荀子“天人之分”“制天命” 理念的“礼法”政治蕴涵

（本文作者为北京东方道德研究所所长、教授）

提  要：荀子“明天人之分”“制天命”思想是对孔子“天人有分”“畏天命”理念的继承和发扬，是儒家突出强调人类主体性自觉和修身“为政”思想的深度阐示和升华。荀子认为，人类具有“义”的族类特质——人之为人的高级本质，于是人“能群”“有分”而“最为天下贵”，从而能“与天地参”。理解“明天人之分”的关键是对“制天命而用”的恰当解读，即认识天地之道所代表的规律性，进而将之上升到“礼法制度”高度，自觉地约束人类的经济生产等社会（群体）行为，通过实现人类社会生活的和谐而促成人与自然关系的和谐。荀子“天人之分”“制天命”理念具有鲜明的政治哲学意蕴，在强化法制建设的今天值得特别关注和认真、深入研究。

关键词：天人之分 制天命 有义 能群

荀子是与孟子齐名的儒学重镇，是孔子“外王之学”（法治思想）的阐扬者，在儒学从道德理想主义（孟子所重点阐扬的“内圣”之学为代表）向实用政治法律思想（董仲舒所综合创新的汉代新儒学）的转化、发展中起着承前启后的关键作用。在五四以来激烈反传统的氛围中，荀子一度是硕果仅存的传统文化巨匠之一，他在两千多年前所论断的“明天人之分”“制天命而用之”，在数十年间尤其受到学界与政界的高度关注，且多有夸大与曲解处（低级的误读或刻意的曲解），特别是将之比附于西方“主客二分”“二元对立”以至于人类征服、掠夺大自然（“人定胜天”）理念的本土理论渊源，其负面影响至今下仍难以消弥。尝试厘清荀子“明天人之分”理念的真确含义，把握其强调人类所担负的特殊责任的人文内涵，并开掘其将孔子所特别关注的恢复周礼（克己复礼）向更具操作性的“礼法”政治转化的政治哲学意蕴，正本清源以指导当代实践，对于加强现代化情境下的法治建设，具有现实意义。

一、“明天人之分”理念辩正

今人已周知“明天人之分”理念并非荀子所首创，而是对儒家“天人合一”思想的特别阐扬，具体而言是孔子“天人有分”思想的系统发扬和深度阐示。《郭店楚简》载：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”这段文字出现在记述儒家思想的《穷达以时篇》，句首应加上“子曰”才妥贴，是孔子厄于陈、蔡时所发表的人生心得。天和人是两类不同的存在，各有其职守。弄清楚天人之分，就能知道人该怎样行动（该做些什么）了。孔子的结论是：“穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母。缁白不厘，穷达以时。幽明不再，故君子敦于反己。”显然，孔子是在君子人生际遇这一特定场合谈论“天人有分”，所强调的是君子人格的内在圆融、一致、坚挺，而其可贵处在于不为世俗功利得失（包括世人的毁誉）所左右；孔子此处亦有强调人的主观努力固有局限性之意，指出人的行为必有“天时、地利、人和”三位一体的配合才有机会达成目的、彰显功效。

荀子继承了孔子的“天人有分”理念，并在《天论》等篇中系统而深入地阐示。荀子说：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”将明天人之分与具备“至人”（圣人）修养这一崇高、非凡的人生境界紧密联系起来。荀子的贡献有二，其一，将孔子仅仅关注齐家治国平天下这一“治人”“治国”的任务，拓展到经济生产领域，强调人在生产中要发挥主观能动性；其二，将“齐、治、平”理念具体化，将孔子“君子怀刑”“刑罚不中，则民无所措手足”思想详加阐发，将“礼治”（德治）推升至“礼法之治”（德法并治）的新境界，将儒家的道德理想主义落实为制度设计、建设——礼制的完善。将孔子的“法治”思想发微、发挥出来，为汉初董仲舒提出“德主刑辅”理念做了铺垫。如果说孔子思想可以简略地概括为“内圣外王”之学的话，那么孟子所继承发扬的是“内圣”之学，而荀子则在兼重“内圣”之学的前提下，以很多或更多精力阐扬了“外王”之学，因而是“内圣”之学与“外王”之学兼备的形态，亦是儒家思想在汉代向政治制度转化中承前启后的关键人物。本文着重挖掘“明天人之分”思想的社会管理内涵（即整个社会的礼法治理这一荀学内核），而对于荀子所主张的经济生产中的人主体能动性理念则付之厥如。

与孔子就经济生产与国际建设仅仅提及“富之”“足食”“足兵”很是不同，荀子著有《富国篇》等篇章就经济生产所论已经深入到生产过程的操作环节，而对国防则更有《论兵篇》《强国篇》加以系统阐述，大有将兵家思想纳入儒学体系之中之气魄（其实，以儒之仁学引领、驾驭兵家思想，恰是正途）。

