(作者简介:沈顺福,男,山东大学儒学高等研究院教授)

儒家经典之一《大学》倡导三纲八目,其中的八目,贯穿了个体的修养与平定天下的政治追求。因此,政治,从来就是儒家关注的核心。故,《庄子》将儒家的思想概括为“内圣外王”,其中的“外王”便指儒家的政治。那么,儒家政治的伦理基础是什么?假如我们设想儒家政治最终落实为系统的规范或制度,那么,儒家的这些制度的伦理是什么?或者说,什么是儒家的制度伦理?这是本文所关心的主要问题。

一、率性与非心:对人的自主能力的不信任

孟子政治哲学的基础是其性善论。他认为人人都有四端之心,其首为不忍人之心,“所以谓人皆有不忍人之心者:今人作见孺子将入于井,皆有怵惕恻之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。茍能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《公孙丑上》)修身、成人无法是顺性而为,“由仁义行,非行仁义”。这种顺性而为的形式,《中庸》称之为“道”:“率性之谓道”(《礼记·中庸》)。道即率性。由此,孟子为儒学人道理论确定了基调,即,传统儒学的主旨是:人天生有颗善良的本心或良知,所谓做人,便是任由其本性自然,而不需要有任何的刻意或人为。率性自然乃是传统儒家的伦理精。”[1]

率性的伦理精神为儒家的人道提供了理论基础。率性或顺性自然是合理的,是成人之道,那么,对于人来说,顺其自然便可以了。人无需任何的刻意或故意,即对于普通人来说,我们无需思考、判断和选择。这一点集中体现在孟子的养勇论中。孟子剖析了北宫黝与孟施舍,说:“北宫黝之养勇也”(《孟子·公孙丑上》),在于无惧,即,无知者无畏之“勇”。而“孟施舍之所养勇也,??虑胜而后会”(《孟子·公孙丑上》),他懂得取舍之策略,意在思考。孟子对此也不以为然:“孟施舍之守气,又不如曾子之守约也”(《孟子-公孙丑上》)。在孟子看来,能够持守本性、顺应本性之然的曾子才是真正的勇敢。故,孟子曰:“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)任由仁义之性而行便是道。

孟子的这种率性论,不仅仅无视或忽略了人类的理性的、自主的能力,而且剥夺了人类的自己判断和决断的权利。我们顺性自然,无需思考,也不应该自己思考、判断和选择。

事实上,从政治哲学来看,孟子倡导仁政。其仁政的核心便是顺性而为。任何故意的政治活动,比如行政,孟子不以为然:“‘我能为君辟土地,充府库。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。君不乡道,不志于仁,而求富之,是富桀也。‘我能为君约与国,战必克。’今之所谓良臣,古之所位民贼也。君不乡道,不志于仁;而求为之强战,是辅桀也。由今之道,无变今之俗,虽与之天下,不能一朝居也!”(《告子下》)单纯的行政者无异于“民贼”者、“富桀”者,因为这是一种有意的行为。孟子反对有意的作为。

对有意行为的消极态度表明了孟子反对人依靠自己的理性做出认识、判断和选择。这体现了他对人类自主选择能力的无视或不信任。孟子的这种不信任态度为儒家建立自己的人道理论奠定了基础。传统儒家从来就不相信百姓能够依靠自己的力量即理性、做出正确的判断、产生正确的想法,并用以指导自己的行为。

荀子的人道论,从本质上来看,完全继承了孟子的这一立场。这便是荀子的心论。荀子曰:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使意,是之则受,非之则辞。故曰:心容,其择也无禁,必自现,其物也杂博,其情之至也不贰。”[2]心乃形身之主,它能够“自使”、“自取”、“自夺”等,心能够自己无限制地自由活动,这很危险。这具体表现在如下三个方面,即,心“未尝不臧”、“未尝不动”和“未尝不两”:“心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不两也,然而有所谓壹;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志;志也者,臧也;然而有所谓虚;不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知,知而有异;异也者,同时兼知之;同时兼知之,两也;然而有所谓一;不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦,偷则自行,使之则谋;故心未尝不动也;然而有所谓静;不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者,谓之虚壹而静。”[3]从今天的角度来说,“未尝不臧”影响到人们的价值判断,“未尝不两”影响到人们的理性判断,“未尝不动”则是对人类潜意识等的影响。这些充分体现了荀子对个体之心的不信任。于是“虚壹而静”与改造心灵便是必然的选择。

