儒家与医家：天人合一论

以孔子“仁学”为核心的儒家思想，两千多年来一直是中国传统文化的主流，对中国历史文化的发展走向及各个不同历史时段的社会生活产生了重大而又深远的影响。儒家的“天人合一”思想已成为中国古代文化哲学的基础性观念。回看先秦时期诸子百家学说，无不以此作为理论基点，并在此基础上生发出自己的理论体系。

有不少中医药史研究者认为中医药学中“天人合一”的医学观主要来自道家学说，但笔者认为此说有失偏颇。就对中医药理论形成和发展的全面性、深刻性影响来说，儒家远远超过道家。以下将简述之。

天有五义 至高无上

“天”可以称为中国文化哲学中最古老的范畴，现存最早的文献“甲骨卜辞”中就有“天”的概念；其后，《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》及诸子著作中更是频繁出现。但是，“天”这一概念的涵义也歧义不一。冯友兰在《中国哲学史》中就曾作出过概括：

在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天。曰命运之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓“若天成功则天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之为性”之天是也。（《中国哲学史》，中华书局）

实际上这5种天的涵义还可简括为2种，即主宰之天与自然之天。研读先秦典籍，不难发现商周时期的人们心中的天，具有“吉凶祸福”、“得失成败”的决定权，是至高无上的天上的主宰。而随着社会历史的发展和知识的进步，人们的理论思维和文化哲学意识亦不断提高，到春秋战国之际已达到相当水平。“天道远，人道迩”即是这种进步与提高的具体表现。其后，天还渐变为宇宙中天地人并举的自然存在，或变为人之存在的形而上学的根源。《尚书》、《诗经》、《左传》中的天，多为前者；《论语》、《中庸》、《孟子》、《荀子》中的天，多为后者。而“天人合一”之观念则来源于《中庸》与《孟子》。

《中庸》有云：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《四书五经·中庸章句集注》中国书店）《孟子·尽心上》有云：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。（杨伯峻，《孟子译注》，中华书局）

“天命之谓性”与“尽心知天”两个命题都是用天命来说明人的心性乃天之所命。这是在中国文化哲学中首次把天内化为人的重要组成部分，进而把天和人及天人关系哲理化。稍后出现的《周易大传》作为这一时期儒家学派的重要著述，就在此基础之上对天人关系展开了更加深入的探讨与阐释。

“天人合一”内涵有二

《周易大传》出现在先秦战国时期，它是这一时期儒生继承思孟学派之“天人合一”观念并把阴阳家的阴阳学说融合到对《易经》的解说当中，创造出儒家的宇宙模式，进而再释天、地、人之间的关系。而创造“天人合一”这套哲学，其目的就是“开物成务，冒天下之道”（高亨，《周易大传今注·系辞上》，齐鲁书社）

《周易大传》中的《系辞》上下，可称得上儒家学派的《易经》通论，它集中论述了易学的基本原理、卦爻结构和象数体例。《系辞》作者认为，《易经》只是对客观外界的一种摹拟、象征和反映，它是古圣人（包牺氏）“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地宜，近取诸身，远取诸物”，“以通神明之德，以类万物之情”（《系辞下》）而提炼出来的认识世界、把握世界的基本结构。

《系辞上》开章明义论说了《易经》的性质：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。

《易经》是一套符号体系，正如《系辞上》所说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”但是，这套体系，包括设卦、立爻以及卦爻结构中的动静、吉凶的变化并非圣人凿空而为，而是“与天地准”，是对天地自然的如实摹拟、象征和反映；实在与虚拟二者虽有区别，但却一一对应，应当联系起来合而观之，相互发明。

对此《系辞》作者议论道：《易》与天地准，故论弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。（《系辞上》）……《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。（《系辞下》）

《周易大传》的另一篇《说卦》亦表达了与《系辞》相同的观念，不过它更接近思孟的“尽性知命”之说。

《说卦》有云：昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

显而易见，《周易大传》所表现的“天人合一”内涵主要有二：一是天、地、人三者同构；二是天人之间是相感相应的。它们既是太极、阴阳变化的必然结果，同时也是人们由这一结果反观太极、阴阳大道的必然途径。

《说卦》作者论说道：昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天地之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦，分阴分阳；迭用柔刚，故《易》六位而成章。

在《周易大传》中，十翼的撰述者们都认为天地间包括人类在其中的万物的生成，乃是阴阳互动相成的结果。

《系辞上》有云：在天成像，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼔之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。