然而，在人类的经济生产行为中，也即在人与天地自然的关系中，荀子并不主张站到天地的对立面而狂妄地追求“胜天”，相反，他主张人类要因应于天地之“常”，强调发挥人的主体性、自觉性，在“应”字上下功夫、做文章。在《天论篇》中荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”天地自然的运行有内在的规律，这些规律不会因为出现了尧这样的仁德之君而存在，也不会因为出现了桀这样的暴虐昏君而不存在。对待这些规律要妥帖地应对之，积极因应、顺势而为就会迎来吉利，而逆乱、违反之就会遭遇灾祸。“应之以治”是尧为代表的明君圣主的特点，而“应之以乱”则是桀为代表的昏君庸主的特点，而结果前者逢至“吉”，而后者则遇大“凶”。接下来他从具体的社会管理层面阐述自己的研究心得：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。”加强农业生产并节省用度，老天也没办法让人贫穷；生活物品丰裕并按时令劳作、运动，老天也不能带来疾病；一心一意地修持正道，老天也不能降下祸患。所以说，（只要人类按规律行事），水涝干旱并不是饥荒之源，四季更替冷热变换也不是疾病的原因，所谓的灾异现象也不并是凶祸的预兆。这一大段，其实就是“应之以治”的具体阐述。接下来，荀子又从反面（也就是“应之以乱”）来论证：“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶－－受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。”（如果人类逆规律而妄行），荒弃农田、停止生产而用度奢糜，老天也不能降下财富；仓储空虚而又懒于劳作、运动，老天也不能保证安康；不修持、遵行正道而胡作非为、逆天乱行，老天也不能带来吉祥。因而，人的行为如果与规律背道而驰，（就会自食恶果），没发生水灾旱祸也会闹饥荒，时令正常演化也会生出许多怪病恶疾，这种景况实非天灾而是人祸。天时演化与治世相同，但殃祸频繁却和治世全然不同，这样的结果（恶果）不能归咎、报怨于上天，而要反思人道——人的行为才是这一切灾祸的根源。这种景象恰恰是桀纣等乱世的邪异状况的白描。此段结尾处是：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”是对这段论述的小结。荀的主张显然是，人类要努力弄明白天道和人道的关系，找到人在天地间的恰当位置并发挥人的独特作用，而真正能做到这些的人也就抵达至人（圣人）境界了，也就是尧舜禹汤文武等圣王之治的境界了。由此可知，荀子所关注的仍然是孔子“一以贯之”的治道，即如何有效解决礼崩乐坏、天下大乱这个时代最为迫切的课题。所以，《荀子》全书突出强调的“道”不是天之道或地之道，而是人之道，也即君主为代表的社会管理集团所负有的“治人”、“治国”之道，至人、圣人要自觉地努力代表人类参赞天地之化育，而不是胡作非为。人类要在“天行有常”这一根本前提下，发挥主体性、能动性，恪尽人之为人的职守。

荀子接着说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。”[2]这段话的大意是：不刻意作为而有成就，不惶惶然地求取而有收获，这就是天道运行的职能。如此，天道虽然深谋而远虑，圣人不去增加谋虑；天道虽然广大而无极，圣人也不去增加、扩展这种能力；天道虽然精微奥妙，圣人也不会在考察这些精微奥妙上做文章，这种做法就是所谓“不与天争职”。也就是说，“不为而成，不求而得”是天道的职责，而不是人的职责，人不必（不应该）与天去争职竞功。这实际上表达了天地运行具有客观的必然性、规律性，人在这客观必然的规律面前要虔诚敬畏，而不要任意妄为、胡乱作为。质言之，人类的主观能动性，首先和主要的体现是人类社会生活的管理。而经济生产行为，在荀子的文化视野中，也无疑属于人类社会行为管理的范畴。这正是孔子“为政以德”思想的展开和深化。众所周知，为政以德的关键是成上位者群体以优良的道德修养为根基（前提）的自我约束、管理，即孔子所谓“政者，正也。其身正，不令而行。其身不正，虽令不行。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”管理者集团的道德修养达到圣贤境界，以身立教从而成为全社会追求崇高神圣的楷模，促使良好的道德生态环境的形成，就能（也才能）做到“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[5]精英群体以道德修养为本，性命双修，臻于止境，成为美德的化身，从而带动全社会尊崇并信仰美德为基的生活，从而实现社会秩序与全面和谐。

