强制的政府和仁爱的政府

苏轼《书传》中有几篇是讨论政府在被迫做出重要变革时应该如何继续下去，《盘庚篇》就是其中的一篇。在这一篇里，商王盘庚在准备迁都于殷的时候，遇到了民众的反对。苏轼评论说：

盘庚懂得，迁都会使百姓不安，但是他没有强迫他们同意。相反，他下令要听取民怨。而且，他还讲清楚，不管迁都会多么动荡，他的目的是对最近的历史做维持和改善。而不仁爱的人就截然不同了，借这些人之口，苏轼让他们讲了一些王安石曾经说过的话：

不仁者鄙慢其民曰：“民可与乐成，难与虑始。”故为一切之政，若雷霆鬼神然。使民不知其所从出，其肯敷心腹肾肠以与民谋哉？今吾布告民以所修之政，无所隐匿，是大敬民也。言之必可行无过也；是以信而变从我也。

盘庚似乎并没有走得像苏轼所喜欢的那样远——他没有“与民谋”——但是他对自己的意图开诚布公。苏轼接着说，在另一方面，盘庚也采取行动控制民众的怨诽，他提醒那些显要的家族，他们有责任劝说民众理解迁都的必要，并警告他们不要投合民众的怨诽来邀得民心。苏轼解释说，为了赢得精英家族的支持和平息民众的反对，盘庚明明白白地说，他的目的不是要剥夺他们的财富和不任用“好货之人”。他希望“贫富相保而居”，“此教民厚生之道。”盘庚并不是王安石，但他也并不完美。

对苏轼来讲，这段文献的“意图”就是说，好的统治者留意臣民的意见而不强迫别人服从。

孔子在《尚书》中创造的这个仁爱的政府的典范，事实上是为一个衰落的时代树立的。苏轼坚持认为孔子选择各种各样的经典文献来充当正面的典范。而三代，至少从舜开始，就是一个正在“衰”的时代。古代的君王更贤明，但与后世的人之间并没有质的不同；他们的错误也就是汉唐君主的错误。当夏始祖禹的儿子和继承者启在《甘誓》中表示，要灭族以惩罚一个作恶者，苏轼评论说：“言孥戮者惟启与汤，知德衰矣，然亦言之而已，未闻真孥戮人也。”汤当然是一个圣人，而汤并不代表完美的德行。苏轼谈到的圣人接受道德的模糊性，即不得不为了当前的需要而虚构一些邪恶的先例，苏轼在谈这一点时，指的就是汤对夏朝昏君桀的诬毁，汤对胡作非为感到羞耻，但这没有阻止他干不得不干的事情。苏轼认为周朝的立国之君周武王也是这样。

《尚书》所说的仁爱政府，也是一个王朝政府，苏轼认为，它也会产生“人”与“法”不可避免的对峙。一般来讲，圣人和他们的大臣以法择人，但是他们一直是被迫依法而行。因为在百姓的愿望和“普天之下，莫非王土”的声明之间存在矛盾。君主从而需要官员来管理疆域。苏轼注意到，自尧舜以来，官员的数量就在不断增长，以至于“后世德愈衰，政愈卑，人愈不信，而一付之法”。靠规章来弹压控制，就不能避免犯罪，刑罚也变得必要了。圣人至少理解法的局限；他们“人法并任而任人为多，故律设大法而已，其轻重之详则付之人……故刑简而政清”。还有，先王并不滥用死刑惩罚罪犯的亲属，或者灭族满门。苏轼从而对《尚书》中那些认为死刑合法的篇章提出质疑。为“人”，意味着允许人们追求他们自己的利益，不为一成不变的“法”牺牲无辜的人。它意味着永远不让“威”支配“爱”。它意味着“容忍”百姓的小过，而不是像有些人那样“残忍”。

