山海经》叙事,多描绘异人异物的形状而少描述情节,多透露灾难预感而少陈述凶恶兽的为凶过程,它的直觉性感应性是大于戏剧性的。若打个不甚恰切的比喻,它的叙事特征更近乎画,是空间艺术,而不甚像诗,不是时间艺术。因此它在画面组合中,留下大量的时间空隙;它陈列了复杂而紊乱的神话片断,却未能囊括远古全部神话,尤其是某些富有情节性、或戏剧性,因而流传远久、影响巨大的神话;它留下的时间性和情节性的空隙,不能不有待于战国秦汉诸子记录神话,以及后来述异志怪之作张扬神话以资补充,渐趋叙事的完整性。《山海经》除了丰富的神话片断之外,还以它巨大的框架和开阔的空白,获得中国神话史上的开拓意义和启迪灵感的价值。它的神话成分是一个开放的体系。

然而值得珍视的是,《山海经》已光片羽般展示了初民以神话思维所构想和理解的“历史”,包括天地的“历史”和人间的“历史”。

《山海经》关于日月生成的神话,是富有人伦意味的。它把日月的父母混同于传说中的古帝古后,因而日月也同人间某一部族一样,是某个古帝的子孙。《大荒南经》说:“有女子名曰慧和,方日浴于甘渊。慧和者,帝俊之妻,生十日。”《大荒西经》说:“有女子方洛月。帝俊妻常载,生月十有二,此始播之。”这类记载似乎告诉人们,日与月是同父异母的兄妹,不仅生青之,而且行浴婴札,诚可谓人情味十足。这位帝俊,子孙是非常繁茂的,《大荒南经》记载“帝俊妻娥皇,生此三身之国,姚姓,黍食,使四鸟”。诸卷所记,还有帝俊不知与哪位妻子“生中容”、“生晏”、“生帝鸿”、“生黑齿”、“生季釐”、“生后稷”“生禺号”。即是说,帝俊除了是日月之父,还有八个系统的苗裔,而且各成一“国”。而且他们还有发明创造,禺号系统后人,“始为舟”,“始以木为车”;“晏龙是为琴瑟”;三身系统后人“始作下民百巧;后理是播百谷,樱之孙曰叔均,始作牛耕”;《海内经》还总括一句:“帝俊有子八人,是始为歌舞”。在所有这些记载中,依稀可以领会到:帝俊是八个部族所推崇的始祖,或祖宗神,他们把日月拉过来,作为帝俊所生而与自己平列,因而在把帝俊主神化的过程中,透露出他们与日月的人伦亲和感。在他们神话幻想中,天体的历史是和人间的历史交织在一起的。

天体生成后,还有一个天体运行秩序的问题。《山海经》也是把这种秩序和传说中的古帝联系起来,《大荒西经》说:“大荒之中,有山名日月山,天枢也。吴拒天门,日月所人。……嗣顶生老童,老童生重及黎,帝令重献上天,令黎工邛地。下地是生噎,处于西极,以行日月星辰之行次。”帝颛顼派遣后代分别司理天与地的事务,观察和监督日月星辰运行的秩序,采取的是家庭内部分工的方法,与日月生成上的人伦意味是可以互相参照的。至于日月运行秩序,当如《大荒东经》所说:“汤谷上有扶木。一日方至,一日方出,皆载于乌。”或如《海外东经》所说:“汤谷上有扶桑,十日所浴”,“居水中,有大木,九日居下枝,一日居上枝。”十日轮替升空,秩序整然,分居于大木上下枝时,更是一派绚丽的景象。

