韩愈《原道》乃宋人《大学》化经学之先声

韩愈是中唐人，他是宋学实际的先驱，其排佛老的名文《原道》就是宋明理学此种《大学》化经学之先声。宋学的宗旨或曰错误在《原道》里已初具规模，吾人以三点说之：

第一点，道乃由心性直接发用之宗旨，在《原道》里边已经有了。道统里所说的道是什么呢？韩愈的理解就是仁义道德，而他对仁义道德的解释全是由心性直接发用的宗旨，没有制度的维度，或者说制度已经从重点被置换为非重点，变成了从属于心性的附带性东西。心性成为体，制度成为心性诸多的用之一。我们说本来内圣和外王、心性和制度是并列的，各自为体，亦各有其用。到了韩愈这里，他理解的儒家道统里面那个先王之道，就成了以心性为体，制度成了附带的方面。第二点，首次表彰《大学》。第三点，韩愈首先提出了道统说。其道统观将汉唐一跨而过，完全抹杀掉汉唐经学在道统传承中的位置，宋学也是如此。

这三点相互协调、相互支持、一以贯之。我们就先来看第一点。

《原道》开篇即曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”开篇这四句话出现了两次，这是第一次出现。“在下文又出现了一次：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”在这第二次出现的时候，韩愈就明确指出先王之教道的根本内涵就是仁义道德。

“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，此处的仁和义都是内心动机这方面的意思，博爱作为内心动机自不用说；义是行动合宜，也是内心动机的直接发用，不是不盗、不杀这一类的外在法则。“由是而之焉之谓道”，这就是由仁义行，顺着内心的仁义动机行出来就是道。“足乎己无待于外之谓德”，德者得也，于仁义道有所得，仁义道是内在的本然的非现有的东西，现在把它显现出来，就是德。这一句更加明显地体现了仁义道德全属于内在心性及其直接作用而与外在的东西无关的特点。总之全是由仁义行这边的意思，全无关于外在法则制度，这是可以确定的。

下面看第二处论及仁义道德，此处他对这个先王之教论述地就更加全面了，这里其实是用体用作为框架来论述的。“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”先说仁义道德是此道之体，然后说“其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻、丝，其居宫、室，其食粟米、果蔬、鱼肉。”这些都是用。这里边有很多外王的因素，“其法：礼、乐、刑、政”，这是正宗的外王制度，“其民：士、农、工、贾”，“其位：君臣、父子、昆弟、夫妇”，这也是外王的框架。这里说到了外王，似乎让我们产生一个疑惑：是不是说韩愈这个道是内外双说呢？现在确定不是这样，其内外的分量和位置是不同的，把我们对内外的理解跟他这个做对比就更加明确了。

我们认为内圣和外王是相互独立的两个不同领域，合起来叫做道。内圣和外王是并列的，两者都是体，内圣是体，外王也是体，然后各有其用。内圣的体就是明心见性，它的用就是了生死；外王的体是制度，它的用就是天下国家的治平。所以是各有体用。

韩愈的内圣外王就是体用关系（见下图所示）：

若对韩愈这个道作全面理解，那就是以内圣为体，外王为用。所以内圣外王体用关系的成立，从韩愈就已经开始了，所以韩愈是正解了《大学》的。这也证明我说开头列出的三条乃相互支持，这是不错的！所以这个道的体就是仁义道德四个字，下面都是这个道的用，那些其字后面就是它的表现和它的作用，就已经不是这个道本身了。所以礼乐刑政跟丝麻、宫室、粟米果蔬鱼肉（按这是为了跟佛教相区别以达排佛的目的，先王之道的食是五谷五果五畜佛教不吃肉我们吃肉）并列，这个最重要的东西就淹没在这些很次要的东西里。在吾人看来，先王之道外王才是主要的内圣是次要的。让我们说先王之教是什么呢？简单说是礼乐刑政，详说就是礼乐刑政为框架而仁义道德隐含其中。在韩愈这里礼乐刑政只是仁义道德诸多用里的一个。所以重点与非重点已完全颠倒，他把最主要的重点改成了一个很次要的非重点，把内圣这个非重点，提为最主要的重点。这样我们对韩愈的道就更加确定了，他的问题就是主次颠倒，本来是以外王为主，内圣为辅；他现在反过来了，是以内圣为主，外王为辅。