孟子的率性而为,虽然指出了成人之道,却暗示了他对人类自主能力的忽视与自主抉择的权利的剥夺。荀子的心论则进一步证明了人类自主抉择行为的风险和危害。于是,道德说教、礼法制度便成了养民之道。故,孟子曰:“上无道揆也,下无法守也;朝不信道,工不信度;君子犯义,小人犯刑:国之所存者,幸也。”(《离娄上》)对于君子来说,自发之义可以约束自己。但是对于平民来说,外在的刑、法是不可缺的。荀子曰:“故先王圣人为之不然:知夫为人主上者,不美不饰之不足以一民也,不富不厚之不足以管下也,不威不强之不足以禁暴胜悍也,故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟,以塞其耳;必将錭琢刻镂、黼黻文章,以塞其目;必将刍豢稻粱、五味芬芳,以塞其口。然后众人徒、备官职、渐庆赏、严刑罚,以戒其心。使天下生民之属,皆知己之所愿欲之举在是于也,故其赏行;皆知己之所畏恐之举在是于也,故其罚威。赏行罚威,则贤者可得而进也,不肖者可得而退也,能不能可得而官也。”(《富国》)只有礼法制度才能够约束民心、导民致善。

孟子和荀子在此问题上达成一致:人不能自己独立地思考、判断和选择,不能够自行其是。这是我们的第一个结论。孟子和荀子皆不信任人的理性能力和自主能力。

二、制度的起源与个体意愿

礼仪制度等人道的来源是什么?在这个问题上,儒家有两种观点,即,孟子的观点和荀子的立场。二者不太一致。

在孟子看来,仁义礼智等有限的制度或人道(不包括法律等)起源于人类自身之性。孟子认为,人天生有四端:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣!故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓗而无算者,不能尽其才者也。”(《告子上》)这四端便是仁义礼智的来源。孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者:今人作见孺子将入于井,皆有怵惕恻之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。茍能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《公孙丑上》)和制度相应的礼以辞让之心为本。故,孟子曰:“君子所性,仁义礼智根于心;其生色也,然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子尽心上》)本心是仁义礼等制度的本原。“本心主要指作为本原的人性[4]故,制度源自人性。这是孟子的观点。

荀子则提出礼法制度源自圣王。荀子指出:“故枸木必将待檃栝、烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。今人之化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣孳,而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(《性恶》)远古的圣人看到俗人出于性情而好利、争夺,导致悖乱,便发明了仁义礼法等一系列的社会规范与制度,从而约束人性、治理社会。制度源自圣王,是圣王的产物“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。”

针对孟子的性本论,荀子明确回应曰:“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”(《性恶》)礼法制度与人的本性无关,而是出于圣人的创造。

这两种起源论,分别阐述了制度的本原或基础。然而,从这些起源来看,无论是孟子的本性制度,还是荀子的圣人制度,均和个体的意愿、想法无关,即,无论是孟子还是荀子,他们的制度并没有体现群体成员或个体的意愿和想法。

在孟子那里,有限的制度源自本性。从本性到礼仪制度,是一个自然的过程,比如交往之礼。“万章问曰:‘敢问交际何心也?’孟子曰:‘恭也。’曰:‘却之却之为不恭,何哉?’曰:‘尊者赐之,曰其所取之者,义乎,不义乎,而后受之,以是为不恭,故弗却也。’曰:‘请无以辞却之,以心却之,曰其取诸民之不义也,而以他辞无受,不可乎?’曰:‘其交也以道,其接也以礼,斯孔子受之矣。’(《孟子·万章下》)交际之礼便是一个自发的、自然的过程,无关乎思考。如果此时反思“合适与否”,这便是不恭敬、不合礼。交际之礼,自然成就,无待思维。

