山东大学中心校区知新楼
时间：2018年10月17日晚上18：30-21：00今天的对话现在开始，非常高兴，今天请两位著名学者，用网络上的话讲就是“大牛”，两头“大牛”给我们作一个学术对话、学术论坛。二位基本的情况我就不多说了，海报上已经有了，从我对他们了解的角度，讲讲大家不一定都知道的情况，基本情况就不讲了。林安梧教授，20世纪现代新儒家，后来转到港台去，叫“港台新儒家”，他是第三代代表性人物。他的研究领域、思想领域涉及非常广，可以说儒学的各个领域、各个层面都涉及到了、涵盖到了。不仅如此，也包括道家的东西，他也进行了研究。他总的思想有一个标签性的概括，叫做后新儒学。简单说，把它分成两块来讲，首先新儒学不是说的宋明新儒学，是20世纪兴起的现代新儒学，他所继承的这一脉，第一代是熊十力先生，第二代的牟宗三先生，大家还是比较熟悉的，他属于第三代，在这个意义上也是一种现代新儒家、后新儒学。他和台湾的某些第三代的新儒学有点不同，有个说法有个叫护教新儒学，基本上继承、恪守、墨守第二代牟先生的思想观念，但是没有什么创造。林安梧先生有点不同，他是后新儒学，这个“后”就是他跟港台新儒学很不同，我个人的感觉他已经超越了港台新儒学，特别是思想、视野上，我个人感觉跟21世纪兴起的大陆新儒学可能更加贴近一些，更容易融通、沟通，这是我个人的理解。后新儒学这个命名是比较准确的。这是林安梧教授。谢文郁教授，他的研究比较特别。今天叫儒耶对话，他属于耶那一块的，就是基督教。同时他这些年来致力于一个工作，我觉得极其有价值，极其有意义的是致力于基督教的义理与儒学义理的一种对话、沟通乃至于融通。我对这个工作高度评价，大家知道基督教这些年在中国大陆的传播非常广泛、非常地迅速。不管你是不是信仰基督教，不管你是赞同还是反对它，它都是一个摆在这里的，必须应对它。包括儒家也必须要很认真地对待、应对它，谢文郁教授特殊的学术背景，包括他的个人生活经验背景提供了一个便利条件，可以做这么一个非常好的工作，就是他可以同时“脚踏两只船”，进行这么一种沟通、融通的工作。这是未来学术、中国思想学术发展的重要方向之一，所以要对他的工作给予高度评价。这是我对二位简单的一个介绍，这是站在我的角度介绍的。今天这个对话是儒耶对话，儒家和基督教的对话，为了避免漫无边际我们选择一个文本，就是《中庸》。我们知道《中庸》是儒家一个核心经典，秦汉以来中国学术进入了经学时代，可以分成前后两段，汉唐是前段，我们说皇权帝国的前段，核心经典是《五经》，后段是唐宋变革以后一直到大清帝国，大清帝国核心经典就是《四书》。《四书》里面《论语》《孟子》是早就有的，《大学》、《中庸》后来才受到重视，特别是到宋儒以后才提升起来，而成为核心经典的。《大学》的文本主要是讲功夫方面的，《中庸》的文本有一个特点，它既讲功夫，也讲本体，是一个深刻的文本。所以今天选择这么一个文本，是非常好的，据我所知他们两位对《中庸》精湛的研究和理解，特别是谢文郁教授还专门写过这方面的文章，不止一篇文章，有很深的研究，这是一个非常好的话题。今天是一个对话，我们多来个回合，第一轮分别请两位教授各自陈述，紧扣今天的主题和文本，各自陈述自己的主要观点，最好不要超出10分钟，一个人10分钟，陈述完了以后按照这个顺序来掰扯，多来点回合是最好的，吵起架来是最好的。每一个回合，我举个例子来讲，林安梧教授先陈述了，谢文郁教授申述了，林教授可以对他的观点、说法进行评析、评论、点评，在这个基础上继续阐发你的观点或补充你的观点，但是每位最好不要超过10分钟，最好是5分钟，不要太长，我们多来点回合，这才是对话的格局。游戏规则就这样，最后剩一点时间，这两位对话者跟在座的各位做一些交流，这也是一种对话。规则制定完毕，我的任务就初步完成了，先有请[林安梧]教授做一个不超出10分钟的陈述，有请。[林安梧]：请主席控制时间，讲到10分钟的时间提醒我。其实跟谢文郁教授，我们最早是在波士顿相遇，很惭愧，他不仅读了《四书》，还发了很多文章。基督教的《圣经》到现在我一次都没完全读完，我不知道文郁兄是不是读完。我跟朋友聊起，他说这是不平等条约，《四书》加起来不到10万字，六万多字而已，但是基督教《圣经》加起来我不知道多少字，可能是几十万字，甚至百万字，这是一个不平等条约，朋友说你就不用守这个约了，60多万字对6万字。基督教的《圣经》有一些篇章我是读过的，我是思考过的。这次最主要是我读过他几篇写的文章，总觉得有点卡住的感觉，我觉得论点很值得讨论，我也很希望借这个机会讨论。基本上儒家是人性本善论，《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”我想这个地方有一个很重要的“存在与价值的和合性”原则。