荀子作为孔子思想的最重要的继承和发扬者之一，其最大贡献之一是将儒家所重视的主体独立性、能动性置放在更加突出的位置，他在《天论篇》中说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”，在《礼论篇》中荀子又说：“天能生物，不能辩物；地能载物，不能治人。”这两句话通连起来方易理解，所谓“天有其时”就是“天行有常”，天的时令季节演化的规律性、必然性，具体表现是“天能生物”，万物是天生的，自然而然的。而“地有其财”则是指大地提供了丰富的物质资源，即物质生产得以进行的先决条件；不仅如此，大地还“能载物”：万物本自“天时”而生，而由大地来承载，在大地母亲之怀抱中而得到滋养。天有其时，地有其财，这就是天、地的职责，表现为天道、地道的自然运行。万物由天地所生养，这些都不是人的职能，所以人不必妄求、僭越。在承认并重视“天时、地利”的前提下，天地间还有更重要的事情，也就是发挥人类的独特作用，即践履人类的特殊职能——“有其治”。人类之“治”的内涵是什么？荀子说得清楚：人的职责是“治人”“治国”，也即《中庸》中所谓“赞天地之化育”“与天地参”，是说人类有自觉性、能动性，能够实现社会生活的有效治理，将社会有效地管理起来，令社会有秩序、人际得和谐。在天道与地道面前，人要“无为而治”，不与天地争功。也就是说，在人与天地的关系中，荀子所强调的是人类要不违天时、顺应自然，自觉地追求“天人合一”，只有掌握并因应天时才有可能利用万物——制天命而用之，强调只有尽天地万物的自然之性，方能参与（参赞）天地之化育。质言之，人类之所以能“明天人之分”而适当“无为”，是因为有自己族类独特的功用、神圣的职责，这就是通过管理好人类自己的社会生活（在族群生活中阳刚进取），将社会生活的秩序与和谐问题解决好，从而自觉地顺天应时、参赞天地之化育。于是“人与天地参”中的“参”字首先是“三”，也就是天、地、人分工明确、各司其职。在明析分工的前提下，则强调人的独特禀赋和职守，强调治人（即人类自治——自我管理）、治国这一首要与核心的属人职责，全心全意将这件事办得妥帖，荀子说：“夫是之谓能参”，人类完成好“治人”“治国”的职责，也就做到了与“天地参”了。反之，人若“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”人类若不能“明天人之分”，而去虚妄地与天地争功，就是真蠢、大蠢、特蠢了。

二、“与天地参”的人性根据

为什么人类能够“与天地参”？荀子分析了人类较之万物所独具的优势。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有知且有义，故为天下贵也。”（《王制》）较之其它物种，人类的高明处在于进化出了更高级的本质，即人之为人的特质：“有义”。在这个意义上，人“为天下贵”，是宇宙的精灵，天地的良心。那么何谓“有义”？本文认为可以简单地理解为怀仁义之德而有道义精神。在《荀子》一书中，义多与“礼”连用，“礼义”共出现了116次。又多与“仁”连用，“仁义”共出现了32次。仁义、礼义，可以恰当地理解为基于利益又超越于庸常小利的“道义”精神。正因为人类具备“有义”这一族类特质，所以才能做到“力不若牛，走不若马，而牛马为用”（《王制》），就生物学角度看，人有许多缺陷，说到耕田，力气远不如牛，说到跑路，速度与耐力都远远落后于马、骡甚至驴子。然而，人可以假借牛马之力而耕田、跑路，而不会被牛马所驾驭、使用。为什么呢？荀子说：“人能群，彼不能群也。”因为人类有仁义之德为生命指引，又有礼义来规范行为而约束、节制了本能、欲望，从而形成了社会化的群体力量，成为世间最为强大的生命力量——精神文化力量。他说：“君者，善群也。”君主等国家领导者的优势则在于具有超乎寻常的开掘、发挥人作为社会化群体特质的能力（领导力）。如何开掘和发挥？荀子进一步提出了“分”这一重要范畴：“故以分则和，和则一，一则多力，力多则强，强则胜物。”（以上引自《王制篇》）人作为群体存在的社会性高级动物，一大特点是有严格和精细的社会分工。因为有“分”“明分”“安分”，所以才有群体和谐，有和谐才有统一的步调、协调的行动，并从而拥有强大的力量，于是能驾驭、利用万物。关于“分”荀子多有论述，他说：“兼足天下之道在明分”。发挥各类人的最大潜能并令大家各得其所、各受其益的办法就是“明分”，即形成清晰、具体的分工。（《富国篇》）他又说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。”（《王霸篇》）务农者分田而耕种，经商者分货而贸易，各行各业都有分工才能运营，至于士大夫阶层也须有明确分工，才能管理好政务，各诸侯国君主封疆裂土各治一方，而三公也各负有不同职守，要从自身职责出发而参议朝政，最后，天子的职责（分工）是总揽全局，恰如孔子所论断：“为政以德，譬如北辰”（《论语·为政篇》），社会各阶层及其成员都能明分并安分，秩序与和谐就如期而至了。荀子接着说：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。”（《王霸篇》）社会生活中的君臣上下、贵贱长幼以及普通百姓之间的相互关系，都要以“分”为基本尺度，由此而得到确立和矫正，于是，每个人都能找到自己合适的位置，潜能和价值得到恰当的发挥和实现；在人际关系中则能自省自励并谨守本分。荀子认为这是历代君王共同的治理策略，也是礼法所代表的规矩、规范体系的核心与枢要所在。他说：“治国者分已定，则主相臣下百吏，各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。……是治国之征也。”（以上引自《王霸篇》）荀子特别强调治国者群体要“明分”，从君主、重臣到百吏，都须了解并谨守（履行）自己的职责，而不必胡乱掺和、干预别人主管的事务。如是，才能有效地治理国家。荀子此处通过“分”这一范畴，反复论述的是人类社会分工、合作的必要以及由此所形成的族群优势，反复强调“明分”是社会治理（治人、治国）的枢要所在。于是，我们看到，荀子从“天人之分”而进一步推展至人类社会生活内部的“分”从而“群”的这一“为政”（治人、治国）即“治道”之最关键、核心命题，这也恰恰是孔子、孟子以降，儒家所反复讨论的重大课题，是儒家思想的核心、枢纽。荀子无愧于孔子思想的发扬光大者之美誉，他将儒家“修身为本”“为政以德”这一枢要理念加以全面铺展和深入探讨，并推导出了更为明晰、具体而可操作的（直指制度化的）结论。