不仅在此处他说到了礼乐刑政，在前面他也说到了：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道：为之君，为之师，...为之医药...为之葬埋祭祀...为之礼...为之乐...为之政...为之刑”。表面上都说到了，但是重点把握地不对，对内圣外王的关系做了错谬的理解。也就是说以内圣为体以外王为用、内圣开外王这个思路，在韩愈这里已经很明显地贯彻了。所以韩愈对《大学》的理解是不错的，但他对《大学》的表彰是错误的！《大学》本是一个非常次要的东西，韩愈之前无人问津，少有人提及。但是韩愈错误地把它提为先王之道的框架，后来宋儒也是如此。

韩愈是最早表彰《大学》的，在不满两千字（按：实1762字）的《原道》里，明引《大学》长达五十字：“传曰：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者先齐其家，欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意。”按：《原道》明引经文只三处，除上引《大学》外，尚有：“经（《论语》）曰夷狄之有君不如诸夏之亡”十一字，“《诗》曰戎狄是膺荆舒是惩”八字。这里所引《大学》之文正是内圣为体外王为用内圣开外王之旨，故韩愈所理解之先王之道完全是《大学》化的！《大学》在这里的重要性远远超过了其他经，《原道》对《论语》《诗经》的引用只是随文征引并无深意，《大学》却成了先王之道的根本框架以及最核心的诠释者。     

《原道》引《大学》后继曰：“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常......”其意盖曰佛老之治心只能自身明心见性，吾儒《大学》之教先王之道则通过正心诚意不仅自身能明心见性且能家齐国治天下平！是真一举两得之如意算盘矣！如此佛老有者吾儒有，佛老无者吾儒亦有；儒之胜于佛与老，不宜彰彰乎？然通过个人正心诚意达到国治天下平之理路实不通，吾人已于前文辨之甚详，此不赘。故儒之胜于佛不在此而在其外王制度之学也，韩文公于此视而不见，悲夫！

再说一点，以上《大学》引文之后尚有“欲诚其意者先致其知，致知在格物”两句，为什么不把这两句引完呢？其中亦大有缘故，因为格物和致知不是工夫的所在，只是引入工夫的前提。也就是说八条目要分成两个类别，格致是一类，诚正修齐治平是一类。总之平天下这一大事乃以诚意而不是以格物为本始。格致是远道，是立志之前茫然的经历，最后觉悟了立志了，才走入近道的修道途程；这以下诚正修齐治平才是近道，才慢慢地接近了平天下的目标。这个格物，我们解释为在世上茫然的经历，没有立志去作圣贤，只是稀里糊涂地生活，所以这时不会近道，而是远道的。正是因为平天下不以格物为本，而以诚意为本，所以韩文公只引到诚意就结束，此处大需注意，说明他是正解了《大学》的。在《大学》孔疏里就说到平天下以诚意为本始：“此大学之篇论学成之事，能治其国，章明其德于天下；却本明德所由，先从诚意为始。”所以在唐人那里还是能够正确地解释《大学》，但是到了宋人，把平天下的本和始都弄到格物那里去，则离题万里了。《原道》下文继云“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，可证昌黎明确知道《大学》工夫在诚意正心上做，而不是在格物致知上做，亦说明他比宋人对《大学》的理解要正确很多。

按：李翱《复性书》（中）云：“曰...大学曰致知在格物...曰敢问致知在格物何谓也？曰物者万物也，格者来也至也。物至之时，其心昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地也。”李翱之解《大学》始将格物致知单独提出，而后与诚正修齐治平连着说而自格物起一气贯下，是至李翱工夫从在诚意上做改在格物致知上做矣！且李之解“知至”云物来之时其心昭然明辨而不应于物，俨然为朱子众理之表里精粗无不到而吾心之全体大用无不明之先声！由此知程朱之错解《大学》亦非无所本也，多来自李翱也。

“今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，这是韩愈对佛教的批评，批评得也有道理。虽然他自己的立场本身有问题，但是批评佛教教人都出家，这还是正确的，我也认为还是要在天下国家的大道场里去修行，这才是正道和大道。出家在茅棚和寺院里去修行，那是小道。

《大学》明确提出以内圣为体以外王为用，没有礼法的意识，而韩愈还提出礼乐刑政这个维度，所以《大学》不如韩愈。 韩愈在先王之教里明确提到“其法：礼、乐、刑、政”，这就要比《大学》高明和正确很多！因为他是唐人，外王本是汉唐经学的主旨，所以韩愈也没能一下就把礼乐刑政完全抛弃掉，尚未能完全贯彻《大学》的理路，但他是走出礼乐刑政的始作俑者。《大学》中无礼乐刑政之维度，其外王是治平的工夫和结果，它的治平工夫不提遵循先王的礼乐刑政制度，只是由一己之好恶去发为治平的动作。真正的外王是制度，《大学》里没有，可以说韩愈的外王还保留着真正外王的部分气息，《大学》的外王就是徒有其表。

