四重缘起读获

谈锡永之《四重缘起甚深般若》一书，却是一本难得的善知识的好书。正因为难得，特此一书读感所获。

藏传的四重缘起观修，

业因、相依、相对、相碍。

因缘和合而有，因、缘、和合缺一不成，业因有是生灭法，此层缘起即观修因缘和合的生灭（凡是有为法必有生住灭三相）。

这是修缘起证性空的第一个层次。否定的是名言有。

也即是说——

观修业因缘起成立的有对治我们由名言概念执着而成立的有，从而现证“名言有”的无自性。

成立业因有的同时否定名言的实有，现证前者的缘起及后者的自性空（若实有则必不空），特别注意一点，这是同时成立的。作者强调若有先后分别则仍不是现证而是推理，是比度。

就如同八不中道中的不生不灭，不生的同时不灭生起，没有先后顺序，并非用到不生的时候用不生，用不灭的时候再用不灭而偏用一处，这亦是修行的关键处。

第二个关键处，否定的是“名言有实自性”而非否定名言有。何为名言有，便是“世间说”，佛法依世间说真实，即“世间说”是存在的。

因此作者本层观修解读为：修“业因有”缘起，证“名言有”性空。若说“因缘和合就无自性”，只能理解为“由于因缘和合所以名言有就无自性”，不足以理解为“因缘和合本身便已无自性”，因为“因缘和合”所空的只是名言的自性，而非“因缘和合”本身的自性。

这层层次第不是繁琐，而且很重要，

一旦混乱一切观修皆无法现证。

这其实非常符合世俗，如一个人为X省X市X县X乡X街道X号。若A为外省人，问B为哪里人。一般会回答X省人，最多回答到X市的。若直接回答X乡X街道，对倒是对，但提问者必无从知晓的，答者亦不会如此回答。若A为本省人，则B会回答X市或X县；若A为本市人，则B会回答X县；若A为本县人，B会回答X乡的。一般都会同级对应或者次低一级对应回答。若不论谁问B是哪里人，B全部回答自己是中国人（高推至自性空），实则是属于答非所问的。

故世俗中很常见的问题其实亦是体现出次第的。

若因缘和合就直接现证无自性，便是朦胧与笼统，修行便无阶梯了,笼统只能令观修变得模糊。如此便只是看到，不是修到，更不是证到。

总结这层观修的决定，由“因缘和合”成立“业因有”，同时否定“名言有”实自性。刚才提到的观修是，修“业因有”缘起，证“名言有”性空。

前一层次的决定，作为下一层次的抉择，然后通过观修而得决定。用此决定再通过观修而得现证。

举个例子，我们说开车要慢一点小心点。若拿此抉择去观修发现，有的时候须快一点，有的时候须慢一点。慢一点小心点是泛谈，因为缺少前提，时间久就会流于形式。比如在观修过程中，发现小巷拐弯到大马路时，特别需要注意马路上冲出的人或车的时候须特别慢一点小心点一旦过快容易发生事故便是决定。

用此决定后面再次经历观修时证明其正见便是现证了。

一层结论必对应一层前提，若无前提，其实只是泛谈高论而已。

作者还特别仔细的补充说，行者将对境为名言有和业因有，现证名言有为空性后将对境抉择为业因有。实在已经将具体观修透露出来了。

作者给出龙树关于相依缘起之定义为：一定同时成立的，是一定不可离异的。

如举例父子，父因子出而成父，未有子未出而先成父者，故是相依。相依即不离，即离子无父，离父无子。作者还写到心识与对境相依而成立，故亦是相依缘起（心识依对境起功能，对境依心识而成显现）。

龙树给出的具体方便观修为从业因缘起转成相依缘起中的抉择通过离有无四句上证得无生，若无生，则必无住灭。故而证得业因缘起性空而成立相依缘起。

即通过观修相依缘起离有无四句而得出不生不灭的决定，由此决定现证业因缘起自性空而非实有。这于提婆《百论》其实是很常见的证法了。作者说此为资粮道上的内观，依分别而成立。行者在修证时，所抉择的是心识与对境的相依。

作者在此所现证的决定为一切对境皆依心识而变现，心识则依对境而起分别。作者通过由因缘而生的果法无非心造识变，故业因有此时已被超越而证到空性。不由观修来证知，只由认知出发，便成为笼统。

作者依一个更大的范限来表达相依缘起的境界。

故论言是很究竟正见的，母子是在对境显现时同时成立的分别，这层缘起从一个作为母亲的女人和她生的孩子的对境在心识中显现的同时成立母子的分别。

我在此着重从这层相依缘起来讲，因为了解业因缘起，其实大家都会有一个印象，如一个杯子有其生住灭三相，其生住灭实依此相依缘起而成立，如这个杯子是用玻璃做的，但这个并不是佛家所言的因果法，佛家所言之因果乃一因只生一果，如种生芽。

所以我们其实无法给杯子下一个定义，杯子只是一个方便的说法，实则是论其用，比如玻璃做成了一个盆子，我们脑海中会有相应盆用的概念，若这里说玻璃等因缘为因，杯子为果实是错误的说法，因为这不是因果，因果虽然是造作之法，但因必生果，没有不定的。故而别看相依缘起只在资粮道，实则已经入般若了。在生活中实际观修不能轻看这层缘起。