三、“制天命而用”理念的政治哲学意蕴

理解荀子“明天人之分”理念的一个难点在于，他是否有“人定胜天”的思想？本文反复研读《荀子》全书原文后，认为荀子从来没有“胜天”或类似的虚妄诉求。

在《天论篇》中，荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！”本段通常被译为：推崇天而思慕它，何如当作物来控制它！顺从天而赞美它，何如制服天而利用它！盼望天时而指望它，何如顺应季节的变化而役使它！听任万物而羡慕其多，何如施展自己的才能而化用它！请看：“控制”、“利用”、“役使”、“化用”，这一连串词汇充满了傲慢、狂妄之情，是主客二分、主体克服并占有、掠夺客体为代表的近现代科技理性主义泛滥的表征。人在天地自然面前可以如此放肆、狂妄吗？如果有现代人有此想法，那么是不是荀子也有类似念头呢？这样的译法，准确地传达了荀子的真实想法吗？本文认为，人在天地自然面前不可放肆、狂妄；并且，在天地自然面前轻薄、狂妄，绝不是荀子的文化态度。孔子说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[8]指出具大智慧的君子对天命、大人、圣人之言会保持足够的敬畏心，是讲究谦虚谨慎的君子人格的必然内涵，也是对自然和社会的许多未知领域保持虔诚、严谨态度的客观、得体表述。孟子对敬畏亦有研究心得：“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。’”以大国身分侍奉小国的，是以天命为乐的人；以小国身分侍奉大国的，是敬畏天命的人。以天命为乐的人安定天下，敬畏天命的人安定自己的国家。《诗经》说：“畏惧上天的威灵，因此才能够安定。”这是就诸侯国之间的关系而谈论敬畏天命这一问题，其实是指出人的智慧与能力的有限性，无论人类整体抑或个体，对世界上许多事情远不能把握、掌控，恰当的态度莫如适当保持敬畏天命所代表的对必然性、规律性的虔诚、谨慎态度。时至今日，人类在天地自然面前仍然仍无资格（可能永远也不会有资格）做轻薄、放肆、狂妄状，相反，必须有足够的敬畏之心，因为虽然数百年来科学技术有长足发展，也创造了许多人间奇迹，但人类所认识并能应用的客观规律还极其有限，人所获得的自由也实在极其有限，根本不值得丝毫骄傲自满，在浩瀚无极的宇宙面前，人类除了渺小还是渺小，唯一值得一提的是人的理性能力，即通过抽象思维而透过现象把握本质的能力，而这一能力截至目前为止也只有极少数大智慧者在十分有限的范围内方能初步实现。人的真正价值，是作为天地之“心”，有行为选择的意志自由，能在相当程度上做到“则知其所为，知其所不为”，并因而有所为、有所不为。也就是说，人是自我行为的主导者，而不是听凭本能、欲望驱使的狂妄而放纵的禽兽之属。于是，人的自由更多地表现为自我节制和欲望收敛，表现为道德实践中的理性开掘、开启与美德践行意志，即善良意志。人的这一道德文化本质，可以通过虔诚修身养性而达到，孟子说“人皆可以为尧舜”，指出了人类每一个体达到道德完美的可能性；而曾子转述乃师孔子之意，断言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，则指出了每一个体修身养德的必要性和重要性：做人的根本——人生在世的首务和根本在于修身，即善良根性的开掘和培植。在基本的层面上，人们须主动追求“上达”的人生轨迹，从庶人、市侩等凡庸之境向士、君子方向努力，追求道德人格的高尚；在更高层面上，则须“希贤希圣”，也即向圣贤的崇高（神圣）人格攀援。至诚君子、贤人圣人是人群中珍稀的皎皎者，这个置身道德高地的超级精英群体的使命是“为天地立心”，将人类特有的主体性自觉和能动性发挥到近乎极致的水平，成为天地之道的表达者、实现者，并代表和引领人类群体选择合理的行动目标和行为方式，享有人类独特然而有限的自由。这是当代人文重建或人文再造的第一重工程，另一重更加基础的工程则是现代法律系统的建设和完善。孟子充满了道德理想主义的激情，高唱“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，勇猛精进，不惜杀身以成仁、舍生以取义，是传统士人以天下为己任的精神写照。而荀子则要低调、平和、务实许多，他认为“明礼义以化之”“礼义教化”“劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命”确实有改善社会道德风尚之不可替代的价值，所以《荀子》开篇即为《劝学篇》，孔子未曾明确开示的“学”之内容详加推演：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。”荀子自问自答，学习从哪里入手呓？学习的目标、目的又是什么呢？答案是：学习应从诵读经文入手始，到高级阶段则是礼法的研习，这也是学习的目标或目的。而学习的更深层意义则要追求成为有志之士（有道义担当精神的士人），这是君子人格的起点，而终极修养目标则是成为圣贤那样道德完美之人。如果能做到持续努力，真正是学无止境，一辈子出学不完啊！《荀子》次篇即为《修身篇》，专门细细地讨论修身问题，其中曾断言：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。”将修身养德的价值推崇得简直无以复加了。然而，荀子之于儒学的更多贡献却是主张在制度变革上做大文章，提出礼法并治的新理念，也是孔子“怀德”“怀刑”并举、德法并治思想的详尽展开、开掘，实开后世汉初（秦汉之际）“德主刑辅”政治法律思想之先河。对荀子“制天命而用”思想的政治哲学意蕴进行初步探析，是本文立意所在。

