山海经》作为记载中国话最多的奇书之一,常因其“怪力乱神”而被挡在所谓“历史真实的门外,再加上西学东渐以来形成的文学史观对学科建制的影响,神话学曾一度处于文学研究的边缘地带。幸而近年来的跨学科交流致力于打破文化壁障,“受此影响,把神话作为包括文史哲在内的整个文化原型,而不只是文学的原型,带来神话学研究格局的拓展与变化”。

在神话学文化原型研究中,《山海经》由于成书早、体系庞大且较为完整而备受推崇。《山海经》中的神话体系错综复杂,除了以女娲、共工、祝融等为代表的神仙系统和以黄帝蚩尤、尧舜禹等为代表的部落氏族系统,还存在着人神之间的第三者,神话体系中的另一个系统——昆仑神话系统。

昆仑神话系统作为人和神两种世界之外的另一个世界,既是人、神系统的监督者,同时也对人神之间的沟通交流承担着重要责任。昆仑神话的研究体现出“神话地理”的思想观念,也涉及西王母、玉石、巫祝等更加广阔的神话因素,探讨昆仑神话的文化意义,首先要从《山海经》中对“昆仑”的描写说起。

据袁珂校注本《山海经》统计,原文对“昆仑”的记载共计17处,分别见于“西山经”、“北山经”、“海外南经”、“海外北经”、“海内西经”、“海内北经”、“海内东经”、“大荒西经”和“大荒北经”。书中对有关“昆仑”的称谓包括“昆仑”、“昆仑(之)丘”、“昆仑(之)虚”、“昆仑山”四种,由于“山”、“丘”、“虚”之间的释义分歧,有研究者对不同称谓含义是否相同这一问题进行过 非常精细的考究,虽然存在微小的争议,但总体来说这对于理解昆仑神话的文化意义影响不大。

“昆仑丘”侧重总体形态,“昆仑虚”强调山基广阔,两者都是对昆仑山外观形态恢宏磅 礴这一特点的肯定。不仅如此,由于《山海经》成书距今年代久远,版本各异、校注不一以及流传过程中的增补删减导致争议颇多,再加上神话自身性质难受历史接纳,有关“昆仑”虚实问题的辩论就成了研究《山海经》的重要一支。

文中的 17 处相关记载主要分为两个类型:将“昆仑”作为地理坐标的参照物稍加提及;将“昆仑”作为文化主体详细描述。其中作为地标参照的记载就有 11 处,虽然这些记载也对昆仑山的特点有所涉及,但远不如其他几处生动详细。这些地标指示的复杂混乱以及对昆仑山地理定位的不准确导致了争论的起始和白热化。

刘宗迪认为“昆仑山原本只是神话地理学中的一座神山,与现实地理无关,而研究者却孜孜于求索其在现实地理中的方位,可谓缘木求鱼,求之愈深而淆乱愈甚。”这样的说法并不少见,特别是对于讲究证据的历史学家和考古学家来说,《山海经》对昆仑山位置的模糊勾勒以及与现代地理的偏差都是诟病其真实存在的理由。

刘宗迪

昆仑山确实是神话地理学中的一座神山,这个角度的切入本身没有问题。然而接下来他将昆仑视为人工建筑明堂,将昆仑的体态特征与明堂的建筑结构加以对照,却是仍然走入了以今视古的误区。只有将其视 为反映先民原始思维的神话体系,才能真正抓住将昆仑称为“中华文明之源”的本质。

在《山海经》中,昆仑不仅是一座高耸入云的大山,它还被视为黄河的源头。《山海经》中写“出于昆仑之东北隅,实惟河原 ”。正如叶舒宪指出,昆仑在《山海经》的记叙中是河源、玉源以及西王母所在地为一体的文明发祥地,玉料出自河中,而河水被想象成来自天上,从而与高大且产玉的昆仑山系形成一整套的神话信仰这样的神话体系“不宜套用西方学术分科范式,把昆仑玉山看成虚构的文学神话,或把河出昆仑视为谬误的地理学。”

探究《山海经》中的昆仑神话,不适合从科学地理的角度去实证它精准的地理坐标,而应该探索作为一座山脉或山系,是如何成为文明起源的集体记忆的。昆仑山的“源头说”并非虚悬,它是建立在西 部山脉产玉的事实基础与玉石崇拜大传统的信仰基础相互影响之上的神话历史。

虽然争议颇多,但昆仑山地处西部的结论基本可以从书中记载和各方学说中探之一二。《山海经》的记载中出现了“槐江山之南”、“华山西南四百里”、“岐舌国东”、“流沙西南”、“在西北”、“西胡西”以及“西海之南”等多种定位,根据黄刚《论<山海经>中昆仑的实义所指——兼议与其相关 的物类事项》一文的总结,其确切的地理位置现今存在昆仑山脉与祁连山脉的西北段、青海高原、鄂尔多斯高原、横断山脉、秦岭、贺兰山、岷山、五台山甚至中国之外等多种说法,而后主流才渐集中于现今新疆和西藏间的昆仑山脉。

这也证明了,原先的“昆仑”是非常混乱的,只是对喜马拉雅山系的误称,大河出高山,美玉出大河,这也是河出昆仑和玉出昆仑观念的由来。直到“汉武帝根据张骞使团从西域带回的和田玉石,查验古书之后,特意将于阗南山命名为‘昆仑’”,昆仑山才成为新疆南疆盛产美玉这座山的专指。也就是说,古代的人们先认识了产出玉石的高山,再将附近的一整个山系命名为“昆仑”,最后才确定了盛产白玉的昆仑山脉。