最终的根源存在和价值是和合为一的。落实下来我们说“天地之大德曰生”，在《中庸》讲“天命之谓性”，在这里就看怎么去诠释，待会儿等谢文郁教授诠释之后我再指出我不同的看法。简单地说，儒教是教化意义为主的宗教，和基督宗教是强控制的宗教不同，基督教强调的是对于绝对的、超越的人和神的一种信靠，但是儒教强调的是内在的觉性，它是觉性的宗教，差别太大。觉性的宗教重点在于怎么样做功夫，让那觉性彰显出来，所以有一个非常重要的修养功夫论的问题。你读《中庸》会讲“致中和，天地位焉，万物育焉。”“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”朱熹曾经在这里钻研过，他苦参中和，从中和旧说到中和新说苦参很久。几乎宋明理学家都在这里用过功夫。我们可以说儒学有一个重要的立论点在于觉性怎么唤醒，而这个觉性是内在本性的觉性，这个本性怎么觉？本性是连着“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”来说。它是宇宙造化之源，同时也是价值之根源。价值根源、宇宙造化之源落实于天地万物为性。而人是独特的，所以人有觉性。所以人的性和动植物之性不同，人有觉性，人有自由意志，动植物没有。这自由意志的强调，在儒家整个人性的立论里面基本上是一个共好的哲学，就是希望大家都好，你好、我好，才能更好。所以儒家强调“人之初，性本善，性相近，习相远”。这里我们发现有一个“性、习”的区别。这是一个基础点的不同。儒家是建立在共好的哲学上来说，人如何让觉性能觉，能彰显出来。共好在什么地方？在共同体里面共好，所以儒家强调自然的共同体，强调自然天地的共同体，强调血缘人伦的共同体，强调文化政治社会的共同体，这三个共同体，人在这个地方要合适地相处，要共好，是肯定这一点。“天地之大德曰生”，在生生不息的自我完善的过程里面，希望能够达到更高的完善，“天命之谓性”中的“性”是作为本性，是区别了禽兽之性和人的觉性。如果把天命之性讲成一个生存的冲动，这样是不清楚的，这一点来讲，谢文郁教授在他的文章里面从这个地方去论断，我觉得这是一个可以讨论的地方。顺着这个来讲，循顺这个觉性，“率性之谓道”，这就是一条大道，修明这条大道能够持续地生长出来，就是一个教化的历程。是自我完善的生长历程。儒家非常强调人格、一个自我完善，所以“吾十有五，而志于学。三十而立，四十而不惑。五十知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲，不越矩。”最后是要把人的完善实现出来，这个完善是从修身到齐家，到治国，到平天下。从未发到已发能够发而中节，从宇宙造化之源的“诚者，天之道也”，人要把这个诚呈现出来，所以讲“诚之者，人之道”。儒家是从诚来讲信，从诚来讲敬，跟基督教从信（信靠）做一个起点不同。儒家所说的信是一个中合落实之德，基督宗教所说的信是投向那超越绝对的唯一的人格神（Personal God）。相对来说，儒家是弱控制型的宗教，基督宗教则是强控制型的宗教，他这样造成了排他性，造成其他很严重的后果。这个部分是该讨论的，儒家也有它的限制，这个限制待会儿谢文郁教授会提到，这个部分是一个基础点的不同，所以我们这个宗教跟西方基督教的一神论的宗教不同，咱们是一个教化性的宗教，它是多元而一统的，他是“教出多元，道通为一”的一个宗教信仰，是一个弱控制型的宗教，是一个以觉性为主的宗教。觉性重点在修养功夫论，强控制宗教最重要在服从，彻底地臣服那超越最终的他者，由那超越的神圣的唯一的绝对者的上帝落实下来展开他的工作，这是一个很大的不同。这是一个基础点的不同。我们在讲比较宗教及比较哲学的时候，在对比的时候要留意一下均衡性的原则，不能说指出了儒家的缺点，而之后拿出了基督宗教最擅长的部分，这样就可以。我读谢教授的《君子困境与罪人意识》深深感受到，他认为《中庸》论的这样一套，要培育一个君子是有困境的，如果有基督宗教罪人意识的话就可以克服这个困境。我想这个论点当然可以这么论，但是这么论的话基本上是站在基督宗教立场，并没有回到儒家立场。我想要用均衡的原则，就是回到儒家立场看儒家，回到基督宗教看基督宗教。然后，才会有真正的沟通、交谈、对话。我在这里强调的基本点我们是一个共好的哲学，就是你要好，我要好，你的好才能让我好，我的好也要让你好，我们强调的是一个共好的王道，而不是投向超越的、绝对的、超越的唯一，那个超越的、绝对的唯一，一旦形成“误置”(misplaced）的时候会造成很严重的后果。