本文判断以上的翻译“是绝然的误读”，还可参照《天论》中的前后文加以印证，从而把握荀子思想的真髓。细细体会此前一段文字，荀子曾明确断言：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”星辰之变化、日月之运行、四季之更替、阴阳之大化、风雨之博施，都是自然而然的现象，万物由此得以滋生、养育，我们看不到刻意的努力，却能看到明显的功效，这就是所谓“神”了。人们只能知道这些事体是自然天成的，而具体怎么成就的却不得要领，也就是所谓“天功”了。因而，只有圣人才达到真正的自觉而不去虚妄地追求“知天”那种生命境界。圣人连“知天”都不追求，怎么会妄想控制、利用、役使、化用、利用天？当然不会。在广义的天道、天命这个意义上，荀子不主张“知天”。而主张观察、掌握“天行之常”，并作为人类行动的前提和基础。

当然，荀子确实也曾讲到“知天”，他这样说：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”（《天论》）所谓天君、天官、天养、天政、天情，一方面都不过是天道运行、天命显现的方式罢了，另一方面则是对人类配合性行为的期待，即清“天君”、正“天官”、备“天养”、顺“天政”、养“天情”，人类要因应于天道、天命之运化而有所作为，阳刚进取然而行止有度（有足够节制），从而达到全“天功”也即促成天道、天命的正常运行的目标。荀子此处所言其实都仍是在强调人君（君王“圣人”）为代表的居上位的精英群体强化自我修持的心性努力，是儒家特别注重的修身养德的功夫，而不是代替天地之道而疯狂滥行、放纵（纵欲）的本能渲泄，更不是控制、利用、役使、化用天地这种疯狂、虚妄的愚蠢念头或行动。人类最重要的任务是找到秩序感、规矩感，建立起“礼法”为代表的规矩（规范）体系，由士君子以上的精英阶层带头遵守（虔诚践行美德并遵守礼法制度），从而将人类社会的“治道”（治人、治国之道）落实到位，在经济生产中也就能做到因应于天地之道从而顺乎自然而万物自运，人也能得享这自然运化所产生的种种福利了。人类的行为是顺应自然而寻求治道，人类利益的获取也是顺应自然而寻求适应、一致，不违逆天道所以不致伤生、罹祸，这就是荀子所谓“知天”。仔细阅读这段文字，可以发现，荀子所重全然在顺天而为，协助、参赞天道自然而然地运行，于是所谓君主等“知其所为”，主旨在“为政以德”“政者，正也”，即道德修养与美德践行的功夫，而“知其所不为”，则指“大巧在所不为，大智在所不虑”这样的适当退隐、无为的态度。从消极方面看是说人类不僭越、不干预天地自然的运化，从积极方面看则是人类因应于天地之道而进行生产，于是乎也就是“天地官而万物役”了。所以，荀子所谓“知天”其实就是“明天人之分”而强调人类的独特的不可取代的责任，即“治人”“治国”这一首要与核心任务的集中精力以至尽心竭力的完成。荀子在这段文字前有相关解释，亦无非是陈述天道地道所代表的规律即必然性。显然，这是在很特殊的意义上使用“知天”一词。

