中国有“十里不同风,百里不同俗”的古谚,与之相应,以地域维系灵怪异物,必然带来了话思维的一系列特征。首先就是它的原始性。当地域是以山川湖海为单位、为界限之时,每个方域都必然大体具备禽兽、物产、灵怪的众多种类,而方域与方域之间就不可避免地出现种类的重复、芜杂、参差不齐,以及一些似是而非、似非而是的同同异异。这些同异参差遍及于禽兽异物的名号、形态、功能和巫术效应。分布既是随机状态,集合在一起又处在无序状态,峡乏足够的结构性整理和统筹,给人自然长成的芜杂感。

比如《南山经》的青丘之山有兽“其状如狐而九尾”;到了《海外东经》变成了“青丘国”,“其狐四足九尾”;这个青丘国到《大荒东经》中再度出现:“有青丘国,有狐,九尾。”九尾狐的居处忽 东忽南,忽山忽海,问烁不定。而且逐渐脱落了”其音如婴儿,能食人”的恶兽特征和“食者不蛊”的巫术效应,这就难怪到了汉代的《吴越春秋》,九尾狐见于涂山而成为预示邦国昌盛的瑞兽,并形成禹娶涂山的新神话了。这种芜杂、疏漏的原始性,使旧神话具有可以补充、改造、生发、变异的巨大可能性,因而也就成为形成新神话的种子和幼芽。在这种神话与神话的多方域聚合和历史的代代层积中,中国神话形成了迥异于西方史诗神话的非情节性和多义性的基本特征 。

依附和粘着于方域山川的灵怪异物,其神性是未及得到高度的提升越拔的,因而在《山海经》中不容确指出类乎西方神话中战神、爱神、海神那种专司其职、神力达于四方的具有高度普泛性的神灵诸神功能由随机分散到集中统一,实际上折射着社会组织由松懈到严密的发展进程。当民间族群各自为政,统一的政治或宗教力量尚不能有效地控制各地方的细部之时,各地巫师说辞互异,所产生的神话的多义性和无序性,也势在必然。“不死药”也许是初民的寿命幻想和方士长生久视之术相结合的产 物,但《山海经》中似乎也没有专门掌管的神人。《海内西经》记昆仑山的开明兽之北有“不死树”,似乎这只“身大类虎而九首人面”的神兽是它的保护神。但随之记录的开明兽东面,却又有巫彭为首的几个巫师,“皆操不死之药”。也许不死树专门 生长在昆仑山吧。但《大荒南经》又说那里有“不死之国”,“甘木是食”,到底甘木也是不死树了。而《海外南经》也有“不死民”,“其为人黑 色,寿,不死”;《海内经》又说“流沙之东,黑水之间,在山名不死山”,大概这些地方也有使人长寿或不死的灵异之物的。虽然《淮南子· 览冥篇》记述“羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月”,这个故事的广泛流传,使不死药与西王母如影随形,但是在《山海经》中这位日后非常显赫的女神,却野性未驯,似乎还未能以慈悲为怀去掌管这种神圣的药物。

一种特殊的神力或作为其象征的灵物,尚未为某位确定的神专 门司理,说明这种神话想象还带有自然崇拜的原始性和分散性。在这里,似乎还是自然物种(草木矿石)给神提供饭碗,而不是神法无边,可以任性役使自然百物,君临天下万民。专职大神的产生,当有一个神力由分散到集中的过程,令人联想到战争中的兼并,以及生产中的分工所经历的社会过程。由此也可知,刘歆整理《山海经》,技术处理大于意义贯通。他与公元前8世纪的希腊诗人赫西俄德使爱琴海地区不计其数的神话得到分类而消除其棍乱,并且建立起强大有序的奥林匹斯神谱体系,不是同一类型的神话整理者。他基本上是述而不作,任古神话保持更多的原生状态。

灵异之物如游兵散勇散布在相对隔绝的山川湖海之间,缺乏统一的权力制约和戒律的遵从,它们给人间带来的凶祸福也就具有很大的偶然性,也就使初民对之充满神秘感、恐惧感和 侥幸感。《山海经》神话片断所透露出来的初民的心理,是沉重的,充满生存忧患的。也许他们在悬想海外、大荒的远国异民时,心情稍为轻松,多少带点幽默感。比如在讲述大人国、小人国、贯胸国、枭阳国之时,奇想中不乏诙谐,但这些毕竟是虚无缥缈的绝域。

一旦涉及到环绕自己生存地域的“五藏山经”所记录的地方,就似乎处处潜藏着怪兽异禽在不可理喻地制造着吉凶 灾祥了。初民的恐惧和忧虑大抵集中在三个方面:天灾,人祸,以及疾病。《五藏山经》常常记载,某物某物“见则天下大水”,“见则天下大旱”,“见则天下大风”,“见则天下大疫”。这里 没有什么人间的、或非人间的道德标准,不是对非分越轨行为的报应,一切都取决于不知何由的 一个“见”字。灾难的兆验是如此不可捉摸 ,由此可知初民对不可认识和控制的自然灾难的危机感受。他们对战争、儒役、国家兴亡等人间灾变 也忧心伸忡,似乎无法从中把握自己的命运,兆验从形形色色的异物身上发出,常常是“见则国有恐”,“见则国有兵”,“见则固有土功”,“见则 其国为败”。这里当然也投射有成书的周秦时代的乱世凶岁阴影。同时初民在能力和知识低下时代,无法掌握自己命运,只好通过超逻辑的神话 思维去寻求偶然性背后的必然。《山海经》神话片断,是过分琐屑地联系着初民的生存危机意识了。自然其间也有理想光芒的闪烁。比如某些灵异之物“见则其国大穰”,尤其是多次出现的凤凰或莺鸟。《西山经》记载:

(丹穴之山)有鸟焉,其状如鸣,五采而文,名曰凤凰。首文日德,翼文曰义,背文曰礼,膺文曰仁,腹文曰信。是鸟也,饮食自然,自歌自舞,见则天下安宁。

把人间仁政美德与美丽灵异之物相交融,无疑是富有象征性的理想颂歌。凤凰之成为中国人吉祥的表象,其功强半归于《山海经》。(在成书过程中,正如羽民国、不死药一类描述,已有方士的长生和神仙幻想渗入一样,凤凰一类描述己有儒家思想片断渗入。但这些思想渗入,对全书构成而言,是十不居一的,未能改变其为初民神话的和巫术的思维的总体面貌。)

异物散布和对频繁灾祸之偶然性的琐屑恐惧,牵累着初民神话思维常常出现巫术化的攘祸祈福的倾向。这使中国神话存在着与日用起居有千丝万缕联系的特点,相当多的场合,是日常生活内部的变数,而不是日常生活之外的超越性的存在。这种神话巫术化就是让神灵异物盘桓地面,而不过分地邀游于高不可攀的天国,并且通过巫师和巫术仪式对之实行祭祀沟通,甚至某种反控制,在某种非自然逻辑的状态中求取自身吉 凶安危的保证。《山海经》记述异物的巫术效应,有三种方式:一是“见”,为遥感效应;二是“佩”为接触效应;三是“食”,为体内吸收效应。前两种非常虚玄,因为远远地看见某种异物,就会出现大水、大旱、大兵、大疫,实在防不胜防。防卫的方法就是“佩”,如《南山经》记载某些怪兽和旋龟,“佩之无瘤疾”,“佩之不聋”,“佩之不畏”,“佩之宜子孙”。

《西山经》记某种怪兽,“席其皮者不蛊飞当也是接触效应。这类效应非常有限 ,只及个人 ,最多及于家族,效应范围也没有越出少数疾病、心理障碍和生育,对于遥遥一“见”就降临的大兵大疫,无异于杯水车薪。对于“食”所发生的体内吸收效应,《山海经》记载最多,其中的一些当是其时医药知识渗入。它列举了许多草木虫鱼可以治病,包括种目繁多的皮肤病,以及一些脏腑病、精神病。由于不少药效生物是怪异之物,其巫术色影也是浓重的。比如有一种病叫 “眯”,即是 梦魔,显示了对梦的困惑和关切。治这种病的药,《西山经》记载有“鱼身蛇首六足 ,其目如马耳”的“冉遗之鱼”;《中山经》记载有“其状如彘而有角,其音如号,名曰蠪蚳”的怪兽;另外还记载有“状如山鸡而长尾,赤如丹火而青嗦”的怪禽,以及形状似商、自华黑实、色泽如山葡萄的“草草”。这些禽兽鱼草己无从查找,只能从初民四方求药中,体悟到他们把梦魔视若灾难预兆的恐惧心理而已。有意味的是在同一卷《中次七经》中,记载了蕃草化生的来由 :“帝女死焉,其名曰女尸,化为蕃草,其叶青戚,其华黄,其实如莞丘,服之媚于人。”蕃草在这里是女色的象征,到了二百余里外(这在《山海经》里程中是近邻),便成为治疗梦魔的灵药,在初民心目中,女色与梦魔是否有相感应、相沟通之处?这也是值得深思的。

以上所述均为一般的民间之巫术思维,还不是职业化的巫师和巫术仪式。《山海经》的巫师已具有沟通神人的特种职权 ,其最著者《海外西经》有巫咸国, “右手操青蛇,左手操赤蛇,在登穰山,群巫所从上下也。”《海内西经》记昆仑山,有巫咸诸巫“ 皆操不死之药飞 《大荒西经》有灵山,巫威等十巫“ 从此升降,百药爱在”。以“十”或“群”来称巫,且具有名字,以操蛇显其异态(该书操蛇或理蛇、践蛇者多为神异之人兽),以操百药(包括不死药)显其异职,以上下天庭人间显其异能,可见已被人间尊为半神而受崇拜了。巫师的职业化和半神化,必然伴随着和带动着掌管一方的方位神,以及相对固定的巫术仪式的出现。《山海经》中的方位神都有异相,如《北次三经》 “其神状皆马身而人面者廿神”,“其十四神皆提身 而戴玉”,“其十神状皆最 身而八足蛇尾”。这些异相神皆粗俗狞怪 ,未经五行化和雅化的。对他们的祭祀仪式已有相当规模,如《西山经》记载祠山神,用庭燎火烛、百牺百瑜,烫上百槽,还要陈列百硅百壁。《中次十二经》记祠神,要宰割雄鸡母猪,献上少牢太牢,埋下吉玉,还须陈列精米好酒。

在这类仪式中,初民似乎把山神看作事费而好财货的异在,巫师大概就是人与神之间的疏通关节、或协调行为者了。鲁迅非常重视这类记载,谓《山海经》“记海内外山川神抵异物及祭祀所宜 ”,“所载祠神之物多用精(精米),与巫术合,盖古之 巫书也”。(《中国小说史略》第二篇)。神话与巫术浑融未分,神话寄居于巫书之中,使中国神话保持原始秘术的实用状态,有求必应,应与不应都是神话想象的中止,这与希腊神话脱离具体的巫术仪式,在比较纯粹的形式中张扬想象,形象完整的故事形式,是存在着不同生成和发展机制的。


文字来源:《山海经》的神话思维,杨义

图片来源:网络


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文章标题:《山海经》的神话思维(二)发布于2023-06-29 10:31:16

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