当前这个世界上两个一神论的斗争很严重，这与我所说的误置有密切的关系。在我们来讲，现在的宗教学常常忽略非一神论，现在对儒家的宗教性的探讨，或者说它是不是宗教，到现在为止还是一个争议，其实它是一个教，儒道佛三教，在日本称儒教，在韩国也称为儒教，竟然在自己本民族文化传统生长的地方，自己对它怀疑，这是很奇怪的事。这是一个以觉性为主的宗教，它跟以信靠为主的宗教是大不同的，我先做这样的区别，之后再展开对话。我比较愿意听到谢文郁教授怎么解《中庸》，当时我的想法是《中庸》文本有各个不同的读法，他的读法很显然不一样，在这个过程里面可以就哪一些章句来讨论，这样的话可以带动更多年轻学者重视文本的诠释这样一个方式，我先说到这儿。[黄玉顺]：林教授的时间把握比较好，只超过了一分钟。儒家和基督教已经做了一个简要的比较，儒教也是宗教，他也说了在儒家内部也是有争议的，看怎么讲了，在这个前提下，儒家也是宗教，基督教也是宗教，大致来讲，基督教基本上是外在的，儒教是内在的，这让我们想起内在超越的问题，宗教是有超越性的。其实私下里我们三人之间交流是很多的。常常在讨论时也有观点针锋相对，比较激烈，进入一些核心问题中。今天，我们拿《中庸》作为一个儒家的原始文本，做一些文本分析，对《中庸》的核心思想进行讨论。前面两位教授说都提到一件事，就是我的基督徒身份。这些年来，我对《中庸》的思想史阅读和理解已经写成一些文字，并发表。读者在阅读我的文章时都能够感受到我的基督徒身份。我承认这个阅读和理解角度。我认为，无论是谁，对自己的阅读和理解起点有明确意识这一点，乃是有助于我们对文本的分析的，当然是有助于对其中思想的理解的。我们先来谈谈《中庸》书名的理解。这里的“中”一词，可以读为zhong（一音），zhong（四音）。读为“中”（四音）时，指的是射箭时打中了目标。在一般使用中，它更多的谈论是“适中”的问题。人在生存中要做到恰到好处，过一个适宜的生活，并在适宜生活中建立一个适宜的社会，以及和这个世界的交往中建立一个适宜和谐的关系。《中庸》作为标题涉及到人的生存中非常关键的关注，也就是说，我们生活在这个世界上可以有各种各样的生活方式，但要追求一个适宜的生活方式。一旦谈论“适宜”，我们就不得不追问：标准在哪里？进一步，怎样才能达到那个标准？有了标准，符合了它就是适宜的，就是好的。因此，“中”这个词的使用隐含了一个终极性的原则和标准问题。《中庸》要展开的内容，简单而言，就是追问一种适中的生活方式，进而指向终极性的标准。我认为，《中庸》的这个基本关注是我们在阅读文本时首先要分享的。我们知道，不同国家有不同法律；不同社团有不同规范；各家族、宗族的家规、祖规也不同。人是在这些规矩中生活的。一般地，符合了国家法律，符合了家族家矩等，你的生活就会被认为是适宜的。当然，一个人的社会生活受到不同层次和不同群体的规矩的约束，因而他还不得不调和自己的行为以适应这些规矩。而且，这些规矩本身应该如何理解？或者，它们本身是否就是适宜的？或者，它们是如何被制定出来的？等等。不难指出，适宜问题是一个十分复杂的问题。《中庸》这个题目本身就表达了作者所感受到的现实生活中的适宜问题。在这个生存关注中，我们来分析《中庸》的开头语。刚才林安梧教授特别引用这三句话，也是《中庸》的总纲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。一旦进入这三句话的理解和解释，我们就注意到，我和林安梧教授的分歧就开始突出了。比如说，对于天命之谓性一句，他强调的是天所命定的那个本性。当然，这样说也还是可以同意的。但是，我们马上就会问，如果“天”是一个坏蛋，它给你命定了本性，那么，你也就只能是个坏蛋。它是恶的；它给你的也是恶的。于是，你在遵循本性时就只能做恶人。因此，我在解释“天命之谓性”的时候首先考虑的是如何处理“天”这个词。人们往往把这个“天”理解为一种思想上的预设。作为一个预设，天是一个完善的存在。但是，在哲学上，预设指向的东西仅仅是一个思想上的观念，是缺乏实在性的。而且，我们也可以把它预设为一个恶的存在。预设仅仅提供一个观念，但不涉及实在性问题。然而，我不认为《中庸》在这里谈论的是一个预设。我认为，“天命之谓性”中的天是在敬畏情感中呈现的。也就是说，《中庸》作者，以及历代的读者，当他们谈到“天命之谓性”的时候是带着对“天”的一种敬畏情感的。我们通常说“敬天”。这种敬天情感是很独特的。我们可以对这种情感做一些简单的分析。在最原始的意义上，我说，我尊重你、我敬重你、或我敬仰你，表明你在德性、能力等方面都高过我。我不可能敬重一位比我的能力低下的人，或者比我的品格地下的人。