至于秩序错乱,十日并出,使禾稼草木枯焦,导致羿射九日,已是《淮南子》一类书的记载了,与《山海经》联想、天象时的伦理情趣是不甚协调的。《山海经》记羿的事迹有四处,均未提及射日,他主要功绩在地上,尤其是射杀凿齿。《海内经》说:“帝俊赐弄彤弓素矰,以扶下国,羿是始去恤下地之百艰。”《海外南经》又载:“羿与凿齿战于寿华之野,羿射杀之,在昆仑虚东。”写这位善射的神话英雄为下国除百艰,只及杀凿齿,未及射日,暗示着《山海经》神话对帝俊之妻羲和所生的十日,别有一番亲切的感情。十日并未成为捣乱的孩子,他们按照溺谷大木上的位置和顺序,轮班出入,似乎还带点子足的情分。从《山海经》记载帝俊妻产日浩日,到《淮南子》(《艺文类聚》卷一号)描述“尧命羿抑射十日,中其九”,折射着中国初民在以帝俊或帝尧为标志的两个时代,逐渐地从与自然亲和的自在人生走入与自然抗衡的自为人生,它们在中国人的生存史和文化精神生成史上具有不同的价值取向。

然而英雄神话在《山海经》中毕竟出现了。它是初民在形式中,以自身的意志、力量智慧与天地比试高低,凭借惊天动地的行为对意志、力量和智慧赋予崇尚的礼赞。除了弈杀凿齿、跻、禹治水之外,《山海经》影响深远的英雄神话有夸父逐日、精卫填海。夸父在这部书中是一个相当复杂的角色,时而“有鸟焉,其状如夸父,四翼、一目、犬尾”,时而“有兽焉,其状如夸父而彘毛似乎是形态同鸟的异物。对于夸父的志趣和命运也有异说,说他“不量力,欲追日景”而导致死亡,或如同虽尤一般被应龙杀死。但夸父之驰名古今,完全得力于《海外北经》这则记载:“夸父与日逐走,入日。渴欲得饮,饮于河渭,河渭不足,北饮大泽。未至,渴而死。弃其杖,化为邓林。”行文有囊括六合,举重若轻的气魄。夸父逐日的目的并未明言,目的就是光芒逼人地显示自我存在的逐日行为本身,他由此成为失败了的悲剧英雄,成为悲剧英雄之后,还要弃杖成林,福荫后世。在这里,一种生命的强力、意志的强力,简直是力透纸背了。

精卫填海的故事较为单纯。《北山经》说:“发坞之山有鸟焉,其状如乌,文首、白曝、赤足,名日精卫,其鸣自哉”。

鸟的形状色彩鸣叫,是温婉动人的,想不到其内中包含着如此不可摧折的复仇意志:“是炎帝之少女名日女娃,女娃游于东悔,溺而不返,故为精卫,常衔西山之木石,以埋于东悔。”这幅画面与夸父逐日相映成趣,一者气势磅睛,一者幽邃精微。西山、东海足见其远,小鸟做木与浩瀚沧海形成强烈的反差,普出一曲小与大相较量的意志之歌。有必要补充说明,初民的灵魂毕竟是粗糙的‘帝女化鸟,不是化出一腔柔情,而是化出一身侠骨。

《山海经》写到的另一些女神,如帝之二女、西王母,都有一种野性强悍,都未及爱情的缠绵悻恻。置身洪荒世界,初民追求雄强而漠视温存,这里的审美趣味是崇高、狞猛、怪异,是力之美,至于低吟浅唱的优美在很大程度上还处在他们视野之外。


