裴勇：楞伽印心——达摩禅建立与佛教中国化思想基础的推出

 

 

 中国近现代佛教改革家、中国佛学集大成者太虚大师在其《告徒众书》（1927）一文中曾说，他在1924年通过观察和研究感悟到“中华佛化之特质在乎禅宗：欲构成住持佛法之新僧宝，当于律与教义之基础上，重振禅门宗风为根本。”后来太虚大师在汉藏教理院讲授《中国佛学》时（1943年）又指出“中国佛学特质在禅”。此处去掉一个宗字，太虚大师解释说“这里所说的禅，不一定指禅宗，禅宗也当然在内”。应该说，“中国佛学特质在禅”的概括涵义更加宽广，既包括了禅宗，也涵盖了禅宗之前在中国流行的禅法以及与禅观相关的其它宗派，都用“禅”融摄起来，实际上了也统贯了中国佛教的全体。禅、特别是禅宗的出现实际上成为佛教中国化或中国佛教的最集中的代表和体现。

 

就一般意义上而言，无论教界还是学界，对于禅宗的发轫或者说禅宗的初建起于北朝少林菩提达摩传授禅法、少林寺作为禅宗第一祖庭应具有基本共识。当然，由于可靠的史料不足，观察佛教的角度和立场不同，就菩提达摩禅法的性质以及与六祖惠能以后的禅宗的传承关系等问题，还存在一些争议和不同意见，但都尚未形成定论，而需要通过进一步的史料发掘和研究考证以及从义理层面的内在关联和逻辑发展等方面继续进行深入研究考察。

 

“楞伽印心”是菩提达摩少林传禅中的一个主要和重要的环节，“楞伽印心”的意义在于，在禅宗的初创发轫期即交待了禅宗所依凭的主要思想理论基础——佛教的心性、佛性、如来藏思想。而所谓佛教的中国化或者本土化其义理层面主要就是在如来藏思想上展开的。可以说达摩初传禅法并以楞伽印心初步确立了禅宗的教理依凭，亦可以看作为佛教中国化的思想基础，以后的禅宗的发展演变和佛教中国化的逐步完成总体上都是沿着这一思想基础而不断展开的。

 

 

 

 

一、达摩禅建立与中国佛教宗派的产生

 

按照太虚大师在《中国佛学》中的划分，禅宗以前的禅可称作“依教修心禅”，包括、安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅等，特点是依照教理修习禅观，包括小乘禅观和大乘禅观。而禅宗则称作“悟心成佛禅”、或“见性成佛禅”，是不立文字、教外别传的禅。一般认为，中国禅宗的发展主要经过三个大的阶段，第一阶段是从达摩祖师到五祖弘忍，是禅宗的建立期。第二阶段是六祖惠能建立的曹溪禅，是禅宗的成熟期，三是南岳怀让和青原行思后形成的临济、沩仰、云门、法眼、曹洞等五家七宗，是禅宗的发展期。而菩提达摩创立的少林达摩禅则是中国禅宗的起点，某种程度上也可以看作是中国佛教宗派产生的起点。尽管依据可靠史料的记载，达摩禅内容比较简略，但还是有基本脉络和架构可寻，少林达摩禅的建立应该说具有划时代的重要意义、至少是象征性意义。

 

（一）关于达摩禅成立的背景

 

作为禅宗起源的达摩禅也不是凭空而来的，而是在兴起之前便具备了一些基本的社会条件和思想基础。如太虚大师在《中国佛学》中曾指出：“顿悟禅之独立宗门，虽以达摩为主因，但亦由当时很多增上缘助成的。这就是说中国当时已富有超教顿悟的风气。”他列举了之前即有很大影响的道生的涅盘学、佛性论和顿悟成佛说，以及类似后来达摩宗门禅的禅风的志公、傅大士与梁武帝的机锋问答等。日本学者伊吹敦在其《禅的历史》一书中也指出，“当时北朝处于支配地位的地论宗，其思想是从印度传来的世亲系的唯识思想与原有涅盘学和成实学结合形成的，修行者也非常重视禅定实践。”“禅宗成立的根本原因并不在于菩提达摩这一印度人来到中国这一偶发事件，而在于南北朝时期中国的佛教思想和实践变革的需要”。

 

（二）关于达摩禅史料的运用

 

伊吹敦在其《禅的历史》一书中说，“一般认为，南北朝时代，菩提达摩丛印度来到中国是中国禅的开始，但这只是后来成立的中国禅宗的一种说法而已”，他认为，禅宗主张的从达摩到弘忍的祖师谱系，作为一种历史事实，从现有材料看并没有得到确认。但他也认为，还不能排除作为历史事实的可能。目前文献学界和佛教学术界还有其它一些学者也持此观点。那么既然禅宗从达摩到弘忍的谱系虽未得到确认、但也没有排除作为历史事实的可能，需要根据现有史料的细密研究和未来史料的发现更新进一步加以考究。目前，我们仍可按历史上流传下来的基本公认相对可靠的史料为基本依据进行考察研究。

 

一般认为，记载达摩祖师事迹最早的也是比较可信的史料是北魏杨炫之所撰的《洛阳伽蓝记》（以下简称《伽蓝记》）和唐道宣撰《续高僧传·菩提达摩传》（《续高僧传》以下简称《续传》、《菩提达摩传》以下简称《达摩传》），而又以后者较为详细。记载二祖慧可事迹的主要是《续高僧传·慧可传》（以下简称《慧可传》）、《续高僧传·法冲传》（以下简称《法冲传》）。后来的禅宗、特别是南宗兴盛以来的灯录、传记等多带传说的成分，可靠性不足，不可尽信。胡适先生、汤用彤先生、印顺法师等佛教史家、禅宗史家大多持上述观点。但也有一种观点认为，后来禅宗带有传说性质的灯录和传记也可能是口传下来的，如太虚大师在《中国佛学》第二章提出：“高僧传只记录了达摩初来中国的前一段，或是一般人所熟知的事；传灯录记载后一段，或是口传慧可的事。”当然，这也只是一种推测，尚无法确证。但仅从上述两个公认可靠的史料中也大致可以看出达摩禅法的内容特征和基本轮廓。

 

 

 

 

（三）关于达摩的生平

 

汤用彤先生在其名著《汉魏两晋南北朝佛教史》（以下简称《佛教史》）中综合上述相对可靠的史料概括了达摩生平如下：

 