相反，一个各方面不如我的人，我是不会敬重他的。我敬重的一定是比我高的。对于比我高的人，我之所以敬他，乃是他能够做很多我做不了的事情。而且，由于他本事大，他还可以用他的本事和能力来伤害我。这是我们使用“敬”这个词来指称的那种情感所隐含的内容。当然，在现实生活中，我可能犯错误，比如，我所敬的对象并非真的在各方面都高过我。但是，我想强调的是，只要我在敬这种情感中，我所敬的对象就是一定高过我的。因此，当我敬一个人或一个主体时，如果我所做的就是他想做的，那么，他的力量就可以成为我的力量。他也想做，我也想做，我就能够借助他的力量。在敬中，我抱着一种希望，即与之相向而行的希望。不过，他的想法和我的想法可能不一致。也就是说，我想做的他却不想做。在这种情况下，我就不可能借助他的力量。特别地，如果我和他的想法对撞，那么，由于他的力量大过我，对撞的结果就一定是我收到损害。因此，我在敬他的时候还是带着惧怕的因素。可见，敬这种情感内在地包含了希望和畏惧这两种倾向。或者说，“敬天”里面有三个因素：尊他为大而望与之相向但畏与之对抗。这里的“天”指向一种自行其道而巨大无比的力量。所以，我们敬天，同时希望按照天所安排的秩序去性，同时畏惧违反他的命定秩序。显然，“天命之谓性”这句话其实是在敬天情感中被理解的。在敬天情感中，人希望与之一致而惧怕与之对抗。这种希望和惧怕就成了人的生存的起点，并转化为一种认识论问题：认识并遵守天的命定。不难指出，在这里，“天”在敬天情感中是实实在在的。寻找“天意”并遵循“天命”就是人的生存的起点性要求。也许，有人问，你凭什么说天是一种伟大的力量。对于这样的问题，对于那些不在敬天情感的人来说也许是一个意义的问题。但是，在我的敬天情感中，这个问题是无效的。在敬天中，天的作为一个伟大的存在就已经确定了。敬天情感是我谈论天的基础和前提。只要我的敬天情感还在，天就是一种实实在在的伟大力量。实际上，只要分享了敬天情感，就不会提出这样的问题。由此看来，《中庸》的“天命之谓性”这句话中的“天”是在敬天情感中谈论的。作为起点，“天”不是一种预设，而是在敬天情感中被认定为实实在在的存在，是一种伟大的存在。对于它，我在敬中希望能够与之相向而行，惧怕与之对抗。进一步，为了与之相向而行并避免与之对抗，我还会追求认识天意并遵循天命。《中庸》进一步指出，这个伟大的“天”乃是人的生存起点。它命定了人的本性。一个人在出生之时就拥有从“天命”而来的本性。作为人的生存起点，这个本性只能是善的，而不能是恶的。就原始意义上，善恶是可以在生存意义上进行界定的，即：有助于生存就是善；有害于生存的就是恶。作为生存的起点，如果它是恶的，那么，这个生存就无法进行。换句话说，如果在起点上是恶，这个生存就在起点上阻碍并扼杀了生存的发展。因此，作为生存起点的本性必须是善的。这个善的本性是天所命定的，因而与天所命定的秩序是一致。这是我对《中庸》首句的理解。这句话所隐含的意思还需要进一步分析。我们指出，在敬天情感中，人希望所思、所想、所做正好是符合天命所定的秩序。显然，天作为伟大的力量，而我想做的正好的天也想做，天想做的我也想做，那么，借助天的力量，我的人生就会一路顺风，并各种各样的事都能做成。同样，如果我所做的正好是不符合他想做的，我跟他对着干，那么，他的力量就成了对抗我的力量。面对如此强大的力量，我与之对抗的结果就是不断损害自身了。因此，对我们来讲，如果我们在敬天情感中面对这样一种伟大的力量，该做什么事呢？显然，认识天意而遵循命定就是关键所在了。但是，我们怎么样才能知道天意呢？首先，我们可以通过感觉经验来看他所设定的秩序，比如，水是往下流的，春天是耕种的时候等等。他所设定的时空秩序显现在我们的感觉经验中，因而我们可以通过感觉经验而去观察并认识它，进而根据我们的经验知识而遵循这个秩序，从中得到益处。我们关于自然秩序的认识可以通过经验观察，但对于天所命定的社会秩序是什么这个问题，似乎要复杂的多。人们在这个问题上的看法，由于各人的利益、立场和视角的差异而众说纷纭。在社会中生活涉及人对天命社会秩序的认识。我想在解释“率性之谓道”时再展开。暂时停在这里。顺便指出这一点。我上述关于“天性之谓性”的解释，有些儒家学者不以为然，认为我的理解带着基督教视角。我是在“敬天”中谈论“天”的。令我诧异的是，有些儒家学者在谈论“天”的时候不把“天”当回事。我们在这一点上的差别就有点大。[黄玉顺]：谢教授讲的很好，在座的有很多人对儒学基本的内容是很熟悉的，刚才谢教授的“天命之谓性”的理解和大家平时的理解不同。是不是一个坏家伙，不知道，重要的是我们对它有敬畏的情感。