即便是仁政中的战争,也是自然的。比如,《尚书》中的“葛伯仇饷”所引发的汤征葛伯事件也是自然的:为其杀是童子而征之;四海之内,皆曰:‘非富天下也,为匹夫匹妇复雠也。’汤始征,自葛载;十一征而无敌于天下。东面而征,四夷怨,南面而征,北狄怨,曰:‘奚为后我?’民之望之,若大早之望雨也;归市者弗止,芸者不变;诛其君,吊其民,如时雨降,民大悦。……不行王政云尔,茍行王政,四海之内,皆举首而望之,欲以为君;齐、楚虽大,何畏焉。”(滕文公下)发自本心的行为,即便是杀戮,孟子认为也是仁政、王政:它出于本心的自发,或者是君王的本心自发,或者是百姓的本心自发。这种战争是自发的、自然的。

所以,在孟子看来,人类制度、政治行为等,都是本性之自然,无关乎个人的思考或想法。也就是说,这些源自本性的礼仪等仅仅是人性发展的结果,而不是人类理智思考、理性选择的产物。它既然无关乎理性思考,便不能说它表达了作为参与者的个体成员的意愿和想法。故,孟子的礼仪制度并不在意于成员的想法。

依照荀子的起源论,礼法制度源自圣王,更与个体意愿无关。相反,荀子认为个体天生有自己的想法。然而,在这些想法在未被教化之前是靠不住的。所谓“人心惟危”便是。

这是我们的第二个观点,即,无论是孟子的人性起源论,还是荀子的圣人起源论,都将礼法制度等看作是与个体成员的意愿、想法几乎无关的事情,或者说,礼法制度并没有表达广大个体的意愿或想法。制度不是个体自己想的事情。

三、君、群与牧:制度中的人

在制度规定的群体中,民众分享什么样的角色呢?

群体之群,本义为羊群。它由羊与君组成。这意味着:群内涵两类角色,一是羊,二是君。其中,君是管理者,羊是被管理者。羊与君合成群体。这反映了早期人们对待群体的基本认识。这些认识基本保留在荀子等思想中。荀子曰:“君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。故养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖;政令时,则百姓一,贤良服。”(《王制》)君主即统治者,其角色是统治、管理万物、六畜和群生。百姓也是其中之一。在群体中,有充当统治者的君主,也有被统治的百姓、民众。

君主是统治者。荀子曰:“人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也。”(《富国》)君主是管理者、统治者,是群体制度建设的重要部分,具有重要的功能。它统领百姓:“君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者盘也,民者水也,盘圆而水圆。君者盂也,盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰,故朝有饿人。故曰:闻修身,未尝闻为国也。君者,民之原也;原清则流清,原浊则流浊。”(《君道》)在政治团体中,君主的言行能够决定性地影响到民众的举止。荀子将君主比作民众的父母:“以类行杂,以一行万。始则终,终则始,若环之无端也,舍是而天下以衰矣。天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也;为之,贯之,积重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之参也,万物之摠也,民之父母也。无君子,则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也;贵贱、杀生、与夺一也;君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也;农农、士士、工工、商商一也。”(《王制》)君主是民众的父母、决定者。这一思维后来演化为中国传统政治思维,即,代表君主的官员为自己的父母。