“菩提达摩者，南天竺人(《续传》本传)，或云波斯人(《伽蓝记》)。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之(《续传》)。其来中国，初达宋境南越。末又北度至魏，(此段出《续传》。据此可知达摩于宋时至中国)。在洛见永宁寺之壮丽，自云年百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，遍阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。又尝见洛阳修梵寺金刚，亦称为得其真相(上均见《伽蓝记》)。达摩先游嵩洛(见《续传·慧可传》，后世传其住少林寺)。或曾至邺(《续传·达摩传》题为北齐邺下南天竺僧。又慧可亦邺中僧)。随其所止，诲以禅教。常以四卷《楞伽》授学者。于天平年(534至537)前，灭化洛滨(《续传》)。或云遇毒卒(《旧唐书·神秀传》及《宝林传》)。

 

从上述综合概括可知：

 

1、达摩应为《续传》说的南天竺人，而非《伽蓝记》所说是来自西域波斯胡人。因为一方面《慧可传》说菩提达摩以四卷《楞伽》授慧可，而楞伽经出自于南印度。一方面，《法冲传》亦云，“又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之。……其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻”即说达摩所传为“南天竺一乘宗”，其经本即宋译四卷本《楞伽经》，也说明达摩系南天竺人。同时由此看，达摩从南方来，先入宋境，得楞伽译本，再入魏境也是合理的。另，惟贤长老在其《论达摩禅》一文中也认为，“之所以不认为达摩是波斯人，主要根据是从《续传》所记来看，达摩所传授的禅法为当时人所不理解，即与当时流行的禅法有所不同，而达摩以前中土流行的禅法主要是安世高所传小乘安般禅，安世高乃西域僧人。达摩所传禅法与之不同，地分南北当是可以成立的因素，故认为达摩是南印度人更可信。因此达摩在中土的行程由南向北也可成立。”

 

2、达摩活动的区域是在北方以洛阳为中心，《慧可传》记其先游嵩洛， (《达摩传》记其或曾至邺。《伽蓝记》明确记载其在洛阳形迹。达摩亦游嵩山，尽管上述史料中未提其是否到过少林寺，但既游嵩洛，去少林寺可能性也很大。后来在《楞伽师资记》等灯史中即传达摩在少林寺传法之事。

 

3、另有不少学者认为，达摩祖师来华的记载，不见于齐梁间僧佑、慧皎、宝唱的传记性著作，也不见于《魏书·释老志》等文献记载，因而质疑达摩祖师的历史重要性。甚至认为达摩与后来的禅宗关系不大。但据上引《达摩传》记载，达摩祖师“志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之。------于时合国盛行讲授，乍闻定法，多生讥谤。”这也充分说明了达摩祖师所在的弘法僧团在当时的社会地位并不十分显赫。这也应属正常，因为达摩所传禅法与当时流行的禅法风格完全不同，而且他所弘教的范围当时也主要是在下层的大众之中，尚未得到当时佛教主流的认可和接纳。这种情况下，达摩未进入这些“高僧”传记和正史中也是正常的。所以不能因此否认达摩的重要性和历史贡献。

 

 

 

（四）关于达摩禅的基本特征

 

根据上述史料记载，达摩禅核心内容就是“壁观安心”、“二入四行”。关于达摩之学说教义，据说有达摩弟子昙琳笔录了达摩传授的《二入四行论》，昙琳撰写了《二入四行论序》，保存了其内容。《续高僧传·菩提达摩传》内容大多沿袭此论的内容。

 

《达摩传》记载，“于时合国盛弘讲授。乍闻定法多生讥谤。有道育慧可。此二沙门。年虽在后而锐志高远。初逢法将知道有归。寻亲事之经四五载。给供谘接。感其精诚诲以真法。如是安心谓壁观也。如是发行谓四法也。如是顺物教护讥嫌。如是方便教令不着。然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨忤。经云：逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转，三界皆苦，谁而得安？经曰：有求皆苦，无求乃乐也。四名称法行，即性净之理也。”

 

上述记载只有称法行相对简略，但在净觉《楞伽师资记》卷一所载达摩的“二入四行”与道宣所说略同，“称法行”内容比较详细：“第四称法行者，性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。若能信解此理，应当称法而行，法体无悭于身命，则行檀舍施，心无恡惜。达解三空，不倚不着，但为去垢，摄化众生，而不取相。此为自利，亦能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行是为称法行。”

 

此段记述，主要有以下要点：

 

1、达摩所传“真法”，包括壁观安心法、四行法、顺物防护讥嫌、方便不起执着“四如是法”

2、可以概括为两个要点，理入、行入。壁观安心与理入相关，其它三项与行入相关。

 

理入：藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名理入也。实际上就是壁观安心。

 

行入：报怨行、随缘行、无所求行、称法行。实际上相当于发行四法，可摄万行。

 

关于理入，有四个要点：籍教悟宗、同一真性、凝注壁观、不随他教。

 

1、籍教悟宗。可以说是禅宗对经教的基本态度。从达摩祖师开始便拈出这一宗旨总纲。尽管禅宗以强调不立文字，教外别传，直指人心、见性成佛着称。但禅宗强调的不立，并不是完全脱离文字，只是不执着文字相。教外别传也不是不重视经教、不依凭经教，只是不像以前的“依教修心禅”那样，按照经教中原则和具体禅观方法次第去修心，而是在教理通达的基础上直接悟入。实际上，禅宗从达摩到惠能及以下没有不重视经教的，但不是之前禅法或其它禅观的依教修心，而是把经教作为理论基础和依凭，从经教中吸取真义、悟解法义，启发或印证对理的悟入。同时，达摩重视的《楞伽经》中有“宗通”与“说通”的划分，即：“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相；云何说通相?谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法令得度脱，是名说通相。”“宗通”与“说通”的相对，正是达摩禅“宗”与“教”相对应的根据，也是后世禅门所谓“教下”与“宗门”的出处。达摩提倡“藉教悟宗”，是以宗的趣人为根本，以教说为方便。

 

2、同一真性。可以说是禅宗的基本教理基础。深信含生同一真性，实际上就是一切众生皆有佛性的另一种表达。真性，亦即《楞伽经》所说之如来藏，亦可称为法性、空性、法无我性、觉性、自性、法身、涅盘、真如、实相、实际、圆觉、真心、第一义谛等。达摩禅的建立，教理核心基础就是佛性、心性、如来藏思想。所以有达摩“楞伽印心”的说法（后文详述）。

 