[林安梧]：其实谢教授前面讲的这一段，我觉得这个对话会挺艰难的，最基础的一些儒学的东西虽然他认真地读了《四书》，我认为他基本上没懂。我讲这个话的目的是故意要挑战，因为这样才会有火花。我并不是不尊敬他，我们是很好的朋友，所以话讲的稍微强烈一点。“天命”这个“命”不是命定，命是赋予，天所赋予人的本性，而这个天怎么来呢？中国思想史，哲学的转进，我不太喜欢用突破，因为基本上和西方的哲学突破一样。这是从“帝之令”到“天之命”，再到“道之德”，从一个部族的至上神之所命，慢慢转到一个普遍意义、理想意义的天之所命，天所赋予的。而在整个中文来讲，“帝”这个字，原先的解释，依据许慎的《说文解字》是“象花萼之形”，所以它也代表生命之源，而这个生命之源不是绝对的、超越的、唯一的人格神，我们认为天大，人而大，大而天，“天”就文字形体来讲，是大而天所生成的。人双手撑开为大，大到最顶是天，天者巅也也，说他的超越性、神圣性，是对的，他代表一个总体的源头。后来讲道之德，“道生之，德畜之，物形之，势成之”，道为根源，德为本性。前头讲天命之谓性，再更前头讲“帝之令”。总的来说，这是一个哲学的转进，是哲学的落实生长，也就是整个中国民族走向一个觉性宗教的生长历程，这还包括整套意识的完全不同。天命之谓性，“命”有命令之义，有赋予之义，它不是命定之义。这不能把它解成命定论。“天命之谓性”，这不是一个“性成命定”之说，我们应该把他理解成“命日降、性日生日成”这是王夫之的诠释。我们回头再去讲的话，像“中”，从功能上说是适宜的，中的的。但更为重要的是，“中也者，天下之大本也”，讲本，“和也者，天下之达道也”，这个很重要，理解上就不一样。“中”直接从适宜、中的讲还不够，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。”“中”其实隐含了一个总体的、内在的根源，这个总体根源这里有一个价值的至善意义在里面，儒学朝这个路子上来说，这样觉性的宗教才可以做成，“天人合德”才能做成，“诚者，天之道也”才能解释得通。“天行健，君子以自强不息”才能解释得通。要是用你那一套来解释，是解释不通的，甚至会误以为中国人脑子都是混的，但是我想古圣贤哲脑子是不会混的，你把他看小了、看浅了，换句话说就是没看懂它。我说今天的对话会很困难就在这个地方。庸，“不易之谓庸”，所以庸有不变之意，这么说《中庸》其实就不是我们世俗上所说的处在两端的中间，它讲的是一个能够“发而中节”。在整个《中庸》最强调的不是投向一个“超越的绝对的人格神”的思路，它强调的是人内在的，把觉性生长出来，这个觉性的生长，最后达到天人合德。这个觉性的生长，天人合德不是超越的绝对人和神，而是合宇宙造化之源，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，其实是落在整个人间共同体上的共好、美好，所以强调“三才”，要贯通三才，三才者，天地人，这样王道之治才能达到。这是基本的模态，他完全跟西方基督宗教一神论的模态不一样。正因如此，在理解过程里面非常困难。谢教授是非常认真地要理解这个东西，但是模态不同，模态不同的话，发觉的问题点就很艰难。就好像你拿着筷子当叉子来使，觉得筷子是非常愚蠢的叉子，对不起，筷子是筷子，你当把它当叉子来使，说这是愚蠢的叉子，这是不对的。筷子是用夹的，不是用叉的。这个问题就在这个地方。它并不是“因信称义”而起的“敬”，是因诚而起的敬。因诚而起的敬，这样的敬畏就跟敬畏耶和华是智慧开端有类似但是极大不同的。所以基本上我们民族不向基督宗教那么强调那超越的绝对的唯一人格神，中国民族基本上较为宽松、较为幽默，他没有把天真的那么当成一严重的一回事，没错。其实，我们平常说聊天、谈心，还是很平常的。要是这个天过分的时候，我们会批评它，也就是说这个天不是普遍意义、理想意义的，具体现实的天有问题的。要是农夫碰到水灾严重的时候，也会批评天的。在这个地方，我们的文化不是一个彻底的屈服于一个超越的绝对的唯一的人格神这样一个思考，他想的是我们存在这个总体要更好，所以要“致中和，天地位焉，万物育焉”，要真实地达到这个共好。当然能不能达到共好，这里头又牵扯到心性修养功夫论和社会实践论等种种很复杂的问题。我们并不是说这样一种设计就一定会更好，不一定，就好像基督宗教里面有另外一套，这是两套对天地人我万有一切有着不同的设计方式。我先讲这些部分，君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言，这个畏和敬畏耶和华有很大的不同，这是一个基本的区别。谢谢。