由此可以看出,昆仑山地处西部且高耸入云的特质与古人玉石崇拜的精神信仰是昆仑神话得以存在并流传的共同诱因,自然因素与人为因素缺一不可。由叶舒宪带队进行的十次“玉帛之路”之考察,从地理考察的角度充分证明了“昆仑”的变动性和最终确定为新疆南疆产玉之山的可能性。而有关“昆仑”所承载的精神信仰的问题,还可以从以此命名为“昆仑”的文字学角度进一步展开讨论。

“昆”在神话中是太阳落下的地方,而“仑”则表示大山,象征秩序。这一概念除了在神话中得体现,还可以从“昆”与“仑”的文字学意义中得到印证并获取更广阔的含义。《说文解字》对“昆仑”二字的解释如下:

昆,同也。从日从比。徐锴曰:日日比之,是同也。古浑切。

(一三九下)

仑(侖),思也。从亼从册。力屯切。

(一〇八下)

段玉裁《说文解字注》补充到:

“昆,从日。从比。从日者、明之義也。亦同之義也。”

“凡人之思必依其理。伦论字皆以仑会意……聚集简册必依其次第。”

由此可知,“昆”有比对之意,从日从比,除了作为接纳太阳落山的地方,它在整体上还体现出物类之间的比较,这一点反映在昆仑山中,就主要呈现为山中植物及神兽种类的繁多。“仑”有文理、秩序之意,对于昆仑山来说,这既表明昆仑神话作为神话体系的一支,处于《山海经》的秩序之中,同时也表明昆仑山中各物种及各“集团”(植物类、神仙类、神兽类、巫祝类)排列分明、井然有序。

从以昆仑山为主体的几段描述中可以得知,山中有守护神、神兽、鸟蛇、草木、巫祝、玉树等多种神物,这些带有神话性质的事物的存在,在昆仑山高耸入云的物理性质上又增添了几分神圣的特点。

有两段描述都提到昆仑山与上天相连,是天地人间的“下都”:

“昆仑之丘,是实惟帝之下都”

“海内昆仑之虚,在西北,帝之下都”。

《山海经》将昆仑山和天帝之都联系起来,并且着重强调了昆仑之虚的高大(“方 八百里,高万仞”、“昆仑南渊深三百仞”),甚至有神仙落脚,就是为了凸显昆仑山作为天人相通媒介权力的沟通作用。

高大、神秘也就意味着难以接近,“非仁羿莫能上冈之岩”的意思是只有像羿那样的人才能登上昆仑。这里既看重羿的力量,因为昆仑山上的开明兽原型为虎,是力量的象征,同时又强调羿的身份——人间的首领。昆仑山是通向天界的神山,登上它就意味着能与神沟通,接收神灵向人间传达的法力和预言,这份殊荣同样也属于特殊的群体:人间的首领,以及精通祭祀的专业人士——祭司/巫祝。

尊天敬神并不是随意化的行为,能够参与祭祀活动的群体都有严格的身份要求,只有经过筛选符合要求的人才能进入这个群体,这也是昆仑所谓的“秩序”。在“秩序”的筛选下,能够进入昆仑山的首领和祭司,在其社会功能上有一个共同之处,即可以代表或反映上天的旨意。而政治首领和巫的身份并非泾渭分明,甚至有“巫君合一”的可能。

把祭司/巫祝纳入昆仑系统,将其作为辅助天人沟通的媒介,这也是古代精神信仰的一部分,是昆仑神话背后先民原始诉求的体现。天人沟通将占卜、祈 祷和治疗的作用并置于巫祝之手,《山海经》有关昆仑神话的部分就更重点突出了治疗这个作用。

《山海经》记载:

“昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首,皆人面,东向立昆仑上……开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。”

郭璞注:

“皆神医也。”

《山海经》不写卜辞也不写祷词,单单在昆仑山上描绘出一个“操药以距”的场景,以表明巫祝身份的多重性和特殊性。巫祝既是祭司又是医生,他们作为承担祭祀活动的主体掌握着通天的能力,同时又通过言语祝和鸟兽草木医治病人。他们“操不死之药以距之”,距却死气,以求更生。初民时期巫医合一是社会普遍现象,古时的人们对自然灾害和身体疾病知之甚少,更多地将灾祸和病痛看做是上天的旨意,因此担任传达神谕、与天沟通一职的巫祝就被当作治病良药和救命稻草看待。巫祝负责消除人们身体病痛的同时也负责向上天转达灵魂上的虔诚敬意,他们的活动既是治疗又是祭祀,而将二者联通起来的不是简单的制药和祝咒。

《山海经》灵山十巫

由此可见,若仅从科学地理的角度探查昆仑虚实,由于缺乏实证资料导致争议颇大;若从神话思维的角度出发,辅之以地理学的知识,切入文字学的佐证,则能够将昆仑神话背后的人类原始诉求剥茧抽丝地剖析得更加清楚。解析《山海经》中的昆仑神话,不是为了从科学实证的角度去确实它的地理位置,而是从神话历史、神话地理的角度去探求这个千古流传的神 话体系背后的原始传统。它已经成为人类记忆的一种形式,以玉作为追慕和赞美的对象,即使是在二十一世纪的今天,仍然是中国式表达的理想之道。《山海经》作为集神话、地理、交通、民俗等内容为一体的文化瑰宝,如果能够将着力的重点更多地放在其背后的神话意义、文化思维和民族精神的研究上,就一定能够挖掘出更多的先民智慧


文字来源:张莨苑,《浅析<山海经>中的昆仑神话》

图片来源:网络

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文章标题:《山海经》中的昆仑神话发布于2023-06-29 10:36:33

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