3、凝注壁观。可以说是理入的基本方法。达摩祖师特有的壁观安心法，在当时曾产生很大影响。《续传》卷二十五的《习禅总论》中说：“大乘壁观，功业最高，在世学流，仰如归市。”“然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕则，遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍。详夫真俗双翼、空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引，静虑筹此，故绝言乎？然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。”从上述记载可见，达摩的“大乘壁观”，是一种安心法，关键在于“志存遣荡”、“罪福两舍”，如圭峰宗密禅师在《诸禅源集都序》中所说的“外止诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道”。实际上就是去除执着和分别心，如此便可“安心”。为了说明达摩壁观禅法的不同一般，道宣将之与当时流行的僧稠禅师以“四念处”为主的禅法相比，认为二者的差异在于“摩法虚宗，玄旨幽赜”，表明达摩祖师“大乘壁观”是深体般若性空（虚宗）和真俗空有不二的大乘禅观的一面，正如灯录传说中二祖慧可的“觅心了不可得”而达摩与其“安心竟”，正是体现了不分别、去妄想执着的“不安而安”安心法门，此与佛性、心性、如来藏思想一并对后来的禅宗产生深刻影响。

 

4、不随他教。可以说是禅宗对经教的辩证把握。《楞伽师资记》引此作“更不随于言教”，《达摩传》里说的“如是方便教令不着”，意涵略同，正与籍教悟宗相对应。就是一方面要籍教悟宗，同时还要不着于言教，充分展现了禅宗的灵活性、中道和圆融。

 

关于行入，即报怨行、随缘行、无所求行、称法行，具体内容综合《达摩传》和净觉《楞伽师资记》，表述比较清晰。四行要旨即在于，劝学人在日常生活中将行持与法相应，将禅的行持引入到世间，已经含有佛法不离世间觉的意蕴。汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史中》也认为，“四行者，盖如《华严经》之十行(晋译卷十一)。于日常行事，触事而真。念念顺法，事事应理。---------若能于行业时，细自体会，断爱憎，泯苦乐，息贪求，无为任运，而又能事事应法而行。则怨亲平等，苦乐随缘，不企不求，应理而动。如是则虽行只四，而直可摄万行。”而实际上，在前引净觉的描述中，已经把称法行扩展到六度，而且将“称法行”概括为广行六度而不着行六度之相，又是向上一路、更进一步了。

 

综上大致概括了达摩禅的基本内涵和基本特征。二入四行，即“理入”与“行入”的结合就是达摩所传禅法，应该说简易明了，内涵丰富。二入之中以“理入”为主，以“行入”为助，以佛性、如来藏思想为教理依凭，既强调“藉教悟宗”，又强调不执着于言教，而以究明佛心为根本目的。应该说，达摩禅的籍教悟宗、佛性如来藏思想、壁观法的去妄想执着不分别、注重日常生活中的护心行持等基本主张都为后世禅宗所继承和发扬，是后来禅宗的成熟与发展并正式建立宗派的先导和渊源。

 

一般认为，中国佛教宗派的正式建立是在隋唐时期，包括天台、华严、禅、净等八大宗派，之前的一些派别，如地论、摄论、毗昙、成实、楞伽、涅盘等还只能主要称作学派，而非宗派。但这些中国佛教宗派正式成立后都有上溯祖统宗源的做法，如天台宗可以上溯到北齐慧文禅师、净土宗可以上溯到北魏昙鸾（更远上溯至东晋慧远），而禅宗则上溯至北魏菩提达摩祖师。事实上这些祖师确实是中国佛教宗派的开创者，都分别为各自宗派的正式成立奠定了最基本思想理论基础。某种意义上说佛教中国化以及中国佛教宗派的发端和最初建立始于南北朝时期，而正式建立于隋唐时期。从这个意义上说，始于北朝少林达摩传禅的禅宗是最早建立的中国佛教宗派之一。另一方面，达摩的“楞伽印心”也是最早明确把心性、佛性、如来藏思想作为禅宗的基本教理基础提出，而如来藏思想在后来也成为佛教中国化以及中国化佛教宗派的共同思想理论基础。

 

 

 

 

二、楞伽印心与佛教中国化思想基础的推出

 

据《慧可传》记载：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。……每可说法竟曰。此经四世之后变成名相。一何可悲。……那、满等师，常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。”

 

《法冲传》亦云，“又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之。又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可禅师，创得纲纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。”

 

《法冲传》又云：“达摩禅师后，有慧可、道育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，粲禅师，慧禅师，盛禅师，那禅师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师(已上并口说玄理，不出文记)。可师后，善老师(出抄四卷)，丰禅师(出疏五卷)，明禅师(出疏五卷)，胡明师(出疏五卷)。远承可师后，大聪师(出疏五卷)，道荫师(抄四卷)，冲法师(疏五卷)，岸法师(疏五卷)，宠法师(疏八卷)，大明师(疏十卷)。那老师后，实禅师，慧禅师，旷法师，弘智师(名住京师四明寺，身亡法绝)。明禅师后，伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师(并次第传灯，于今扬化)。冲公自从经术。专以楞伽命家。前后敷弘将二百遍。须便为引。曾未涉文。而通变适缘。寄势陶诱。得意如一。随言便异。师学者苦请出义。乃告曰。义者。道理也。言说已麁。况舒在纸麁中之麁矣。事不获已作疏五卷。题为私记。今盛行之。……弘福润法师初未相识。曰何处老大德。答兖州老小僧耳。又问何为远至。答曰。闻此少一乘。欲宣一乘教网漉信地鱼龙故至。润曰。斯实大心开士也。

 

 

 

 

于上引史料，对达摩“楞伽印心”，即传授四卷楞伽作为达摩禅法的教理思想依凭可得出以下几个要点：

 

（一）达摩授慧可四卷《楞伽》印心。

 

达摩曰：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”即达摩认为通过他对汉地的观察，只要依此经而行，便可度化世间。或用苏轼在《楞伽经序》中的话说：“祖师达磨以付二祖曰。吾观震旦所有经教。惟楞伽四卷可以印心。”景德传灯录卷三亦云：“又引楞伽经文。以印众生心地。即楞伽经义可以作为学人参究佛法要义的基础并作为对学人是否发明心地、是否悟入的印证。楞伽经的授受，关键点并不在于一般性对之进行注疏讲解，而主要是依凭、启发、印证的功用，不能着于文句的授受。事实上，达摩祖师将楞伽经付与慧可后，即按此旨一直递相传授。按上引《法冲传》的记载，慧可的弟子那禅师、粲禅师、慧禅师、盛禅师等依《楞伽经》，“口说玄理，不出文句”。其中的粲禅师(一般被认为是禅宗三祖僧璨，但史料对僧粲记载很少，尚有待确证)，传法于四祖道信，道信在其《入道安心要方便法门》曾明言：“我此法要，依《楞伽经》，诸佛心第一，又依《文殊说般若经》”。道信继续依楞伽经，但开始增加般若类经典了。后道信传法弘忍，弘忍亦重《楞伽经》。据净觉《楞伽师资记》载，弘忍以《楞伽》义开示门徒说：“我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”敦煌本《坛经》也记述，弘忍在东山曾想画“楞伽变相”。但弘忍时，除楞伽经外，也已开始重视《金刚经》，并渐成趋势。后来的北宗神秀自称承袭弘忍“东山法门”，其禅法仍“持奉《楞伽》，递为心要”。但据传后来弘忍秘密传法给慧能，即改以金刚印心，《坛经》敦煌本云，弘忍为慧能“说金刚经”；《坛经》惠昕本等云，说到“应无所住而生其心”时，惠能言下大悟。所以自慧能以来，更加重视金刚印心。但这是否意味着如胡适先生在其《楞伽宗考》中所说的“金刚经替代了楞伽经”、“般若宗革了楞伽宗的命”而真正的抛弃了楞伽经或佛性如来藏思想呢？下面一点继续分析。