[黄玉顺]：听到这儿的时候，听出一点点眉目来了，其实刚才林教授的回应，谢文郁教授的发言还没有完全对应起来，我简单说一下，他们两个讨论的问题是在《中庸》这个文本或者在儒学的话语体下天人关系到底是什么关系，天人关系里面特别是对天的态度，他们两个对天命有不同的理解，谢文郁教授是“脚踏两只船按”，他想进入儒家里面去，谢文郁教授认为他也是儒家，在某种意义上也是儒家，确实是这样的。下面的问题回应可以集中一下，天到底是什么东西，人对它到底是什么样。儒耶对话很明确，如果基督教理解应该怎么理解，如果是儒家理解在你看来儒家是怎么理解这个问题的，这样讲的更明确一点，集中一点。[谢文郁]：观点还是要慢慢地展开。刚才林安梧教授特别提到一件事，在现实生活中，我们中国人会对天发表不同意见，比如，发大水的时候，发生自然灾害的时候，该下雨的时候不下雨的时候等等，我们都会提到老天爷。我想指出一点，我们抱怨老天爷的时候，隐含着一个很关键的点，就是突然觉得天做事不适宜了，该做不做，不该做却做了。这里，究竟是天来改变想法和秩序？还是我们自己要进一步来认识天意和天命，并改变自己想法？在儒家的思路中，中国人会想到，天这样做究竟是什么意思？你怎么能做不适宜的事？当然，究竟是天意和天命变了，还是我们对天意和天命的认识本来纠错了？这个问题归根到底是认识论问题。我的阅读里，中国人求天意的追求一直存在。我们的敬天情感推动我们去认识天意和天命。刚才林教授谈到宇宙本源问题，认为那个最原始的东西不是我们重视的。然而，你不重视它的话，你就没有办法认识它，从而也就无法与之相向和避免相撞。不重视这里的认识论问题是不行的。我认为，这里的认识论问题非常突出。你不能空洞去谈论天。而且，这不是我的看法，而是《中庸》作者就体会到的问题。我要强调的是，除了在感觉经验中认识天命秩序之外，我们还是要面对社会秩序问题，即：人和人之间应该如何适宜地相处？对于这个问题，经验观察似乎无法提供认识工具，因为这里涉及了“应该”，即未来的生存。未来是尚未到来的经验，因而无法用经验观察这个工具来认识。但是，《中庸》作者认为，天赋予我们每人一个本性；这个本性就在我们里面；它和我们时刻在一起。如果我们能够把握这个本性，并按照这个本性去生活，我们就可以进入天命秩序而生存。因此，认识并把握这个本性就是生存的关键环节。这就有第二句话：“率性之谓道”。这句话开始展现《中庸》的认识论。在敬天情感中，人想知道天意，除了经验观察这个认识途径，体贴自己的本性也是一条途径。每个人都拥有了天命本性，内在于自己的生命中，因而直接地体贴和思想，并加以把握，进而遵循自己的本性去生存。在这点上，我赞同林教授的看法，强调按照自己的本性、心性上的东西去生存。但是，我们不能忽略这里的认识论问题。我要强调的是，敬天情感会驱动我们去认识天意和天命。如果对天意和天命缺乏认识，我们如何去“率性”呢？在《中庸》作者看来，通过天赋予的本性，我们是可以去体贴并认识就存在于我们自身的本性，进而把握它遵循它。这一点是非常重要的。在解释“率性之谓道”时，安梧教授用了“大道”一词。我不太同意这个解法。“大”的意思过于空泛。这里的“道”指的是正道（正确道路）。先秦思想界，几乎人人都在谈论“道”，而且都认为自己的思想体系提供了“正道”。我们知道，“道”这个字在甲骨文的写法中是一个十字路口、三岔路口。这里涉及到一个很关键的生存事实。《中庸》对这此也有非常清楚的认识。每个人都是在判断选择中进入生存的。安悟教授用了自由意志这个词来描述这个过程。我也基本上同意。不过，这个“自由意志”是西方人喜欢讲的；中国思想史上没有出现这样一个词。在我的用词中，我更喜欢用“择”这样说法。“择”就是判断选择。判断选择有两个环节，其一是判断，属于认识论问题；其一是选择，是在两个选项以上择其一。实际上，我们在生存的每一个时刻都面临着至少两个选项摆在我们面前，我们在判断中选择了其中一个选项。这两个选项引导这不同的生存方向。也就是说，在判断中选择不同的选项会引导我们去过不同的生活方式。对于《中庸》作者来说，按照自己的本性去判断选择就是正道。《中庸》强调，人必须按照自己的本性去生活才是正道。“率性之谓道”这句话要表达的是，我们只能通过理解我们的本性来理解天意和天命；并按照我们所理解的去进行判断选择而进入生存。这才是正道。不过，我们在体贴或理解自己的本性时需要考虑到，我们现在所认识的本性（如果恰到好处的话）只是在现阶段管用。而且，我们还可能犯错误，错误地认识自己的本性。于是，我们必须面对这个问题：按照自己的本性去生活就是正道；能否走在正道上的前提是对自我本性有正确的认识。黄玉顺教授希望我就天人关系有些说法。我想，天人关系的一个关键的点是，我只有按照天命本性去生活，才是走在正道上。