君主依靠制度管理群体。这个制度便是道。荀子曰:“道者,何也?曰:君之所道也。君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。善生养人者人亲之,善班治人者人安之,善显设人者人乐之,善藩饰人者人荣之。四统者俱,而天下归之,夫是之谓能群。不能生养人者,人不亲也;不能班治者,人不安也;不能显设人者,人不乐也;不能藩饰人者,人不荣也。四统者亡,而天下去之,夫是之谓匹夫。故曰:道存则国存,道亡则国亡。”(《君道》)君主以道治国,具体为生养、班治、显设和藩饰等方面。这四个方面分别要求不同的人员配置与制度安排:“省工贾,众农夫,禁盗贼,除奸邪:是所以生养之也。天子三公,诸侯一相,大夫擅官,士保职,莫不法度而公:是所以班治之也。论德而定次,量能而授官,皆使人其事,而各得其所宜,上贤使之为三公,次贤使之为诸侯,下贤使之为士大夫:是所以显设之也。修冠弁衣裳,黼黻文章,琱琢刻镂,皆有等差:是所以藩饰也。故由天子至于庶人也,莫不骋其能,得其志,安乐其事,是所同也;衣暖而食充,居安而游乐,事时制明而用足,是又所同也。”(《君道》)在这些人员配置中,既有与君主(天子、诸侯)接近的三公、宰相等,也有工商业者、农民等民众,甚至还包括盗贼与奸邪之徒等小人。其中,广大的民众(包括那些小人、坏人等)如同牲畜一般需要生养。这便是荀子等儒家给民众的基本定位。

在荀子看来,人天生分享一致的本性:“材性知能,君子小人一也;好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也。”(《荣辱》)这些一致的本性,便是人的生物本性:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”(《荣辱》)这些本性,简单地说,便是趋利避害,它近乎人的动物性本能。这些生物性本性,荀子以为恶:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”(《性恶》)人天生性恶。如果不予以教化与改造,邪恶之性会导致政权灭亡。

这种邪恶之性是人的生存基础。人有两种成长路向,即君子与小人。荀子曰:“凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪?然则有曷贵尧禹,曷贵君子矣哉!凡贵尧禹君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而为之也。用此观之,然则礼义积伪者,岂人之性也哉!所贱于桀跖小人者,从其性,顺其情,安恣孳,以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣,其善者伪也。”(《性恶》)人天生具有成为小人的基质、倾向或条件。化性起伪者可以成为君子、圣人,成为统治者。而那些纵性任情、不待教化者,则沦为小人。在整个社会中,成为君子、圣人者毕竟是少数。多数人,尽管努力化性起伪,却终究未能够如愿。在儒家看来,占绝对多数的民众并没有被教化好,依然是小人。

民众是缺乏教化或教化不够的小人。荀子曰:“君子以德,小人以力;力者,德之役也。百姓之力,待之而后功;百姓之群,待之而后和;百姓之财,待之而后聚;百姓之埶,待之而安;百姓之寿,待之而后长;父子不得不亲,兄弟不得不顺男女不得不欢。少者以长,老者以养。故曰:「天地生之,圣人成之。」此之谓也。”(《富国》)在此,小人之力即百姓之力,百姓等同于小人。

孟子也有类似的观点:民众是小人、野人。孟子将人分为大人和小人两类:“从其大体为大人,从其小体为小人。……耳目之官不思,而蔽于物;物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也:此为大人而已矣。”(《告子上》)顺从本性者便是大人。“放心”者便是小人。民众便是这等小人:“然则治天下独可耕且为与?有大人之事,有小人之事。且一人之身,而百工之所为备。如必自为而后用之,是率天下而路也!故曰:或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”(滕文公上)民众是老力者,是小人。民众又叫野人:“子之君,将行仁政;选择而使子,子必勉之。夫仁政必自经界始;经界不正,井地不均,谷不平。是故,暴君污吏,必慢其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。夫滕,壤地褊小:将为君子焉,将为野人焉;无君子莫治野人,无野人莫养君子。”(《滕文公上》)野人即在荒郊野外劳作的民众。

小人、野人的重要特征是不离生物本能,唯利是图。故,孟子提出:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可为也!是故,明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子;乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。”(梁惠王上)对于小人来说,利益是主导其行为的主要动力,即,有恒产者有恒心。