比如佛家常用的比喻为种生芽法，种为因，芽为果，种必生芽，生不出其他的便是因果法。所以母子并不是真实的因果，只能是一种方便说法，是世俗的因果。

如一把5厘米的尺和一米的尺作为对境，5厘米的是短尺，一米是长尺，我们说因为一米是长尺，所以另外的是短尺。或者短尺为因，长尺为果。这里的长短是相上的比较分别，并不能当做因果来看，长不自长，从业因有就已经成立名言有的空性了。

故而须做出解释，否则这层相依并不能真实了解，真正的相依即境与识的层次上来讲的。六根与六境和合生六识（而成十八界），这是这层相依缘起的因果，故这层因果是依真实而建立的缘起。

作者论及母子只是方便谈，而不能作为依真实的观修。故仅依世俗的因果讲这层缘起的话，作者压根就不会写此文，读者须自辨。

其次业因缘起由因缘和合而有，但相依缘起论到染者与染法并非业因缘起所能含摄，两者是同时生起的。

如一个造房者，先打地基，然后铺地板，再做围墙，然后封顶。故而有先后顺序，但造者与造法必是同时而存在的，比如我们看到一个行人，他停下来就非行人，行走与行人必同时生起。

如同龙树所引去者、去法、去时，此三者是不一不异的。

所以当说到业因缘起的时候，只是从名言业因的缘起深入去分析名言缘起的空性，所以业因缘起必有生住灭、时间先后的现象出现。实际并未进入实际观修的境界，识境中的正观实从相依缘起才开始。

还有因果法本是造作之法，从相依缘起便入造作的观修。如说房屋由地基墙地板天花板等因素构成，把这些都归于因素材料，而此房不可能凭空而有，须有作者，通过做时之作业而成房屋（作果），为相依关系，是同时且不可离异的。我们普通人的常识便止步于此业因缘起。

因为由相依缘起便开始真正的观修境地了。

作者给出龙树之定义为可不同时成立，可离异而成立。

（作者指出修证相对缘起主要观修阿赖耶与如来藏的相对）

作者举例父子名言，父依作为父亲的人与子依作为儿子的人成相对关系，因为作为父亲的人必然先出生，其后才有儿子出生，不可能同时出生。（注：这依然是拿世俗真实来举例，只是方便）。

如同一名歌手因为一首歌曲而成名，作为歌手的人必先于此歌而有。中论中便是染与染者的关系。作者给出的观修为染法与染者是相对关系，否则便有常的过失。其实是作为染者的人与染法是相对关系，染者与染法仍然是相依关系，没有常的过失。

从这层缘起观修中，相对缘起实为成立一个观者的世界（乃笔者的修证决定，极其重要的一层决定），即离识境的初步。对于去者、去法、去法不一不异的角度，去者与去法必同时而存在。此时作为去者的人便成为此观者。去法于作为去者的人，去者于作为去者的人都成相对。

此时便真正进入观者的观修。

若将染者与作为染者之人看成是一，便犯“常”错。若将染者与作为染者之人看成是异，便犯“断”错。

这个观者实则是第七识的意根，即自己知道自己在干嘛，这不是废话，而是真正的修证。如同吃饭时，自己知道自己正在吃饭。前者即已成观者而不自知。

而观者必须依智境来观修，但此处仍是有漏。只是开始从无分别处观修，犹如一个作者写作，用第一人称叙事，这时写到自己衣食住行等时并无相应之心的行相，如同写到自己发了财，不会兴奋得不能自已，因为这只是书中虚幻。写到自己生病也不会令自己也同时生病，因为也只是在书中的虚幻而已。这么说是因为作者一定有别于书中人物的。

哪怕契合亦隔着一层纸。

只是我们在识境中，这层纸看不见。

这就是佛菩萨常说的所证的恰是不证之处。

如同我们看电视机里的影片，处于影片中的人物是无法也不可能把电视机的屏幕搬进影片中的。

所以相对有的成立为何同时成立相依有的无自性，便是由于观者的成立，如同去者相对于观者、去法相对于观者可成立不同时而成立的最为关键要素。注意点是由于仍是有漏义，此处的无分别是分别中的无分别。

作者从书中实亦已经揭晓答案，即行者，即是我所说的观者。

无自性的心识缘无自性的杂染相实是相对于观者而成立的无自性。

作者给出定义为内外一切行相都在适应局限的条件中成立，如眼识只能分别形色、耳识只能分别声音。为四重缘起中最高缘起。认识相碍便是触证真如了。最根本的相碍便是时间与空间。如三维世界出生的我们，身受于此时空中，我们能看见的只能是三度空间。法界超越时空，由此才说不可思议。认知相碍便是初地菩萨的现证。

由适应局限而成立，称之为“任运”，并非任意运作，是“在任何局限中都能生起”的意思。

比如看到上弦月的一晚，作为观者（见过月圆相），实知月相本圆，无须离诸杂染（即不必离碍），不会因为眼前月如钩而迷惑便能够舍月受碍相而证月光圆相了，无论哪个日子都可以现证，法尔本然，不由造作而成。