原始的力之美的多少具有规模的神话想象,存在于英雄神话与战争神话相交织之中。这就是黄帝与量尤之战。《山海经》中的黄帝,虽然子息未及帝俊繁众,但除了未生日月之外,其余子孙都比帝俊更显赫。最显赫的是他和雷祖生昌意,成为帝制硕的祖先。所生禹号,在孙辈成为东海海神。所生骆明,孙辈以下则是著名的治水英雄鲸和禹。他的苗裔如北狄、犬戎,都在南北诸地雄据一方的。由于他是最有势力的、被主神化的古帝,他与虽尤的攻伐也就变得异常激烈,且富有史诗色彩了。《大荒北经》载:“蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水,虽尤请风伯雨师,纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤,魃不得复上,所居不雨。”至于应龙,《大荒东经》另有说法:“应龙处南极,杀蚩尤与夸父,不得复上,故下数旱,旱而为应龙之状,乃得大雨。”战场涉及冀州之野和南极,可见规模之大;现方请出应龙、女魃,以及风伯、雨师、夸父,可见阵容之盛和对抗性之强;战争过程借用风、雨、旱,使天象失常,而且黄帝可能还使用夔皮作战鼓,“概以雷兽之骨,声闻五百里,以威天下”,可见理战程度之激烈。这真可谓初民心目中的“立体战争”,天上地下,人、神、天象变迁相交织,以战争神话的形式显示了“天人合一”哲学的原始风貌,加上其后述异书的渲染敷衍,黄帝量尤之战也就成了华夏初民最辉煌的武功了。

在战争神话与英雄神话相交织中,出现了堪称千古一绝的特异英雄:刑天。《海外西经》记载:“形(刑)天与帝至此争神,帝断其首,葬之常羊之山。乃以乳为目,以脐为口,操干戚以舞。”在《山海经》异物结构中,以肢体减损来显示其神异性能者为数甚伙,但多是少于、少脚、少目。头是身体构成的要害,是不能轻减损的,以异乎寻常的想象力作出突破的唯有两处:一为帝江,一为刑天。“有神焉,其状如黄囊,赤如丹火,六足四翼,挥敦无面目,是识歌舞,实为帝江也。”《西山经》这则描写中是乐于无面目的(乐得歌之舞之),是混沌哲学的极好象征。混沌又作浑沌,在《易经》和《淮南子》中,本是指天地形成之前的元气纷涌状态。《庄子帝王》则把它衍化成蕴含文化哲学的寓言:“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。像与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍,以视听食息,此油无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”七窍乃是人借用视听和认知世界的孔道,以及通过饮食呼吸进行吐故纳新的孔道,七窍凿通,人就有知有欲,那种原始含混的无知无欲的状态也就结束了。帝江无面目的“混敦”,也就是中央之帝未凿七窍的“浑沌飞隐喻着某种版依原始、版依自然的非文化的文化姿态。相反,刑天则在丧失首级之后,于心不甘地把面目重现于乳与脐之间,这就在无七窍的状态中重开七窍,变得有知有欲有怨有恨从而把反抗精神的象征推向极致。二者一柔一刚,一象征哲理,一宣泄意志,显示了初民神话思维不可替代的杰出创造性。这就是《山海经》的永恒魅力:它以零碎片断的形态保存自己的原始性,又以宏大的方位结构思考着山川湖海间初民的同类与异类,猜想着天体的生成和人间的历史,描绘着战争与英雄,给千百年间虚构叙事以别具一格的灵感触媒。它是野性思维的大观,野就野在它所展示的世界及其哲理,所展示的情感、智慧和意志,都带有浓郁的野人本色。

要了解中国初民心灵,要了解中国小说遥远的神话源头,是不妨原原本本地、不掺杂后出文献的作料地读一读这部古奥艰涩、却趣味无穷的奇书。《山海经》以其神话片断的杂乱无序的状态,在某种意义上也是神话文化上的浑沌,神话文化上的帝江。如果过分地按照某些外国神话的事例,对之进行情节的粘合和接续,虽然对故事的普及不无好处,却也可能出现“日凿一窍,七日而挥沌死”的生命创伤。惟有返回《山海经》的原本状态,进行深刻的省悟,才能更为本色地发现中国古神话文化的特质和特征。


文字来源:《山海经》的神话思维

图片来源:网络

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不乐复如何


让我们一同回到

洪荒时代

观志异荒诞


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文章标题:《山海经》的神话思维(五)发布于2023-06-29 10:30:57

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