但是，问题在于，我必须对天命本性有正确的认识。鉴于我对天命本性的认识必须与时俱进并可能出错，我实际上是在按照自己现阶段所获得的关于天命本性的认识去“率性”的。如果我未能与时俱进，按照过去的天命知识去“率性”，或者，按照某种错误的天命知识去“率性”，那么，我就不是走在正道上。这就是说，我们在谈论“天人关系”时要充分注意到，我们在不合时宜或错误的天命知识中“率性”时，我们实际上是进入了一种错误的“天人关系”中。正是对这种不合时宜和可能错误的警觉，《中庸》作者才写下第三句话：“修道之谓教”。我基本上不同意安梧教授关于“教”的说法。我注意到，这个“教”字在先秦还有一个同义词：“校”，即校正的校。这两种写法，就其原始意义而言，都是指畜牧中圈养的栅栏，是驯化动物用的，是外在的教化。因此，“教”可以引申为教化、教育，即对教化对象进行规范行为。不过，《中庸》并没有在这层意思上谈论教化。《中庸》注意到这个问题，在驯化动物意义上教化人，就会出现教化者和被教化者的区分。那么，谁来做这个教化者的工作呢？凭什么是你来做而不是我来做呢？当然，如果你在追求天命知识方面做的比我好，你就可以来教化我。但是，你的天命本性不一定同于我的天命本性，因而你的天命知识只是对你管用，但对我不管用。何况还存在这样的可能性，你的天命知识本身就是错误的。因此，这种外在教化显然是不够的。我觉得，在理解“修道之谓教”中的“教”时，我认为，《中庸》更多地从自校的角度切入，即自己校正自己。我们一会儿可能进入讨论“诚”这个字，将更深入地分析这个自校的过程。总得来说，由于我们关于天命本性的认识会出现偏差，因而在天人关系中走正道是一个不断自我校正的过程。从这个角度看，《中庸》认为，人认识并遵循天命本性是一个不断改错校正（包括外教和自校）的过程。这个过程也就是修身养性的过程。[黄玉顺]：现在终于谈到第三句话了，林安梧教授继续。[林安梧]：的确理解的差异性太大，大到对话上有点艰难。天先放掉人格神那样去想它，原来“帝之令”是神圣意义，比较接近于神的默契，但也不是很强。天之命代表的是普遍意义下的影响力，“帝之令，天之命，道之德”，这是配套的，从宗教的方式到后来变成一个哲学的突破。天命必须这么看，从殷商的“帝之令”到“天之命”，这是一个极大的变革，代表着从宗教到哲学自觉的诞生。“帝”重在神圣意义，而天重在普遍意义、理想意义，“命”除了命令意义，还有赋予、流行，具体落实的意义。我们说人性本善，不是生物学意义的本能之善，而是肯定道德意义、觉性意义的善，而这个善是推而扩充之，必须照亮它、点燃它，必须要学，必须要觉。学而觉之，觉而学之。这个教，“自诚明，谓之性；自明城，谓之教”，“教”这个字原先说的是“养子使作孝也”，是大人教导孩子对生命源头的一种崇敬，一种尊敬，引导他追溯那个生命源头，而崇敬之。在我们的传统里面强调的是“承天命、继道统、立人伦、传斯文”。我们可以说人伦的总体之根源就是天命，是造化万有一切人事物的，我们说“天与人归”，天与人一定要连在一块。西方基督宗教要朝超越的绝对走，我们不朝超越绝对走，我们讲的是普遍理想，而这普遍里想要达到，人就要去好好成就它，我们是这么设定、这么思考的。我们重视存在的脉动，与过于话语的论定，连着《易传》来说就更明白，“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”，“一阴一阳之谓道”说的是存在的脉动，这是本体论。“继之者善”说的是人的参赞继承，就此参赞继承而说其为善，这说的是实践论。“成之者性”说人参与了，能够承继他，而落实教养习成，这说的是教养论。《中庸》和《易传》是连在一块看，“天命之谓性”，这个命不是命定，而是赋予。这个性是觉性，不是一个自然气性的性。若说成自然气性，这个地方就不会有功夫论，这基本上不是一个认识论的问题，是修养功夫论的问题。“性”是一个自由的觉性意义，不是一个自然命定的的意义。这里就基本理解上，我认为谢教授要真要读懂《中庸》，先要放掉基督宗教原先的想法。从基督宗教那个视点来看，《中庸》并不是很高明，如果从那个观点来看的话，中国哲学也不太高明了，就像我以前在台大读书的时候，一位先生说“天行健，君子以自强不息”，他问我，你怎么知道天行健？“天行健”跟“君子自强不息”怎么会关联在一块呢？在我们看来就是关联在一块，天人合德，存在与价值合起来就是源头。源头并不是一个历史根源意义的源头，是就理论来说，普遍理想意义的源头。人要不断地丰富它去完善它，所以才会有希望功夫论的认识，这是一个基本的差异，是很大的不同。