 

（二）慧可悬记楞伽经四世之后变成名相。

 

《慧可传》云，“每可说法竟曰。此经四世之后变成名相。一何可悲”。慧可的预言确实得到了证明。通过《法冲传》的记载可以证明，慧可的弟子分为两派，一派以粲禅师等为代表，“口说玄理，不出文句”，一派以善法师、大聪师为代表，对楞伽经作注释传讲。洪修平先生在其《楞伽师、楞伽禅与中国禅宗》文中将两派区分为楞伽禅师和楞伽经师。以僧粲为代表的禅师将籍教悟宗但不立文字的禅宗传续下来，而经师经过一段时间的发展可能就逐渐把楞伽经变成名相之学，也就失去了达摩传禅的宗旨。可能正因此，到了四祖道信时期，有感于楞伽渐成名相之学，所以才在继续依楞伽经的同时，又依《文殊说般若经》。五祖弘忍也同样在重视楞伽经的同时重视般若类的金刚经，并在给六祖慧能传法时以金刚经助其开悟，为其“印心”了。之后的北宗神秀继续楞伽传统。到了六祖惠能时，则不再正面强调楞伽经，而是更加重视《金刚般若经》了。可能因为金刚经文句简明直截，易摆脱名相束缚，适应单刀直人的顿教宗旨。慧能突出强调金刚经并不能直接说明其舍弃了楞伽经的思想，应该只是一种灵活方便的应机调整。其实，当五祖为慧能说金刚经，慧能通过金刚经“无所主而生起心”而言下大悟所说的“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”（《六祖大师法宝坛经》），即其体悟的自性也正是《楞伽经》心性、佛性、如来藏思想意涵。可以说，从达摩传禅开始，就融汇了心性、佛性、如来藏思想和般若实相的思想，只是根据机变隐显侧重的不同。胡适先生“般若宗革了楞伽宗的命”的说法并不准确恰当。实际上，从五祖弘忍时，除了并重楞伽经、般若经外，弘忍《最上乘论》中强调的“守本真心”，就还被认为受到了《大乘起信论》的影响，更加重视与《楞伽经》同为如来藏思想的《起信论》。印顺法师在《中国禅宗史》中也认为，“神秀立‘离念门’，慧能说‘无念为宗’，这都与《起信论》有关，《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。---------如以为慧能（神会）以《金刚经》代替了《楞伽经》，那是根本错误的。楼宇烈先生与吴言生博士《“不由经教”与“由教悟宗”》的谈话中曾指出，六祖《坛经》‘无住’、‘无念’、‘无相’是禅宗最重要的修行方法，其理论来源是《起信论》的‘无念’、《金刚经》的‘无相’、《维摩经》的‘从无住本立一切法’、《金刚经》的‘无所住而生其心’。六祖慧能强调的‘佛法是不二之法’、‘无二之性，即是佛性’。也都能在《维摩经》、《华严经》、《起信论》、《圆觉经》、《涅盘经》中找到依据。到慧能时禅宗已经是更加通过博采众经而明其宗旨了。

 

（三）关于“南天竺一乘宗”。

 

《法冲传》云，“又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之。又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。”胡适先生在《楞伽宗考》一文中认为“达摩一派曾自称南天竺一乘宗。这个宗名起于《楞伽经》。”楞伽乃南天竺一岛。他还引用四卷本楞伽经加以说明：“如医疗众病，无有若干论，以病差别故，为设种种治。我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为彼说度门。非烦恼根异，而有种种法。唯说一乘法，是则为大乘。（此依宋译。魏译末句云，我唯一乘法，八圣道清净。）”并认为“这是南天竺一乘宗的意义”。可以说达摩所传是楞伽经中说的“一乘法”，是依楞伽经成立的。一般而言，一乘法指的是“圆教”的大乘成佛法。而心性、佛性、如来藏思想是楞伽经的主旨，是达摩所传禅法的教理基础。而同时，如洪修平先生在其《楞伽师、楞伽禅与中国禅宗》文中所言“四卷本《楞伽经》本身就有以“性空”来解如来藏清净心的倾向，而楞伽禅师传《楞伽经》，主要是以此作为“悟宗”的“印心”而已，并不完全排斥其它经论特别是般若思想的指导。因此，从达摩开始，其所“藉”之教就既有楞伽心性论，又有般若的实相说。也有其他研究者持类似观点。

 

但汤用彤先生在其《佛教史》中认为，“南天竺一乘宗，即上承般若法性之义”。又在分析达摩“二入四行”说后认为，“达摩宗义，乃大乘空宗。”笔者认为，如果是仅将达摩宗义归为大乘空宗，汤先生此观点尚有探讨的余地。当然，汤先生也提到达摩楞伽心性义，他说：“彼无着之心与夫真实之理，本无内外。故达摩又拈出心性一义。心性者，即实相，即真如，即涅椠，并非二也。宗密曰，达摩但说心(《禅源诸诠》下之一)。心性一义，乃达摩说法之特点。而与后来禅宗有最重要之关系。按四卷《楞伽》亦谈心性。”但从总体倾向而言，似可认为汤先生将达摩禅的宗义主要归结于是般若空宗义。汤先生的理由是：“何以言之。南天竺者，乃龙树空王发禅之域。佛法自大众部之小空，以至般若之大空，均源出南印度(《楞伽经》亦出自南印)。达摩据续传本南天竺人，故受地方学风之影响。龙树之学，出于般若。扫尽封执，直证实相。此大乘之极诣。不但与小乘执有者异趣。且与大乘方有者(如地论摄论等法相宗义)亦殊途(然法相之指归与法性固相同)。”的确，达摩是南天竺人，南天竺乃般若空宗之地，达摩受般若学风影响是理所当然的。但并不能确定说达摩的一乘宗义就是以大乘空宗为主为本。同样，楞伽经亦出自南天竺，汤先生也提到。达摩受到楞伽经义的影响和启发也是很自然的，所以才重视楞伽经并主要传授楞伽经，楞伽经的核心是心性、佛性、如来藏思想，尽管其本身也包含空性和实相思想。或许汤先生过多注意并重视达摩禅的“玄旨”“虚宗”的内容，而较为忽略达摩禅推重楞伽经这一层面。应该说，达摩禅以及楞伽经是以心性、佛性、如来藏思想为基础，同时融设了其它思想内涵，特别是般若思想。实际上楞伽经既是如来藏经典，也是唯识经典，某种程度上也可以说还融摄了唯识思想的一些内容（汤先生也指出，虽空有殊途，“然法相之指归与法性固相同”），只是楞伽经以心性、佛性、如来藏思想为主。