《系辞下》说：天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。这是把“天地絪缊”、“男女构精”作为万物“化醇”、“化生”的根本，实质上就是以天地阴阳为其“化醇”、“化生”的根本。《序卦》则立足于《易经》本身，力图对六十四卦的排序作出一个合乎天道自然的说明。其作者认为：有天地然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》也，屯者，物之始生也。

《序卦》作者虽然立足天地阴阳论万物之化生，但其内在的理路，或要着重说明的仍然在人类社会的秩序性。

《序卦》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇，然后有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后有礼义有所错。”

这段话从“有天地然后万物生焉”的命题出发，提出了一套系统完整意蕴丰富的宇宙生成的哲学思想。从这里我们可以看出，自然和社会是一个天人整体，构成了一个生成的发展序列。更值得注意的是通过这种卦序的排列，人类社会的各种人际关系和相应配套的礼义规范合乎逻辑地展现在人们面前。其价值取向仍指向儒家的仁义礼智信。或者说，《序卦》的作者自觉地为儒家学说找到了“天人合一”的宇宙真理。

讲的是天  重点在人

这里需要进一步申明的是，“天人合一”虽然是先秦思想家们创造出来的宇宙模式，但这种宇宙模式不同于其他几个文明的宇宙论，他们的宇宙论是把宇宙看作一个独立的研讨对象，而中国思想家不仅不注重宇宙与人的两橛分立，而且两者浑然不分。并且人生论才是先秦文化哲学的中心所在。这是因为，中国文化哲学的创始者孔子奠定的基础就是人生论。

所以先秦思想家们虽然讲天，但重点在人。在先秦哲人那里多认为人生的准则即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的标准；关于宇宙的本根原理，也即是人生的本根原理，这在《周易大传》中是再清楚不过了。即使一再强调“道”是高于一切存在的先秦道家，也并不否认人在宇宙中的卓越位置。

老子说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（朱谦之，《老子校释》，中华书局）

把人作为宇宙中四大之一，与天地同为一大，并且与万物拉开了等级距离，实际上高于万物之上。而讲人为万物之灵为宇宙中最卓越、最尊贵者，为孟子后另一儒学大师荀子。

他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子集解·王制》，中华书局)

先秦儒家经典《礼记》亦论人之尊贵：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记训纂·礼运》，中华书局）这里实际上把人抬高到万物之上，为除天地之外的最具天地之性、五行之秀气的卓越者。

同篇又说：“人者，天地之心也，五行之端也，食味別声被色而生者也。”人在天地间物类中是唯有知有觉者，故称之为“天地之心”；人为五行化成之物类中之最高端，故谓之为“五行之端”。此时的儒家已把人看作最具有资格代表天地之心、五行之端的了，绝非其他物类所能比拟的了。这种思想也深刻地影响了中医药理论，《素问·宝命全形论》就有“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”的说法。其后各代医家也持这种观点。

“天人感应”思想的确立

“天人合一”思想，对战国后期到西汉期间的思想文化和社会生活产生了重大深远的影响，其最典型的历史事件有两个：一是形成了董仲舒以“天人感应”为基础的政治哲学，二是形成了以“天人合一”、阴阳五行为基础的中医药理论体系。

“天人感应”是董仲舒天人理论的基本内核。在构建天人理论时，他首先要解决的问题是建立起天人间的感应关系。这一关系的成功建立，不但解决了实现天人合一的途径，而且也制造出当时社会所需要的神秘的宗教神学氛围，进而向世人确证了刘氏政权存在的合法性。

他说：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成……人之受命，化天地之四时。”（苏舆，《春秋繁露义证·为人者天》，中华书局）

在这里董仲舒强调的人为天所生，人之本在天，人的一切，诸如形体、血气、德行、喜怒等莫不相应于天而生。为了证明这一理论，他从术数入手提出了“人副天数”的思想。

他说：“唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也……心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。（《春秋繁露义证·为人者天》，中华书局）

而在中医药理论的形成过程中，“人与天相参，与日月相应”（《黄帝内经·灵枢·岁露论》）的意识一直处在思维方法论的重要位置上。其基本涵义是，人是由天地（阴阳）之气所化生，人的生命活动取决于天地阴阳的变化规律，故而人须主动顺应天地阴阳的变化。其理论与董氏天人理论相比较，何其相近！

《素问·宝命全形论》对此论说道：“夫人生于地，命悬于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母；……能达虚实之数者，独出独入，呿吟至微，秋毫在目。”所以，人欲“宝命全形”，须“知四时”，并“应四时”。

中医理论的“天人同构”