古人想向百姓证明，政府不会损害他们的利益，因为“圣人以民心为存仁”。它尊敬和重视家世悠久的故家，因为“大族”和“世家”是好官员的渊薮。然而苏轼的确反对官位世袭，并指出那些拥有巨大权力和财富的家族令世风腐败。但是苏轼首先坚持说圣人明白政策必须在精英中拥有广泛的支持。《尧典》是关于尧选择舜做接班人的，它的重要性不在于说权力应该给予最称职的人，而非亲属，它的重要性在于说尧认识到，不论他自己的知识多么完美，他最终都不能强迫别人接受他禅让于舜这个从无先例的做法，除非别人自己说舜就是合适的人选。一个圣人不会把自己的好恶与有益于众人的事混淆起来，正像苏轼对最后一段经文的注解所说的：“孔子盖以为‘一言而丧邦’者，此言也，‘民讫自若。’”

苏轼的仁爱政府包含很多东西可以与皇权体制中的“儒家”方面相连，尽管苏轼很少谈论教条。其中有“礼乐”的位置。而礼是人们希望坚持的一个外在的、正式的规范，这种规范与“法”有共同之处。“失礼则入刑，礼刑一物也。”礼作为一个外在地塑造人们行为的方式是可取的：它诉诸人们的荣誉感而不是对痛苦的惧怕。它是一个比“利”更好的政治标准，因为它把保护社会秩序放在保护财富和权力之前，就像周公教导成王那样。以唐朝的历史为例，苏轼承认那些重财的君主会被那些掌握资源的人操纵，丧失权威。但是，礼是保存国家的手段，它本身并不是目的。苏轼认识到，古人的确把礼乐和天地联系起来，而古乐的丢失使得今人不可能恢复古人应天中声、致气召物的能力。

还有，即使苏轼断言政府应该修“人事”，而不要依赖天命，而且天命与百姓的普遍意志相一致，他也还是承认天地和鬼神通过自然事件对人类的行动作出反应。汉代的谶纬穿凿地阐释种种征兆，人们不应因反感这种不良的做法而忽略《尚书》和《诗经》中有关征兆的例子。或许用变化的五行来推知事件的来源是可能的，因为“天人之不相远”以及“天人有相通之道”。但是苏轼对此是有分寸的。君子必通天道，而“惟达者为能默然而心通”不必像巫史一样与鬼神交通。我认为苏轼试图恢复对宇宙的应兆做政治实用性解释（这是王安石所否定的），“人君于天下无所畏，惟天可以儆之。今乃曰：‘天灾不可以象类求，我自视无过则已矣。为国之害，莫大于此，予不可以不论。’”

苏轼并不否认制度所扮演的角色，但是他把自我修养看作更迫切的问题。苏轼认为，禹听到舜关于镇压有苗氏造反的种种教导，心生疑虑：“盖其心有所不可于此，以为身修而天下自服。”有苗反抗，是因为舜“修己有未至也”；舜应该“求诸己”。自我修养的君主可以监察自己的“私欲”，因为“私欲”使他不能接受批评。当人君不具有固定的标准，“期以致用之士”将被提拔来很好地完成职守，而不是在取媚于人君的偏好上一争高低。正心是有用的；它使人君“观利害之实”。

自我修养不单单是获得一种摆脱偏见的内心状态。圣人列举了那些人们可以学而至之的具有永恒价值的德行。“凡圣人之德：仁义孝悌忠信礼乐之类，皆可以学至。”一个人通过内心专注于此来使这些德行成为自我的一部分。“德必始于念，及其念之至也，则虽释而不念，亦未尝不在兹也。其始也，念仁而仁，念义而义；及其至也，不念而自仁义也。”对苏轼来讲，这还意味着一个人看重什么是一个自我选择的问题。“志于仁，则所得于学者皆仁也。……若志于功利，则所得于学者皆功利而已。”正像他在《易传》中所说的，他尽量避免把德行等同于人性，但并不否认所有的德行有内在于人的根源。

苏轼同意，某些德行适合一个仁爱的政府，但《尚书》列举出某些德行，其用意只是要为“不知人者立寡过之法”。他写道，“然卒无知人之法。”政府一定要不断地搜求合适的人选，而那些负责选拔人才的人，经常缺少知人之“道”。模仿固定的德行是不够的。“人之所愿与圣人同，而不修其可以得所愿者。”苏轼的注解还谈到人们如何能培养那些手段。

——摘自 包弼德 《斯文：唐宋思想的转型》