 

汤先生还引慧可答向居士书论述达摩“以空为宗”。慧可答曰：

 

       说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。

本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。　　无明智慧等无异，当知万法即皆如。　　愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。　　观身与佛不差别，何须更觅彼无余。

 

汤先生论曰：万法皆如，身佛无别。谓有差别，乃是迷惘。诸法实相，空一切相，断一切差别，灭一切迷惘。所谓本性清净，乃言封执本空而无实也。尽管汤先生的解释不无道理，但对于慧可此偈，一般认为，其立足点是《楞伽经》的清净心，所谓真法、摩尼、真珠、万法皆如，身佛不二，都是典型的心性、佛性、如来藏思想。更突出了众生对清净本心的自觉，尽管不二思想、般若思想也显然包括在内。但在结合佛性论与般若学的基础上，慧可偈更多地强调心性就是真如，自性就是佛，完全可以越过“与道冥合”，而直契心性，自性觉悟。或者可以打一个比喻，在达摩禅里，更多的是以楞伽为思想基础去自性自悟并以之“印心”，而以般若实相思想来遣荡去执、助人“见性”开悟。

 

此外，在2011年北大出版社出版的汤用彤《佛教史》新版增订本附录中，收入了从《胡适全集》辑录的1928年汤用彤与胡适书信论学的内容。汤先生信中说：“达摩‘四行’非大小乘各种禅观之说，语气甚似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断言也。胡适先生在回信中说：“又来书疑达摩四行说“似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说”，此意似不误。杨衒之说达摩是波斯胡，道宣说他是南天竺婆罗门种。他又提倡《楞伽经》，此经是南方佛教徒所造无疑，“大乘入楞伽”似是史实。大概佛教行到南天竺与锡兰，与外道教义结合，成此新经，达摩即是此南方新佛教的产儿。”书信对话表明两人曾猜测达摩的四行说可能与外道学说有关，但认为很难断定。实际上可能因为没有最终的确证，两人均未在其后的研究中再提此说。但这种推测和怀疑或许与其后的各种如来藏非佛教、如来藏是梵我论等观点产生一定的相关性。

 

（四）关于四卷本《楞伽经》的思想内涵。

 

《楞伽经》全名《楞伽阿跋多罗宝经》，也称《入楞伽经》。共有四种中文译本，最早为北凉昙无谶所译《楞伽经》，已佚。现存三种，一是刘宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，简称四卷《楞伽经》、宋译《楞伽经》；二是北魏菩提流支译《入楞伽经》十卷，又称十卷《楞伽经》、魏译《楞伽经》；三是唐实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷，又称七卷《楞伽经》、唐译《楞伽经》。社科院黄宝生先生在《梵汉对勘入楞伽经》导言中认为，实译分成十品，品名和内容均与现存梵本一致。菩译分成十八品，内容也与现存梵本一致。求译分成四部分，内容与现存梵本第二至第八品一致，而缺少第一、第九和第十品。缺少三品是原有抄本如此，还是略去未译，难以确证。但认为原有抄本如此的可能性大。 菩译和实译中的散文和偈颂都能与现存梵本一一对应。求译除了缺三品之外，现有部分中的散文和偈颂也同样能与现存梵本一一对应。依据这三个汉译本和现存梵本，可以认为当时传入中国的这部《楞伽经》已经基本定型。三个汉译本的译文互相之间存在不同程度的差异，不会妨碍这个结论。 关于翻译质量，黄先生根据梵汉对勘，结合法藏《入楞伽心玄义》观点认为，求译的译文常随顺梵文，读解困难。菩译主要的问题是“加字混文”、 “或致有错”。这种阐释性译法通常有助于读者理解原文，但也有可能搀杂译者个人主观理解而偏离原意。实译以现存梵本作为坐标，在这三个汉译本中，确实与现存梵本最为贴近，也借鉴和吸收了求译和菩译的一些长处，但也存在一些译文不如菩译准确的地方。尽管实译是全译本，译文也比较严谨，文字也比较通畅，但后世流行的本子却依然是求译，求译“义趣幽眇，文字简古”，或许最能表现此经的原始形态。同时，由于达摩禅对求译楞伽经的大力提倡，使之成为禅宗印心的要典而与后来大盛的禅宗关系最为紧密，因而流传最广。

 

 

 

 

 

 