一旦没有了恒心,人们便会“放辟邪侈”、肆意妄为。故,这些小人或民众需要教化与约束。制度因此必要:“至道大形:隆礼至法则国有常,尚贤使能则民知方,纂论公察则民不疑,赏克罚偷则民不怠,兼听齐明则天下归之;然后明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣:如是,则德厚者进而佞说者止,贪利者退而廉节者起。《书》曰:‘先时者杀无赦,不逮时者杀无赦。’人习其事而固,人之百事,如耳目鼻口之不可以相借官也。故职分而民不慢,次定而序不乱,兼听齐明而百姓不留:如是,则臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安止,诚能而后敢受职;百姓易俗,小人变心,奸怪之属莫不反:夫是之谓政教之极。”(《君道》)制度能够确定秩序、归化民心,然后百姓能够修身止行。这便是政教的目标。

其中,政侧重于刚性的制度,比如刑罚制度,教化侧重于软性的制度,比如礼乐规范等。礼法制度的功能便是改造天生邪性的民众、小人。在荀子看来,民众、小人几乎类似于畜生,需要政教改造之:“请问为政?曰:贤能不待次而举,罢不能不待须而废,元恶不待教而诛,中庸不待政而化。分未定也,则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也,不属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能,遁逃反侧之民,职而教之,须待之,勉之以庆赏,惩之以刑罚。安职则畜,不安职则弃。五疾,上收而养之,材而事之,官施而衣食之,兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德,是者之政也。”(《王制》)教化、规范和改造民众是政治活动的重要内容。

在荀子等眼里,庶人、民众类似于牲畜。对于民众来说,它的主要动力来源于人的动物本性,趋利避害、纵性由情,和动物一般。因此,对待这些民众,要和对待动物一般进行生养:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。”(梁惠王上)民如同动物一般需要养。“省工贾,众农夫,禁盗贼,除奸邪:是所以生养之也。”(《君道》)农夫、工商业者以及盗贼等需要养。故,荀子强调“富国”:“不富无以养民情,不教无以理民性。故家五亩宅,百亩田,务其业,而勿夺其时,所以富之也。立大学,设庠序,修六礼,明七教,所以道之也。诗曰:‘饮之食之,教之诲之。’王事具矣。”(《大略》)富国以养民,再而教之,王事成矣。

事实上,荀子等将民众几乎等同于动物。他常常以动物来类比民众:“臣以政知之。昔舜巧于使民,而造父巧于使马;舜不穷其民,造父不穷其马;是以舜无失民,造父无失马。”(《哀公》)民等同于马等牲畜。对于动物来说,感性需求是第一位的。故,“圣王之制也:草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也。污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也。斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”(《王制》)对民众来说,养便是满足其需求。

假如民众是羊,那么君主是牧。孟子曰:今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。试如是也,民归之,由水之就下,沛然谁能御之!”(《梁惠王上》)君主便是群羊主。民众如同羊群一般需要君主来管理。

故,在儒家制度中,民众始终是被管理者、被统治者。只有极少数的平民可能会通过自己的努力上升至统治阶层,成为统治者,但是绝大多数人终生是平民。这意味着绝大多数平民终生是庶人、小人,几乎不参与制度管理活动。它们仅仅是被管理、被统治的对象,如同牲畜一般。这便是民众在儒家制度中的角色。

四、制度的目的

制度建设的目的是什么呢?在荀子看来,制度建设的直接目的是为了秩序,其最终目的是政权的稳定和保存。

首先,荀子指出了社群对于人类生存的意义:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物;故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。”(《王制》)人因为能够形成群体或团体,故而能够战胜群雄。因此,群体形式对人类生存有用。

其次,荀子以性恶论为基础,提出了制度建设的必要性。荀子曰:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(《性恶》)人天生之性好利。如果不进行有效的控制或教化,人性的滋生繁衍会引发争夺、从而乱理,并最终导致灭亡。荀子以实物为例:“故枸木必将待檃栝、烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。今人之化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣孳,而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(《性恶》)制度是矫正人情、安治天下的最好的方式。

