刘宗迪《山海经》的神话研究

翻阅《失落的天书》,给人印象最深的大概就是书中大量有关中国上古天文知识与历法制度的内容。首先,《大荒经》中东西向屹立的七对“日月出入之山”,正是以山峰为参照的原始天文观测体系。七对日月山循环反复,既与依据月亮朔望分十二个月有关,又与依据太阳周年视运动分二十四节气有关。

其次,《大荒经》中还有与殷墟卜辞和《尚书·尧典》呼应的“四方风”和“四方神”。作者根据冯时先生的训诂考证,即“四方神”的名字意为二分二至、“四方风”的名字意为四节之物候的结论,专门论述了《大荒经》中的四方神和四方风实为四时神和四时风,它们反映的是上古物候历中以风为变化之参照的基本情况。

此外,《海外经》中的四方神,与诸如《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》等文献中的四时神相似,而四时神的名号“句芒”、“祝融”、“蓐收”、“玄冥”即源于对四时物候的认知,因而《海外经》中的四方神也实为四时神。由此,《失落的天书》明确指出,《大荒经》及《海外经》背后实际上就是一幅按照空间结构展开的时序图画,它们正是后世月令文献中四时配四方体制的滥觞。

再次,《大荒经》与《海外经》中有关于龙星纪时的体现,上古大火纪时的记载遍及先秦文献,对其研究最为详备的当属庞朴先生关于“火历”的论述,作者在吸收前人研究成果的基础上,开创性地在《海经》中发掘龙星纪时。他认为,龙作为华夏的圣物,仅是一种文化意象,是天文历法的体现。因此,《海经》中出现的各种龙身怪物极有可能是天上龙星的反映,比如鼎鼎大名“风雨是谒”、“视为昼,瞑为夜,吹为冬,呼为夏”的烛龙,象征的是具有重要授时功能的秋冬之交的龙星。另外诸如夔龙、应龙、相柳等,也象征着不同时节天上的龙星,并带有各自时节的特征。

除了上述三点,《失落的天书》中还有很多有关天文知识和历法制度的论述,这些论述的背后有着天文史学家、考古天文学家、文史学家的大量研究成果作为基础。刘宗迪指出,这些学者的研究虽然专门深入,但他们的研究对象都没有以《山海经》为主,因而导致《海经》与上古天文历法的关联一直没有得到发现和证实,而《失落的天书》正是致力于研究《海经》与上古天文历法的关联,这两者之间相互印证、相辅相成。

时间和空间两个概念是人类认知的前提,是人类世界观的基础,不过不像康德认为时空是先验的存在,他更强调时间和空间是人文构建的产物,而天文观测和历法制定就是构建时空观最基本和最有效的途径,因此,天文历法是人们理解世界和宇宙最关键的依据之一。由此,作者还在《失落的天书》中论证了,中国上古天文历法所展现出来的以“五”分类并组织世界的时空观,正是后世“五行说”的文化源头和知识原型。天文历法在上古知识与文化范畴内如此重要,《山海经》作为一部反映古代民众知识与信仰的典籍,其中包含有大篇幅关于天文历法的记载不可谓不水到渠成。

在《失落的天书》中,刘宗迪不仅论证了天文历法与《海经》的关联,还详细阐述了与之最密切相关的仪式庆典在《海经》中的体现。在上古社会,天文知识与历法制度的运用,在世俗生活中主要体现为节气的确定以及相应仪式庆典的举行,因此,作者在关注天文历法的同时,还关注与农时周期相关的节气及仪式庆典。他认为,农耕时代人们生产和生活的节律与大自然的节律息息相关,天文观测和历法制定确定了大自然的节律,同时也确定了人们劳作休息的节律。由于大自然的节律正是由一个个节气体现出来,因而古人每逢重要节气就会举行隆重的仪式和盛大的庆典,这就是人们共同的岁时习俗的养成。

《失落的天书》证实了《海经》古图与现存的月令文献一脉相承,因而推论《海经》在四方描述的“怪异”场面极有可能就是月令文献中记载的四时物候行事。然而这种还原在理论上容易成立,想要落实到具体细节却十分困难,因此《失落的天书》中仅就《海外东经》和《海外南经》中的一些记载与月令文献中春夏季的物候和行事进行了对比研究。

例如,作者认为《海外东经》中黑齿国和雨师妾的条目与两者之间扶桑树的条目构成了一个关于仲春活动的整体场景,扶桑树是春分测日的表木,而黑齿国与雨师妾一男一女的巫师形象反映的可能是仲春春社的祈雨仪式;《海外东经》与《大荒东经》记载青丘国的九尾狐,可能是仲春春社以会合男女、祈求子孙的郊媒仪式的反映。

植根于古代农时周期的节气与仪式庆典,即后世传统节日与节日民俗事象的源头。关于节气到节日的演变和发展过程,刘宗迪在《失落的天书》中有零散的提及,之后更作《传统历法与节日的变迁》一文进行了专门论述。他认为,原始的天文物候历对应着节气,精确的成文历法对应着节日,故节气是节日的前身,观象授时时期的仪式庆典是后来节日民俗事象的前身。当代许多民俗学者研究中国传统节日,并致力于探究节日和节日民俗的起源和意义,在刘宗迪看来,只有将传统节日以及节日中那些源远流长的民俗事象和观念追溯到其对应的节气以及仪式庆典上,即与农时周期的渊源关系上,才能对节日的起源和意义做出正确的解释。

值得一提的是,他的《七夕》一书正是将这一节日研究的理论和方法落实到个例的成果。人间的生活生产节律需要标志着岁月流转的天上星象来昭示,天上星象也正是人间民俗事象的反映。正如古代七月孟秋,女人要进行纺线织布的活动,因此便将此时正中天的一颗亮星命名为织女星,织女星上升到最高处,就标志着七月孟秋的到来以及纺线织布活动的开始。传统节日与原始天文学和节气活动的渊源,在七夕这一节日中得到了充分体现。

一方面,研究先秦文献不得不再三注意的是口头传统与书面传统的转变及相互作用的问题,战国时期口头传统的瓦解正是刘宗迪用来解释《海经》古图被误解成为《海经》文本的关键所在。他认为,文字的产生虽然久远,但文字真正流通、普及正发生在战国时期,这导致简帛书写代替口头语言,成为继承和传播集体记忆与知识的主要手段,因而流传于口头传统中、依赖于口头知识与文化背景的古月令图虽然得以保存,但其意义由于脱离了原初的语境,使得战国文人无法理解并望文生义。

 由此可见,《海经》并不是真实地理的再现,而是战国时期人们地理观和民族观的再现,它在古月令图,即华夏源远流长的时空观基础上构成了当时人们想象周边世界的模式。在他看来,先秦文献诸如《禹贡》、《楚辞》、《吕氏春秋》等展现出的地理观和民族观多受《山海经》影响,作为中国政治地理始祖的《禹贡》,其对世界边缘的描述正来自《海经》的周边世界模式;另外,稷下学派邹衍的学说中,不仅“五行说”展现了《海经》古月令图的时空观,其“大九州说”也正是继承了《山海经》从内向外层层外推的世界模式。

文字来源丨超越神话学的神话研究

——刘宗迪《山海经》和神话研究;郭佳

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