四卷本《楞伽经》内容非常丰富、内涵也十分深邃，与禅宗密切相关。《楞伽经》最重要的思想是其如来藏说。印顺法师在其《净土与禅》一文中认为，“楞伽经被瑜伽唯识学者，列为六经之一。当然楞伽经到处都有与唯识宗义（与摄大乘论更相近）相合的，但根本大义，也许恰恰相反。楞伽经总是说：‘如来藏藏识心’，如来藏与阿赖耶──藏识，从相关不离的见地去说明，所以曾被唯识学者评为‘楞伽体用未明’。其实，『楞伽』法门是另有见地的，只是与唯识学不同罢了！主要的，楞伽经所说的阿赖耶识，有着真妄和合的意义（与起信论多少不同），这在宋译楞伽经，说得非常明白。如说：‘如来藏……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏……自性无垢，毕竟清净’。识藏──阿赖耶识，是如来藏与杂染熏习（业相）的统一。阿赖耶识，由于杂染种习，当然现起根尘器界，因境界风动而现起七转识，似乎虚妄杂染，而自性还是本净的。印顺法师又认为：“楞伽法门，一般看作唯心的法门。楞伽经到处宣说唯心所现。阿赖耶识的显现一切-------但佛说唯心所现 ，不像一般唯心论者。将全部精力去说明怎样的唯心所现。唯心论者，不但是玄奘的唯识系，就是菩提流支的地论系，真谛的摄论系，属于无着世亲的瑜伽学者，都不免着重于建立。而且特重于‘依心立境’，‘境无心有’的立场。所说的心，又正是虚妄分别的心识。这与楞伽经，尤其是宋译楞伽，是不相应的。这不是说，楞伽经不说唯心所现，没有安立心境，而是说意趣的，重心的不同。着重于唯心所现的安立，是外向的；到极端，徒重于事理的说明精严，而忽略佛说唯心的意趣所在。而楞伽经，意趣是内向的；唯心所现，为观察的方便，而着重于导入超越唯心的自觉自证。所以唯心所现，不是法门的宗极。------大乘法门的唯心所现，还是为愚夫的方便安立，而佛法的第一义，究竟，是自证的真实，是离心意意识的自觉圣智。唯心所现，不是究竟的真实，宋译是明确的宣示，而魏与唐译每不同-----因此，宋译每有唯心非实的教说，楞伽说唯心，而着重于超越唯心，宋译是特重于此，这应是达磨禅的重视宋译『楞伽』的理由吧！”从上印顺法师所述的几个要点看，如来藏阿赖耶识真妄和合、超越唯心的自觉自证、离心意识的自觉圣智等等都是后来禅宗的主要思想和修证来源。此外，楞伽经中的四渐四顿、宗通与说通、用般若性空和般若实相来诠释如来藏、明确强调如来藏不同于外道我等都不同程度对禅宗宗旨的形成和发展发挥了重大影响。因此，达摩祖师对四卷本楞伽经的重视和传授无疑为禅宗的发展奠定了重要的思想理论基础。禅宗形成的思想理论基础是非常丰富的，不但以楞伽经的心性、佛性、如来藏思想为根本和基础，还融汇了多种大乘经义而进行综合融摄，形成了内涵丰富、灵活多姿的思想品格。也可以说早期禅宗确立的以如来藏思想为主、配合般若思想的教理内涵也为后来隋唐时期其它中国化佛教宗派的完成产生了不同程度的影响。早期禅宗的教理教义依据的推出，也可以说是为佛教中国化的完成提出了重要的思想基础。

 

三、余论

 

（一）关于佛教中国化

 

佛教中国化是大家既熟悉又模糊的一个概念，经常会笼统的认为佛教中国化就是佛教思想和中国老庄孔孟思想等代表性文化的结合。至于具体到底是怎样的和什么程度上的结合，实际上是非常不确切和模糊的。有的人以为，佛教中国化的色彩越浓、中国文化思想特征越明显越好。有的人把中国文化的一些概念和观点简单地比附嫁接到佛教思想之上就胡乱称之为佛教中国化或具有中国特色的佛教，实际上未必是真实合理意义上的佛教中国化，如此反而会成为一些人认为中国佛教不是纯正的佛教而反对中国佛教的口实。

 

比如有人认为后来的禅宗已经老庄化，那么是如何的老庄化呢？其实是很模糊的。著名学者蔡日新先生在香港中文大学讲座后回答“近人曾认为在慧能以后的禅宗，中国禅的精神义蕴已经明显地接契于庄子的理论的见解是否妥当否？”时指出：“您所说的这种看法，有一定的道理，但也未免不带有片面性。说中国的佛学中渗透了老庄的思想，恐怕也并非是在六祖之后的事情，而主要是在六祖以前的魏晋时期。我们且不去说支遁大师曾撰写《逍遥游论》，即使是在僧肇大师的《四论》中，也不免濡染了许多玄风。到了萧梁时期的善会大士的禅偈，则有这样的句子：“有物先天地，无形本寂寥”，这完全是从老子的《道德经》中脱化出来的，带有玄学的深深的印记。那么，六祖以后的禅宗对于老庄玄风的濡染，也就自不待言了。但这一现象毕竟只能说是佛教在逐渐地走向“中国化”，而并不见得就是佛教已经完全与中国的老庄思想接契（契合）了。举例而言，禅宗的破对待、除人我执，主要是为了“达到佛之知见”，从而证得不生不灭的至高境界。而在《庄子》，它也主张齐物我、齐是非、齐大小、等生死与贵贱，从而达到“天地与我并生，万物与我齐一”的精神境界。乍看起来，两者似乎殊途同归，审视之则二者颇异。因为：庄子之说，主要侧重于解决主观与客观（物与我、人与自然）之间的矛盾，而在禅家之破对待以达佛之知见，旨在于解决生死大事，这应当是两者之间最根本的区别点。又如禅家认为一切含生皆具清净如来觉性（即清净如来藏识），因而他们都具备了成佛的条件；而庄子则认为“道”是先天地而生的，且无界限与差别（“道未始有封”）的，而在六祖以后的禅家也往往不称“禅”而称“道”。乍看起来，两者之说似乎很相契合，然审视之，则佛家认为缘生之法周遍一切法界，无时空的阈限，而作为含生之清净如来觉性（如来藏识）则仅及于有情而不及于无情（在牛头法融，曾主张无情亦有觉性，但遭到了百丈怀海、大珠慧海等禅师的反对，因而导致了禅门中无情是否有性之争。但不管无情是否有性，但这个“性”，决不无情等同于庄子所说的那个“道”。）特别是六祖以后的禅宗主张“顿悟”，从而证得离心缘相、离文字言说相的“妙谛”，许多禅师皆取庄子的“得意忘言”以开示学人，则更具老庄之义味；但这两者在实质上是很有差别的，两家所得之“意”，也毕竟迥然不同（如前所说）。非但如此，后期的曹洞禅甚至还摄取《周易》中的“重离”卦象以演说“君臣五位”，临济禅的汾阳善昭择取《周易》中的“重阳”（干卦）来阐述“三玄三要”，这些都是大宗师在弘教中的善巧与方便，而并非就意味着禅宗已经改造为“老庄”或者“玄学”了。但也无可讳言，至道往往相通，如果站在最高境界上来俯瞰儒、释、道三家的思想，则但有峰巅高下之别，而这三座山峰却又联系在一起，形成了一个有机的整体，它们之间不可截然分割，而是互相融会，成为了一个庞大的哲学思想文化体系，从而一同构成了中国传统文化这座巨大的山脉。蔡先生的回答说明，禅师们单纯使用了一些中国经典术语概念并不能说某禅学就老庄化了，更多只是借用这些词语表达意思的一种方便。使用同样的词语，其内涵意义不一定相同。如果这样算是佛教中国化，那么佛教初传时期的格义不早就是佛教的中国化了吗？其实不然。

 