因此,群体形式需要制度。只有制度才能够确保群体的秩序。荀子指出:“故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物;故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝,能以事兄谓之弟,能以事上谓之顺,能以使下谓之君。君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。故养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖;政令时,则百姓一,贤良服。”(《王制》)群体需要制度来维护秩序,否则则乱。“川渊深而鱼鳖归之,山林茂而禽兽归之,刑政平而百姓归之,礼义备而君子归之。故礼及身而行修,义及国而政明,能以礼挟而贵名白,天下愿,令行禁止,王者之事毕矣。……无土则人不安居,无人则土不守,无道法则人不至,无君子则道不举。故土之与人也,道之与法也者,国家之本作也。君子也者,道法之摠要也,不可少顷旷也。得之则治,失之则乱;得之则安,失之则危;得之则存,失之则亡,故有良法而乱者有之矣,有君子而乱者,自古及今,未尝闻也。”(《致士》)令行禁止、制度严明是确保政体稳定的基本手段。

那么,维护秩序的目的是什么呢?首先可以肯定的是:制度、秩序从来就没有为人民服务过。这不仅仅是儒家政治理论,也是千年来的历史事实。从儒家理论来看,制度产生的基础决定了它不为民众服务。在儒家看来,制度或者出自圣王,或者出自本性,与民众的想法几乎无关。这些制度并没有直接体现民众的意愿和想法,即,制度不是民众自己想的事情。只有出于自己的想法、自己想的事情,才是自足的。这一指向才是最终目的。故,一个忽略了民众的心声的制度,我们很难说它能够真正地为其服务。

在儒家哲学体系中,制度不是为人服务的。人不是目的。从伦理来看,它表现为无视人的尊严。无视民众心声的制度,必定无视民众的个体尊严。尊严,按照康德的观点,“人类的以及所有的理性自然物的尊严的基础是自律”[5](G30)。它不仅体现在意志自我立法上,即,“人性的尊严存在于人具有能够普遍立法的能力上”[6](G33),而且表现于自我对“自己给出的法则(即道德律)的遵从”[7](G29),即,“我们不是出于害怕它,也不是因为喜欢它,而是因为我们尊重法则,并因此给我们的行为带来的道德价值。”[8](G33)所以,立法和守法是自律的基本内容,也是人的尊严的基础。“在康德理论的基础上,我们形成了关于尊严的伦理意义,并成为后来《人权的普世宣言》的基本框架”[9]或基础。也就是说,通常认为,尊严的基础在于:自己立法、自己守法。对民众心声的无视,便剥夺了民众的(自我)立法权(社会制度立法和个体道德立法)。无论是社会制度如法律等,还是道德规范等,按照儒家的逻辑,皆与个体意愿无关。故,个体没有立法权(制度立法和道德立法)。对于民众来说,他只有守法的义务,却无立法的权利。缺少了立法权、无法表达自己的意愿,显然谈不上尊严。因此,在儒家传统文化中,民众几乎没有尊严可言。

从法律的角度来看,儒家化的法律制度的目的并不主张民众的利益。故,中国传统法律即中华法系的主要内容是刑律,而无民法。后者关注于民众的私利。

儒家制度不以人为目的,即,它不仅仅不以民众为目的,而且即便是统治者,也不是它的目的。在早期儒家体系中,君主并没有绝对权威的地位。如孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《尽心下》)君轻于政权。在孟子看来,君主不合格,完全可以更换。荀子甚至说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。故古者,列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。”(《大略》)君主是上天为了民众而安排的。即便是汉代的董仲舒,在将君主、天子神话的同时,也强调:“天之生民非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)君主不合格,老天也会废除的。因此,在儒家体系中,君主也不是目的,至少不是直接的目的。