完成以上梳理和正本清源的工作之后，我们就可以尝试进一步理解“物畜而制”“制天命而用”的更深层含义了。荀子没有引用孔子“畏天命”的格言，也不主张畏惧天命，而反复强调不要恐惧于天，不要膜拜在天道面前徒然做空虚的吹捧。这并不是说他主张人们要彻底地无所畏惧，要斗胆胡来。荀子的意思不过是说，人类与其恐惧、吹捧天命、天道，不如做些实实在在的事情，解决些实际问题，所以，他主张“物畜而制”，也就是找到物质生产、生活中的具体办法，摸索到相应规律并虔诚地遵循之，并上升为“制”也就是礼法制度，将经济（物质）生产活动纳入礼法的具体规定中，从而提高效率、减少失败、增加物产。质言之，“制天命而用之”中这个“制”字并不是要制约、规制天命，更绝无“控制”、“利用”、“役使”、“化用”等意思，而是主张将天命、天道所表达、代表的必然性（规律性）转化为规范人类社会行为的礼法制度，这里包含将在物质生产领域积极应用天道进一步推展至整个社会生活，也即因应于天命（天行有常）而自觉地主动地把握社会生活节奏，祛除动乱之源，而争取长治久安。所以，“物畜而制”“制天命而用”中的“制”字都在人类社会自身治理的制度化解决，也就是说，荀子主张积极认识、把握“天命”所代表的规律性（天道之常），将之转变、内化为人类的主体性自觉与主观能动性，转化为“礼法制度”的制定和完善，从而更加有效的激发人类的自觉性，更加有效地约束人类行为，其最低点是不做违背“天命”“天道”的蠢事，而较高点则是因应于天道、天命所代表的客观规律而祛祸迎祥、增加物产、富国强兵、保持和谐与秩序，实现孔子“克己复礼”“天下归仁”[21]“礼运大同”的社会政治理想。因而，此处两个“制”字强调的是人的主体自觉性与能动性，是人类对自己行为的内在的精神（道德）文化主导性的表达，更是人类将社会生活规范化、制度化从而形成相对稳定的新规矩体系（系统）——礼法制度的人文表达。将天命、天道所代表的必然性转化为礼法制度的建立和完善，包含有对天命的真诚“敬”意。虽不谈及畏天，然而，礼敬有加并强化为制度，较之孔子的“畏天命”，从知识（智性）理性上升到制度理性，应该说是更加地进步了。

表面上看《天论篇》荀子似乎开始讨论经济生产，但实际上所论的核心仍在政治制度的改革、完善，属于政治哲学问题，而不是政治经济学。“法”字在《荀子》全书中反复出现，计186见，大多用于“法度”“律法”的含义。他发明了“礼法”这一新范畴：“故学也者，礼法也。”，“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。  “上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。”“故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”以上反复引用了这几段文字，都与“制”与“礼”相关，荀子所强调的是“制之以礼”“以圣王为师，案以圣王之制为法”“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，在坚守礼义教化的基础上，特别强化了刚性的“法正”“刑罚”的作用。所以，“制”在荀子的文化立场中，具有旗帜鲜明地加强制度特别是法律建设的含义，说他是儒家法治思想的系统发微之千古第一人，实属精当之至。

对“制”这一范畴做如是理解，《荀子》中有多处文字可资证明。且看《王制篇》中的这段文字：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”这段文字实在是对“制天命而用之”的绝妙注脚，草木何时砍伐、鱼鳖何时捕捞以及耕耘收藏，皆有所本，这就是“圣王之制”。这也就是我们上述所谓人类把对“天命”的自觉认识，转化为优良的社会管理的制度设计（圣王之制），将感性认识为基的理性认识进而升华到礼法之制度理发高度，表现为对于农耕渔猎以至于草木砍伐进行“精细化”管理，而所彰显则是中华民族在轴心时代很高明的主体性（甚至主体际性）自觉，这种自觉第一阶梯是知性的，即清晰的真的本质与规律的理性认识；而第二阶梯则是制度的，即所谓”圣王之制也”，最终落实到夏礼、商礼、周礼为代表的完善的社会规范体系。而荀子所倡导的则是与时俱进地将礼制进化、完善为“礼法”制度，强调成文法的硬性（强制）约束性。