再如，宗性法师在一次讲授《金刚经》时曾指出：“现在，很多人一提到禅宗，就说“禅宗是彻底中国化的佛教”。好象与印度佛教没有关系了，好象已与佛法割断了。后来我一直研究，得出一个个人的看法：对于中国化的说法，有一定的道理，但不是完全正确。我们知道，中国禅宗有两大精髓：一是佛性思想：二是般若思想。整个禅宗贯穿这两大思想：佛性思想和般若思想。而这两个思想从哪里来呢？从佛法中来，从印度佛教来，所以，中国的禅宗在思想上与印度佛教没有变化。为什么这么讲？中国有佛性思想吗？中国有般若思想吗？没有。那么，为什么说禅宗又是中国化的佛教呢？中国禅宗的理论体系：佛性思想和般若思想在整个大乘佛教里都是有的。就是说，禅宗的在一定程度上沿用了印度佛教的理论体系，但传播形式上发生了变化。从六祖那里，把传播的形式从个人到大众化，把僧人的修持转化为现实的生活化。六祖大师的改善从哪里来的？从《金刚经》里来的。所以，六祖才说：“佛法在世间，不离世间觉。”这个理论就是从《金刚经》里来的。所以说，六祖的传法在整个禅宗史上是个革命，是在传播形式上的革新。六祖以后，这个变化非常明显。禅堂，清规，印度有吗？没有。这些东西，只有中国才有。为什么？因为佛法的传播是契理契机的。禅法的传播也是要契理契机的。佛性思想，般若的思想，不抛弃，这是契理；而传播形式，根据时代，根据社会的变迁而发生的改变，是契机。这个局面的改变，就是大众化了，中国化了。”应该说，宗性法师的讲法是有一定道理的。我们应该善于理清到底什么是佛教中国化、怎样才算佛教中国化。笔者理解，佛教中国化主要不是两种文化的简单嫁接和比附，佛教的思想和中国传统思想有些相近之处，比如，都是重心性体悟、重身心修炼、重持守中道，但理论基础、具体内容、出发点和目标均有很大不同。佛教的中国化应该主要还是在社会环境、社会习俗、思维方式、生存方式、传播方式上来适应中国的情况。像佛经传译、经义研究讲授、佛教礼仪和制度的本地化、佛教生活生存形式等都是可以看作是佛教中国化，而佛教的中国化最成功之处在于，由于中国人民族性格和思维方式上倾向于综合融通和简便易行，而善于在本佛、宗经的传统基础上把分布于不同经典的佛教思想教义有机地消化领会并融会贯通，更圆满地把佛教教义开显出来而不失佛法本具的内涵，并更加简明易懂，同时注重行履并善于把修行落实于生活。禅宗就是这种佛教中国化的最完美体现。学诚法师在《六祖坛经与佛教中国化》一文中对什么是佛教中国化作了恰当的把握和精要的概括，有助于对佛教中国化合理内涵的理解。

 

（二）禅宗和如来藏思想的现代处境

 

汉传佛教在唐代完成了中国化历史进程，形成了八大宗派，其中最具中国特色的天台、华严、禅等宗派均以如来藏思想为重要教理基础，太虚大师将之判摄为法界圆觉宗、印顺判摄为真常唯心系。藏传佛教的宁玛、噶举、萨迦、觉囊诸派也均以如来藏思想为教理基础、持如来藏见，只有后起的格鲁派持中观应成见。可见如来藏思想对于中国汉藏佛教都具有举足轻重的地位。

 

如来藏思想在唐代即开始受到质疑，但影响不大。到了近现代，欧美日以及国内部分学人通过运用近现代学术方法的考察研究，对如来藏思想、包括对大乘起信论开始了新一轮的质疑并持强烈的否定态度，认为其偏离了佛教教义，不是纯正的佛法，甚至被判为相似佛法或外道法。由此，如来藏思想受到严厉挑战，也致使以如来藏思想为基础的中国佛教主流宗派的“合法性”面临严重危机，禅宗也自不例外。持反禅论者、认为禅宗是伪佛教的大有人在。

 

民国时期，中国佛教界的传统派自然不接受对如来藏思想的这种否定，并斥其为魔说。以太虚大师为代表的中国佛教界改革派也不接受这种否定。太虚大师以综合把握全体佛教的广阔视野，以修证体验为基础，对其予以反驳，曾与梁启超、欧阳竟无、王恩洋等有直接的观点交锋。到了20世纪80、90年代，日本学界出现“批判佛教”思潮，对如来藏思想的否定更加强烈，并产生一定的国际性影响。对此，日本一些学者如高崎直道、津田真一、吉津宜英、末木文美士、花野充道、桂绍隆、织田显佑等，以及中国香港的霍韬晦、谈锡永等，台湾林镇国、释恒清、赖贤宗等，大陆周贵华、冯焕珍、张文良、龚隽、李四龙、吕贞观、杨维中、陈坚等学者分别通过专著或论文对“批判佛教”进行了评论或批判。其中周贵华出版了《唯识、心性与如来藏》专著并与松本史郎有直接的观点交锋。张文良出版了《批判佛教的批判》专著，较为全面梳理分析了“批判佛教”的内容和实质以及各种对“批判佛教”的评论和分析批判。

 

从近代以来到当前为止，关于如来藏思想有以下几种观点：

 

1、以太虚大师为代表，坚持中国佛教传统观点，认为：如来藏思想先于中观和唯识，而且最为究竟圆满。坚持传统说法，认为《大乘起信论》是马鸣造。大师著有《我怎样判摄一起佛法》、《大乘起信论略释》、《大乘起信论别说》、《评（梁启超）大乘起信论考证》等

 

2、以印顺法师为代表，认为：如来藏思想晚于中观和唯识，是后出，并以性空中观思想为了义。初期，印顺法师认为印度佛教只有中观和唯识两大流，但后来承认如来藏思想是佛法的一大流，是印度佛教自身发展演变出来的，但具有梵化色彩。倾向于《大乘起信论》非马鸣造。印顺法师相关代表作是《如来藏之研究》一书和《大乘起信论讲记》一部。

 

3、以支那内学院系为代表，认为：如来藏思想非佛教思想，近似印度教梵我论，以唯识思想为了义。认为《大乘起信论》乃国人伪造。王恩洋着有《大乘起信论料简》、吕瀓著有《起信与楞伽》、《大乘起信论考证》、《楞严百伪》等相关文字。

 

4、日本‘‘批判佛教’’为代表，认为：如来藏思想非佛教思想，乃基体说、实体论，等同于印度教梵我论。甚至认为唯识思想亦非佛教思想。松本史郎着有《如来藏不是佛教》一文和《缘起与空》一书，袴谷宪昭著有《本觉思想批判》一书。

 