韩文公发明了道统说，他认为道统从孟子之后就断掉了，这跟宋人是一样的：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。”吾人对宋人的道统观是很熟悉的，朱子在《大学章句序》里面说：“此伏羲神农黄帝所以继天立极...三代之隆...时则有孔子之圣...以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉”。这个道在孟子后就失传了，然后“天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。”这就是朱子的道统观，在孟子之前他跟韩愈有异曲同工之妙，且认为道统至孟子而止，汉唐都是中断的状态，这也是共同的。

韩愈说：“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”荀子是战国时人，扬雄是西汉末人，与王莽同一时代，王莽篡汉扬雄也上书劝进。这里对汉唐诸外王学大儒，一个都没提。杨雄虽是大儒，但并不传外王学，其代表作《太玄》属于形上学作品，《方言》属小学，另外他长于诗赋文学，总之算不得经学家。作为制度儒学的外王学，在韩愈和宋人眼里都被视若无物。韩愈虽然在解释先王之教时还说到了一点点制度，但他已经把这作为心性的多个用途之一，于是就被淹没掉了。所以在说道统时，对于自汉至唐足有千年的外王儒学，连批评都没有。他提及荀与扬，说他们不足以列入道统，显然在他的心目当中对此还有一些疑问，所以要说一下。（按：韩愈重视荀子或因其论性劝学及唱虚壹而静也，非因其论礼法制度也；其重视扬子则在其《太玄》经论形上学也；又荀子扬子皆能赋，与其自身能诗文相类也。）像董子仲舒、文中子、郑玄、何休、孔颖达那些人根本就没在他眼里，故连说都不用说了。

《大学》中无制度维度，若以《大学》为道之核心，则他所理解的道就纯是仁义道德，至少是心性制度主次颠倒，这样我们就知道韩愈对道的理解实有两个不同的版本：诠说先王之教时，他有一个心性制度主次颠倒的版本；而开篇唯言仁义道德、道统亦将汉唐跨过则都显示，还有一个取消制度纯由心性直接发用的版本。后者可认为是宋学的强版本，前者为弱版本。

所以本文所论三点确是相互支持的：表彰《大学》，《大学》里缺的就是制度维度；在说道统时，如果以大学作为道的精髓和正诠，那么讲制度的外王儒学一定会被忽视，这样所安排的道统就一定会跨过汉唐。然后把道就理解为由心性直接发用，跟制度没有关系或者制度成为极次要的。

这些宋学的主要宗旨在《原道》里都已经具备了。所以我们说《原道》确是宋人《大学》化经学的先声。宋人有一个做法，就是抄了什么东西，一定不说：抄佛老，然后就排佛老；抄韩愈，却把韩愈踢开。本来这些宋学的主要宗旨：表彰《大学》、对道的内圣化心性化理解以及道统说，都是来源于《原道》，深受韩愈启发；但在列道统追溯学术渊源时，却完全将韩愈跨过，对其只字不提。说到这里，吾人只得对宋儒之学品表示遗憾。

韩文公表面上自信满满欲张周孔排佛老，实则已经丧失对儒教之自信，他对佛老本质上是仰视而艳羡（按：昌黎被贬潮州，参僧大颠问佛法精要，颠不对。侍者三平敲禅床，颠问作摩？平曰先以定动后以智拔。愈叹和尚门风高峻却于侍者边得个入处。此事载于禅宗灯录。濂溪周子有诗咏此事曰：退之自谓如夫子，原道深排释老非，不识大颠何似者，数书珍重更留衣。盖昌黎对于佛法之态度极其矛盾，原道特其表面耳，与大颠三平事合勘乃得其全也）。其所见先王之道完全是佛老化的，根本看不到经教之不共所长在外王制度。韩文公之所以将先王之道作内圣化心性化之理解，几全出于佛老化的视角，佛老子教不见大群制度唯见个人心性，故文公观照先王之道吾儒经教时亦不见大群制度唯见个人心性！这完全是舍己从人、人有我也要有之心态，故舍弃自身之长，放弃所职而越俎代庖，以己之所短与他争能，离开外王制度之大路，专向心性形上学处发挥；在经典上则是专寻能与佛老媲美相提并论者，于是从冷僻角落里找到了《大学》这个十三经中绝无仅有之心性化经典，从而大加表彰之；佛老之教最重法统，于是亦组织儒教道统以抗衡之。这些都为宋儒所继承。写至此，不禁扼腕浩叹！

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