实际上，“天人合一”并非董仲舒的首创，他不过继承并发挥了先秦儒家相关的理论。在先秦儒家那里，“天人合一”观念中含有一个重要组成部分，就是“天人同构”，这种思想对中医药理论产生极其重要的影响。

让我们先看儒家关于“天人同构”的有关论说：“参（曾参）尝闻之夫子（孔子）曰：天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火曰外景，而金水内景。吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。……唯人为倮匈而后生也，阴阳之精也。毛虫之精曰鳞，羽虫之精曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人。”（《大戴礼记解诂·曾子天圆第五十八》，中华书局）

这与曾子论说“天圆地方”相近，《黄帝内经》中也有相似论说，其文曰：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。……岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应也。（《灵枢·邪客》）

这种天人间的参对比附在我们今天的人看来是十分生硬的。但是，需要指出的是，这种“天人合一”、“天人相参”的意识，在当时中医药理论形成和实践中所产生的重要指导作用却是不容忽视的。从这段文字我们已经可以看出中医药理论的重要组成部分（经络学说）形成的踪迹了。

无论是新出土的马王堆汉墓医籍，还是《八十一难经》、《黄帝内经》等医书，它们都是在这种意识的基础上展开论说和实践的。以《黄帝内经》为例，它以“天人合一”、“天人相参”及“人副天数”为其整体结构，又以阴阳、五行为其辨思纲领，由此形成中医药理论体系。

在这个体系中，包括五时、五方、五气、五音、无声、五化等天地因素，与此相应的是人体因素，如五脏、六腑、五体、五志、五官、五声、五味等。人之生理系统的建立正是从一个整体认识到另一个整体认识的途径完成的。这正是由中国古代文化的哲学基础而形成的整体性、功能性的系统模型。

不只是古代中医根据这一模型诊断治疗疾病，即使今天的中医也仍然依据这一模型进行医学实践。《八十一难经》第七十五难曰：“经言东方实，西方虚，泻南方，补北方，何谓也？然：金木水火土，当更相平。……水胜火，子能令母实，母能令子虚。故泻火补水，欲令金不得平木也。经曰：不能治其虚，何问其余。此之谓也。”（《八十一难经集释》，天津科技出版社）

这是利用五行间相生相克的原理而概括出的诊断原则。《灵枢·经水》则有对十二经脉对应大地江河湖海的论说，其文曰：“此人之所以参天地而应阴阳也，不可不察。足太阳外，合清水，内属膀胱，而通水道焉；……手心主外，合于漳水，内属于心包。凡此五脏六腑十二经水者，外有源泉，而内有所禀，此皆内外相贯，如环无端，人经亦然。……此一隅之阴阳也，所以人与天地相参也。”

这段文字用取象比类的方法，说明人体十二经脉气血的运行就像十二条江河一样川流不息。典型地表现出“天人合一”、“天人相参”及“人副天数”的整体意识。当然，这种取象比类不无生硬比附之嫌，但通览古代医典就会发现这种方法不只是比附，它们更多地来源于诊治实践经验的概括总结。

如《素问·八正神明论》有文曰：“凡刺之法，必候日月星辰，四时八正之气，气定乃刺之。是故天温日明，则人血淖液而卫气浮，故血易泻，气易行；……阴阳相错，真邪不别，沉以留止，外虚内乱，淫邪乃起。”

这段文字依据天人相应的原理，提出人的气血是随着气候的寒温而变化，随着月亮的圆缺而呈现相对充实和虚弱的周期性变化规律，因此在用针刺法治疗疾病时必须根据季节天时的变化而调顺气血。

显而易见，儒家“天人合一”之观念对于中医药理论的形成与发展有多么重要的作用。张仲景对此有非常深刻的体会，他在《伤寒论·序》中说：“夫天布五行，以运万类；人禀五常，以有五脏。经络腑腧，阴阳会通；玄冥幽微，变化难极。”（《伤寒论译释》，上海科技出版社）

当代著名文化学者季羡林先生也曾精辟指出：“‘天人合一’这个命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。我理解的‘天人合一’是讲人与大自然合一。”（季羡林，《人生絮语》，浙江人民出版社）中医药理论中的“天人合一”观念不只是把人体自身的五脏六腑、皮肉筋骨、血毛发等器官看作一个整体，而且还把人与人周围的自然环境视为一个有机的整体。所以中医家们在实践中总是自觉地把人与天、与地、与时、与物、与社会联系起来，卓有成效地为人们疗疾祛病、养生保健。