5、以前述当代学者反思为代表，总体认为如来藏思想不是基体说、实体说，形式和用语上有梵化色彩，但并非印度教梵我论外道思想，符合佛教基本教义教理。以如来藏思想为重要基础的中国佛教主流也并未偏离佛教的根本，是对佛教思想的重要发展。

 

关于《大乘起信论》真伪问题，根据吕瀓先生《大乘起信论考证》的讲述，日本学者自上世纪初由望月信亨判《起信论》为中国人撰述开始，进行了持续30年的前后两次争论。吕先生认为“从否定印度撰述说开始，绕了一个大圈子，仍旧回到印度撰述说上面。在论战中，除望月一人外，几乎都站在印度撰述说一边”。“所以，这一场争论的结果，各方面都可说回转到原来的位置上去了：马鸣作，真谛译。至于望月坚持中国撰述之说，所举各种理由，虽不如林屋(友次郎)所攻击的那样一文不值，平心论之，也实在有些牵强支离，成立不了他那种主张。况且望月与别人一样，根本上肯定了《起信》的学说思想价值，不过要从学说思想全体历史上去替它找个适当的位置。这样来考定它的作者译者是谁，出之印度或出之中国，并无多大意义。”正因为吕先生认为日本人的考证意义不大，所以才继之另起炉灶重新考订。而正是支那内学院系，从上世纪20年代的王恩洋先生到50年代的吕澄先生彻底否定了起信论的价值，认为是非佛教的伪说，乃由中国人撰造。

 

上个世纪80年代，吕先生的弟子高振农先生在《大乘起信论真伪问题的论争》一文中说，“我国学术界对于《起信论》的真伪问题，还是没有得到统一的看法。大多数佛教界人士仍然把它看作是印度马鸣所撰、真谛所译的大乘佛学论书，而且把它当成信仰大乘佛教的入门书而勤加修习。大多数学术界人士，包括一部分佛教界人士，则认为《起信论》应该是中国人的著作，这并不影响它在中国佛教史上的地位与作用。古代中国一些较大的佛教宗派在形成和发展过程中，都曾受到《起信论》的影响，今后它将仍然在佛教的流传过程中起一定的影响作用。”

 

根据维基百科大乘起信论词条统计：认为此论是在汉地写成学者有舟桥水哉、望月信亨、村上专精、梁启超、欧阳竟无、吕瀓、印顺、方东美、高振农等。但也有很多学者持相反看法，如前田慧云、境野黄洋、松元文三郎、羽溪了谛、常盘大定、林屋友次郎、铃木宗忠、宇井伯寿、平川彰，以及汤用彤、周叔迦等人，均认为没有确切证据证明本论为中国人伪造，即便不是马鸣造真谛译，也应该维持此论由印度传入翻译之隋朝古说。宇井伯寿在比较真谛译经的各种记录后，认为此论的确是由真谛译出，原本来自印度。平川彰认为《大乘起信论》中“故”字的用法，近于梵文语法，与汉语不同，支持它是由印度著作汉译而成。

 

2005年，王雷泉、刘仲宇、葛壮等先生主编的《二十世纪中国社会科学宗教学卷》中《大乘起信论辩伪》一文，对二十世纪以来有关《大乘起信论》真伪争论所进行的评估结果认为：“更多的学者把着眼点放在《起信论》思想价值的发掘方面，对于作者真伪问题已经淡化处理了。”这可能是目前对此问题的一个基本状态。但作者问题虽然没有思想内容问题更根本，但涉及到大乘佛教的分期，如果仍证明是马鸣造，则完备的如来藏系思想就是早出，如果证明是无着、世亲后的印度人造论或国人撰造，则成熟的如来藏思想就是晚出，意义还是有所不同的。鉴于起信论思想内容和著译者的争论均无最后定论，未来关于起信论的争论仍可能会继续下去。应该说，佛教、中国传统佛教思想及宗派并非毫无问题，完全可以质疑传统、挑战传统，检验传统，但任何考察都应更加慎重，避免在论据并非完全充分可靠的情况下，轻易否定，妄下结论。

 

目前总体而言，学术界多数学者认为，如来藏思想是佛教思想三大流派之一，起信论思想也仍在佛教思想范围内并有重要价值、作者真伪问题暂时可以被搁置。佛教界出家众群体总体上未受此争论太大影响，一般认为起信论在信仰和修持层面并无问题，直到今天多数寺院仍按传统讲授该论。如梦参老和尚、界诠法师等在讲大乘起信论时都开示信徒不要受学术争论的影响，要树立信仰，努力修持。也有一些出家法师认同对如来藏思想和起信论的质疑，认为中国化佛教主流宗派偏离佛教教义。至于普通佛教信众，有些依止持传统观点的师父并谨遵师教者未受太大影响。另有一些信众因闻思不够、缺乏辨别能力，受到起信论是伪说、如来藏思想以及大乘非佛说的影响，对大乘法和中国化佛教宗派失去信心，转而寻求南传教法、藏传佛教等，好在这毕竟仍在佛教信仰范围内，更有甚者或受各类邪师蛊惑或转向外道和邪教。

 

当然，对某种佛教教理思想的考察、审视、质疑甚至是否定也是正常的，也可以从积极的角度去看，即可以将之作为佛教的逆增上缘，帮助佛教更加审慎,、深入、全面地的了解和把握自身。如果质疑否定是充分和正确的，佛教应该欣然接受，如果质疑否定不正确，所谓真金不怕火炼，将能进一步证明有关佛教思想的正确性。很多时候，考察和质疑都是出于为佛教正本清源，但有时是真正起到了正本清源作用，有的时候，所谓的正本清源因方向和方法的偏差实际上成了淆乱佛法和破坏佛法，学人应该时时慎思明辨！

 

据实而言，如来藏思想和起信论真伪问题，尽管可以作为学术研究考察的对象和内容，但并不是一个单纯的学术问题，而是关系到佛法整体、大乘佛教，特别是中国佛教的根本，关系到僧俗信众的信仰和修持的根本性问题。我们在面对和考察这一问题时，应该兼顾信仰修持和学术研究两个方面。毕竟佛法本身首先不是一种纯世间学术和思辨哲学，而是一种信仰修证的实践体系。因此，对此问题的全方位地准确认识和理解非常重要，特别是掌握话语权并具传播和引导能力的僧俗精英群体更有必要进一步考察梳理和辨清这一问题，把握好信仰和学术的关系，争取在某种程度和某些层面达成基本的共识。这也将成为尊重佛教信仰、巩固佛教中国化的有益成果、在前人的基础上、在新的时代条件下重新建构中国佛学、推动佛教新一轮复兴的重要基础。

 

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