《富国篇》中也有一段话，可予参照：“上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，工商众则国贫，无制数度量则国贫。”这段文字很有趣。荀子鲜明地反对“上”（居上位者）“好功”“好利”，这让我们立即想到孔子的判断：“放于利而行，多怨。”人们如果将行为动机与利益得失简单地勾连在一起，必然激发各种矛盾和相互的怨恨。我们又须想起孟子开导梁惠王时那句名言：“王何必曰利！亦有仁义而已矣。……上下交征利而国危矣！”作为高级干部（一方诸侯）怎么可以整天谈论利益、功利呢？要高举起仁义的旗帜呀，要引领人们承担起道义责任呀，做好这件事就行啊！上上下下在利益上斤斤计较、拼命博弈，立国之根本就动摇了，深层危机就要出现了！荀子此处可谓对孔孟“放于利而行，多怨”“交征利而国危”论断的一种注解：居上位者群体爱好（汲汲于）功利则“国贫”。这段文字最后一句凸显“制数度量”之有无的重要：有之则国富，无之则国贫。其精微奥妙处何在？本文以为，荀子在此强调，对于君上“好功”“好利”这些人性弱点，不能光靠修身养性的功夫，还要靠稳定而刚性的制度以节制、约束君上为代表的管理精英的行为。不仅如此，对士、工、商这三类“民”也要“制数度量”，限制其数量特别是在“四民”中的比例。荀子指出，“士、工、商”这三个阶层如果人数众多，国家同样会沦于贫穷困顿的窘境。因为在农耕经济时代，这三个阶层被认为不创造价值，只是农业这一立国根本的辅助人群，不可无，却不可多，更不可滥。最令人注意的是，荀子独独未讲到农业。其实荀子并非未讲农业，而是暗中强调农业这个根本之业。限制士、工、商阶层的数量，那么“四民”中另外一民——“农”自然就增多（比例增大）了。最后一句“无制数度量则国贫”，恰恰强调的是农民数量、比例以至于农本经济要有“制数度量”的保障，社会分工、人群分化要在“礼法”的约束之下有序进行，才可能达到“国富”的目标，否则，就会“国贫”，而且是从根本上（源头上）贫掉。荀子的这一论断在农耕经济为主体的时代无疑具有近乎绝对真理的价值，而在今天的工业经济为主体的时代，仍不失其固有的（或仍具极大的）借鉴与启示意义。此段文字与上一段联系起来阅读理解，并进而与“制天命而用之”勾连起来，才能把握荀子“明天人之分”理念的精微含义。

在《君道篇》荀子又有阐述：“事时制明而用足”“知务本禁末之为多材也……，知明制度，权物称用之为不泥也”，都涉及到物质生产与制度建设的关系问题，强调“务本禁末”，即传统社会中长期坚守的“农耕为本而工商为末”，强调重视农业而抑制工商业，并强调“知明制度”“事时制明”。“知明制度”，彰显出荀子顺应时代发展而更重视“礼法”（制度）之治，而“事时制明”则指顺应天时而实施耕作渔猎，并清晰的指出将这种生存习惯和理念（理性认识）上升为明确的礼法制度的必须，同时肯定“权物称用”即根据时间地点条件的变化而随机应变的必要性，而反对泥古不化。这段文字亦足可谓“制天命而用之”又一极好诠解。

显然，根据以上对《荀子》原文的分析，可以得出这样的结论：循着由周公发微而孔子所高扬的主体性自觉路线，荀子所谓“制天命而用之”所强调的是人作为具有抽象思维能力（把握本质与规律的能力）和行为主导能力（善良意志）的自觉主体，要通过认识“天君”“天官”“天养”“天政”“天情”而达到“知天”，也就是认识规律——知道天道运行的必然性，建立起社会规范体系即礼法制度，从而管理好人类社会的分工、合作，管理好经济生产，最终实现自觉地主动地参赞天地之化育，而“全天之功”这一治国平天下目标。