修行中，我们起初把问题归为业力，后归为杂染，后归为客尘，最后归于相碍。那就根本连扫除都不需要了，无须增减一丝一毫，本来如此。如不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。

要注意的是此处仍然是有漏义，由此开始进入无漏义的观修而成圣。因为无须离碍而法尔宛然。但仍有碍，有碍即有漏。无漏则是离边复离中的中道。

名言有，人在心识中起了一个概念，用名言将概念表达，依分别而成立。

 

业因有，一切由名言概念表达的事物，无非是因缘和合，是由因缘而成为有。解析：如根茎叶花果成为树，前者为树的因缘

 

相依有，有因必有果，无果则无因。故因果相依。值得注意的是相依有是业因是相依而有。解析：如根茎叶花果等因缘和合名为树，离根无树，离茎亦无树，故而是相依有。

 

相对有，无论如何，最终成立的仍然是名言有，即相依有本身亦是只能通过名言而显现。为何呢，因为业因为名言业因而有，相依是业因相依而有，相对是相依相对而有，相碍是相对相碍而有。但都通过最初的名言有而成立显现，而证到名言有便又可以说之为空了，因为已经由业因有而证成名言有为空。

这也是佛依世俗说真实的缘故。

须注意的是证到名言有，而非说至名言有，无论是否证到，写出的与说出的只能是名言。

四重缘起，一言以蔽之，即性与相的观修不可混乱，有边观察有，空边观察空。流行的见解依靠名言而推论，宁玛派则现证而决定，作者将之说为：缘起故有，超越而空。

常听到一句佛法要义，即不执，为不执著的意思，为心不着相。

但怎么才能不着便成为问题，不能泛泛谈不着就不着了。哪怕如人饮水冷暖自知，也是心中会生起次第的。若唯有不执，说至何处便言不必执着，其实已落于不执的名言中，如同言人事而去说天道，不是不对，而是不能解决近在眼前的人事，犹如子产说过天道远人道迩，非所及也。

还有下半句，便是不朦胧。

而何谓不朦胧呢，便是从有边的次第来进行观修。

不执著亦不朦胧才是一个整体。

抉择后修证得决定，由决定修证得现证。

成立观者的世界。

书中有一段文字很有意思，列下：

宗喀巴大士《佛法三根本要义》——以现象实有消除执实偏见，以自性空无消除虚无偏见，这观修境界刚好跟如今流行的见解相反，他们以为，必须以自性空无才能消除实执、以现象实有才能消除虚无，这只是推理，不是观修。于观修中，唯有缘起有（现象实有）而无实有（如二取有），这是从有无边来观察；唯有自性空而非缘起空，这是无边来观察。因此，在世俗中，是“相对作用形成”的缘起有，而不是“无自性的缘起”，在胜义中，是“绝对不依作用”的自性空，而不是“缘起的性空”。

宁玛派论缘起，是以有破有，以无破无。

实则为不同层次会对名言句义有不同的定义。

显教中常常以当下论缘起有来证自性空，如房屋以屋顶、墙壁、地板等因素构成，却无一物称之为房屋，而离了这些因素确有没有房屋。按照四重缘起而言，这边是落在了相依缘起来论的。以缘起证自性空，一旦成立，便是自性空（无自性）的缘起。按照作者而言，这属于推理（但不是否定推理）。

所谓推理，便是空性与缘起为一整体，由分析缘起而同时成立性空，将朦胧的缘起成立朦胧的空性。空性与缘起作为已知条件代入推理，而观修则是则是将这已知条件通过层层观修而现证。

由缘起推理至于自性空，便是缘起空（缘起的自性空），但空又是离缘起的，若空为缘起空便是落在缘起的一边。

这边要成立观者的境界。

缘起是相对得，性空是绝对的，这亦是从相对处去论的，因为有相对才有绝对。相对绝对双泯才能离碍，一言以蔽之，即性与相的观修不可混乱。

若落在缘起有而推理的自性空，看似落在缘起边（有边），最终必落于虚无（无边），为何？因为缘起背后又有缘起，可以无穷推理至无尽头，即犯了无穷过，是不起解的。这时候只能再次回到空亦空中回归到当下来，再回归到做自己而由于了知自性空后的不执著。行者过程中实在会起困惑，似乎知道其并不究竟但无从说起。

吉藏有四重二谛，华严宗也有四种缘起，偏用这四，用四是有深意的，为何不是三，不是五，偏是这四，用四象限把世俗而成涵摄。易经中有五行，这边是象法与数法的区别。

此四层次由于相碍有、相对有、相依有、业因有最终落笔在名言有上，前者摄取后者，层层深入，犹如原子，眼虽不见，但确实存在。由于是缘起边的观修，故都落在识境上的成就。

笔者并非藏传传人，故而将自己读获所感悟到的一些观修全然说出，并不需要灌顶而授。没有了这层担忧说出便无困扰，只是囿于笔者水平，读者亦须自辨自修方便取用。