因此,从形式上来看,儒家倡导的制度既不服务于民众,也不服务于统治者。如果要说有目的的话,政权或团体自身便是其目的。它的目的是为了政权的稳定和持久存在。这便是儒家的大学之道:修齐治平。稳固政权、平定天下不仅是制度建设的目的,其实也是大学之道的宗旨。制度的目的便是通过整顿性情以确保政体的秩序和存在,即平定天下。

荀子曰:“听政之大分:以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑。两者分别,则贤不肖不杂,是非不乱。贤不肖不杂,则英杰至,是非不乱,则国家治。若是,名声日闻,天下愿,令行禁止,王者之事毕矣。”(《王制》)好的政治即王道政治、王者之事,它的目的是为了国治家安。尤其是国家的安定与存亡,乃是第一要务。荀子曰:“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?今不然,人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也。若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下悖乱而相亡,不待顷矣。”(《性恶》)安治天下、保存政权才是荀子等儒家政治哲学的终极目的。

当然,民众不是目的,并不是说民众不重要。民众是本,是政权的基础,因此非常重要。孟子曰:“诸侯之宝三﹕土地、人民、政事。”(尽心下)民众和土地一样是君主、政体的重要要素,十分珍贵,此即“民为贵”:它仅仅表示民众很重要,如土地对于国家的重要性一般,而不涉及人格、尊严等。

结论 儒家制度伦理的反思

两千年来,儒家为了中华民族文化的传承、正统的承续、政权的稳定等,在制度建设方面做出了许多杰出的贡献,如提出君君臣臣、三纲五常等制度。这些制度不仅有其历史价值,而且有些可能还会有些现实价值,如兄友弟恭等。但是,从现代伦理学和政治哲学的角度来看,它的制度伦理需要被认真地检讨和反思,有些可能需要彻底抛弃。其制度伦理的核心不足便是对人的意义、价值等认识严重不足。

从近代以来,以康德的“人是目的的”口号为代表的思潮,将人类在宇宙世界中的地位提到了从未有过的高度,即人类是世界的主人,当然也是自己的主人。人从来就不应该被当作手段。相反,人是目的。这意味着:第一,制度应该反映民众的心声。这便是民主政治的中心。对此,儒家显然忽略了。其次,制度仅仅是手段,其目的是为民众服务。这是契约论的基本理念,即以制度确保自己的利益、以实现自己的目的。第三,人是理性的、自由的主人。这便是近代哲学提供给人类的关于人的崭新理论。儒家仅仅将民众视作一种特殊的动物,以生养和富贵来对待它。人从未得到过尊重,也没有尊严可言。

尽管我们承认制度对于任何一个社会与团体的重要性,也相信 团体对于人类的价值,但是团体和制度终究是为人服务的。人是目的。任何一种制度和政体建设,都应该以此为基础。传统儒家制度伦理忽略了这一基础。这便是儒家制度伦理的最大不足。这也是我们在重新审视儒家传统时必须面对的问题,也是我们如何转换儒家传统时必须注意的事项。



[1]沈顺福:《自然与中国古代道德纲领》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2014年第二期。

[2]《荀子·解蔽》

[3]《荀子·解蔽》

[4]沈顺福:《人心与本心——孟子心灵哲学研究》,《现代哲学》2014 年第5

[5] Kritik der Praktischen Vernunft und andere kritische Schriften,Koenemann, 1995, P234

[6] Kritik der Praktischen Vernunft und andere kritische Schriften,Koenemann, 1995, P 240

[7] Kritik der Praktischen Vernunft und andere kritische Schriften,Koenemann, 1995, P PP232-233

[8] Kritik der Praktischen Vernunft und andere kritische Schriften,Koenemann, 1995, P P239

[9]A Brief History of HumanDignity: Idea and Application, Milton Lewis, Perspectives on HumanDignity: A ConversationEdited by Jeff Malpas and Norelle Lickiss, 2007Springer, P95


 


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文章标题:儒家制度伦理研究发布于2023-03-19 22:10:41

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