显而易见，荀子阐发“天人有分”和“人与天地参”理念，提出“制天命而用之”这一更具阳刚进取精神的理念，所强调的是人类要以“天地之心”的角色参赞天地之化育，承担人之为人所独具的不可替代和推诿的神圣责任，即士君子群体所负载的实施“治”道之使命。认真荀子劝学， 荀子， 荀子简介，荀子修身，劝学荀子，就会注意到，在这段阐述的前后，荀子侃侃而谈的都是“治道”——治人、治国即人类社会治理（管理）之道，如“制天命而用”前的一段论述：“故人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。”。所以说，人的命运由天道所决定，而国家的命运则由礼法所决定。在君主位置上的人，崇尚礼义而敬重贤能，就可行王道于天下；重视法度而爱护民众亦足以在诸侯中称霸；但是，如果好大喜功、狡诈弄权，就很危险。这段话在《荀子》中三次出现，分别是《强国篇第十六》《天论篇第十七》《大略篇第二十七》，可见荀子对“隆礼”“重法”的青睐有加。还可用“制天命而用”后紧接着的一段论述来证明，这段文字明显是回过头来重复肯定、强调“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”这一立论：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。……水行者表深，表不明则陷。治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。”经历过许多代帝王之治而没有改变的东西，即足以作为通则（继续使用）。朝代的更替兴衰之间，都因应（暗含）着这种贯通的原则的作用，通则贯通的社会就不会乱（反之必乱）。……人们涉水（渡过江河），必须依靠指示水的深浅的标志，如果没弄清楚水标（而贸然渡水），就可能掉进深水（或可被淹死）；统治民众也必须标明治理之道，治道不明就会陷入乱世。礼义法度是治国之道的标志。放弃礼法的时代就是进入昏聩之世了。昏聩之世，天下必然大乱。于是，我们可以知道，荀子发挥孔子“天人有分”理念，提出“明于天人之分”，所明者是天道与人道的区别即天人职责的区分，而所刻意（特别）强调的则是人道（治理人类社会之道），也即对孔子所高度重视的人类主体性自觉意识的进一步发挥、高扬。人在重视并遵循规律的前提下，始有机会获得自由——遵从规律而行事并从而得享有德、成功、幸福的自由。反复阅读《荀子》全篇，可以认定，荀子虽以一定（很少）精力探讨经济生产，较之孔孟有明显突破性进步，但所侧重却明显仍然是“人之道”即社会管理这个儒家思想的核心、主脉。而就经济生产以及人与天地自然的关系而言，荀子的立场是“明天人之分”，尊重（甚至敬畏）天地之道（即自然界的必须律），节制人类的欲望，并以礼法来规范经济生产，从而在“知天”“知明制度”“事时制明”的前提下，实现“制天命而用”，即根据天地之道的规律性、必然性而制定、完善“礼法”为代表的制度以规范人类的行为，最终达到治国平天下的“人道”目标。通过以上分析，足以证明荀子从来没有“人定胜天”一类虚妄轻狂之念。因而“制天命而用”这一大段文字必须另做翻译，才能准确表达荀子高度重视、反复强调“礼法政治”的人文立场。本文综合《荀了》全书，结合上下文关系，翻译如下：与其夸大天道而胡思乱想，何不根据天道而组织（指导）生产并上升为礼法制度呢！与其顺从天命而盲目地歌功颂德，何不根据天道之常而完善社会治理之道而避免动乱而寻求秩序与和谐呢！与其（消极地）期望并等待天时（靠天吃饭），何不（积极地）根据时令进行生产而尽量不违农时从而保证物产丰裕呢！与其对物质财富贪求而欲其多，何不发挥人的潜能而令物质财富的效能地展示、兑现呢！本文以为，这样表述才能反映荀子高扬人类主体精神并高调强化礼法制度建设和完善的一贯立场，也是他在坚守“内圣”之学的前提下系统阐述（发微）孔子“外王”之学的儒家嫡传亚圣身份的逻辑的与历史的必然。

质言之，荀子思想中已经开始较多地并且具体地思考人与天道自然的关系，并且就农业生产而言甚至具体地探讨到了农时与技术等问题，其“明天人之分”理念，进一步强化了人的独立性和主体能动性，尤其超高调地强化制度建设理念，强烈主张将礼制、德治推演、升华为“礼法”之冶，将孔子“怀刑”的法治理念发扬光大，这在一定意义上也为韩非、李斯辈以儒家叛逆者角色（同时扮演法家思想的集大成角色）系统阐述儒学中的法治思想做了充分的理论铺垫。然而，认真研读《荀子》原文，必须指出，荀子从未走向极端，无论是法治思想抑或人与天道自然的关系的思想，都保持中规中矩，完全符合孔子所崇奉的“中道”立场。因而，历史上真实的荀子，从未萌生“人定胜天”的念头，也与近代以来“主客二分”人与自然对立、对抗，人类自以为是地疯狂蹂躏、劫掠大自然的扭曲价值绝无干系。这一点当毫无疑义。

在当代，认真开掘中华传统的人文资源，开掘荀子“明天人之分”“天人合一”“制天命而用”等理念的政治哲学意蕴，强调、彰显人类作为群体存在的主体性自觉和行为自主与能动性的族类特质，强化人类作为“天地之心”被赋予的道义担当的神圣责任（及其相应的意识力与践行力），加强人类对经济生产的管理、约束、节制，有效遏制人类的欲望、本能的肆滥趋势，通过人类社会行为的制度化与系统性管理，以对治环境污染、生态失衡等深层危机，尤其是解决道德失范、法纪松驰等人文生态恶化等时代课题，溯其源而正其本，开掘并发扬其合理、积极的文化价值，对我们今天所悉心追求的民族现代化实践无疑具有深刻意义。