我们并不强调用一个明说命令的论定戒律是如何，我们说的是生生之源的，人参与这个生生之源的一种和谐，一种适度。我们强调的不是诫命的遵守，而是强调生生的参赞。这个地方最好要去说的就是从“发而中节”回溯到到未发，所以宋明儒学强调要涵养于未发之前，要察识于已发之后。在这里讲功夫论，宋明理学家花很多功夫来说这个问题，这样才有意义。如果从认识论角度来看，你可以区隔出你自己所理解的一套《中庸》，就好像金庸的小说所写的，练九阴真经，练成了欧阳峰的那一套，这是另外一套，但不是原来的那一套，已经不是洪七公的九阴真经，而是变成欧阳峰的，倒过来了。《中庸》的“天命之谓性”，“天”回头去看看文字学，从“人、大”到“天”，就字的起源是怎么说的。“道”是一个首脑走在前面，首行之于前，其他人随之于后，原先这个说的是“途径”。这个途径义慢慢转变，逐渐回溯，到春秋时期的经典所说的“道”就有根源意义，不是途径意义而已。“修道之谓教”，是修明这个大道，这个修是修明，修是持续的生长的、恰当的继续往前走，儒教基本上不是一个强控制的系统，他是一个弱控制的系统，他是一个调节性、和谐性的系统。他是一个王道的系统，不是霸权的系统。我们谈到老天爷的时候，不可能出现一个超越了绝对唯一的神圣权威，叫你把你儿子带来献祭就乖乖的，你把儿子带去了，上帝说你这是信我了，不用献祭了。如果中国人想这个问题的话，那不得了，这一定不行，这个老天爷一定是假的，一定把老天爷骂一顿，不可能。这个地方人和天的关系基本上是一个有趣的、适度的、和谐的关系，我们真的没有把天果真当成基督宗教那么一回事。中国人对宗教基本上比较幽默，比较放松一点，教是多元的，最后通统为一的。这是一个很有趣，值得思考的问题。我一再强调儒教是觉性的宗教，“天命之谓性”，不是自然气性的命定义，而是自由觉性的可生长义，人们必须要参与助成它，这必须通过后天的教养学习才能成就它。“天命之谓性”，这个“性”是道德理想意义落实的“性”，“率性之谓道”，这个“道”是正道，能够寻顺本性才能成为正道，这个本性是道德意义的，是觉性意义的。这样一个道路，能够修明这样的正道也好、大道也好，这就是教。你修明它，能够持续地延续着它，生长着它，生生不息一直延续着。这才是修道之谓教。这个地方真的有非常大的不同，这个大不同里面代表着整个内在心灵乃至身心状态不同，参与世界方式的不同，共同体构造的不同，以及面对这个世界的各种方式不同。我们现在对自己古典的理解太有限了，古典不好读，现在我们非常习惯是拿着西方的框架来读，会把它读得清楚，但是这个读得清楚是你的清楚，不是真正文本的清楚，这是一个很严重的问题。我感受到这一点，我觉得应该好好地一句一句来敲，这个东西怎么去理解它。但是它必须放在更大的脉络上去理解，只把《中庸》读熟仍是不可能准确的，必须读熟儒学，熟悉整个儒学。简单地说，我们不是一个“话语论定”的传统，我们是一个“气的感通”传统，这两者有很大的不同；一个是图象性的文字，他强调的是“感其意味、体其意韵、明其意义”，它不是一个话语论定，它的重点不在逻辑的硬性决定，重点是生命的调适和感通，这是很大不同的。我们从源头上来说有太大的不同，我就先标举出这么大的不同，谢谢。[黄玉顺]：人和人之间理解太难了。我听到这会儿，不知道他们俩到底怎么对话了，好像是各说各的，觉得他们两个的思维方式不同、话语方式不同，各说一套，这不行，还是紧扣《中庸》文本来，你们一句一句地抠吧。我提醒二位，不要离开《中庸》和对方谈的具体内容去阐发一套，这样不好，那成了作报告了。对方谈的某一个观点或者某两个观点，你具体指出来不同意，为什么不同意，这样才是真正的对话。[谢文郁]：谢谢玉顺教授的提醒。我觉得到目前为止我比较靠着《中庸》，而安梧兄总要离开《中庸》谈大局势。我想针对刚才安梧兄提出的那几个字谈点看法。第一个是“觉性”，其次是“感通”。我讲认识论的时候非常强调，我们要对这个本性，就是在我们天命本性的认识。“觉”是一个认识论用词。你觉悟了，你有感觉了，你觉察到了等等，凡和“觉”相连的这些词都是要大：你理解了；你把这个事情搞清楚了；你认识了这件事情。安悟兄似乎过于急忙排斥认识论，却又用了一些认识论用词。这说明，安悟兄在处理相关问题是尚缺乏某种自觉。当然，安梧兄这里还是提出一个很有意思的问题。关于天命本性的理解，这里的“命”，是命定的意思，或赋予的意思，彼此差别不是根本性的。赋予和命定是一回事。我们还可以更简单地说，我们的本性来自于天。也就是说，我完全可以不使用“命定”这个词。我们的本性来自于天，在《中庸》看来，那是没有问题。问题的关键在于，我们需要首先对自己的本性有清楚的认识，不然的话，我们糊里糊涂地如何能够按照本性而率性？显然，缺乏关于自己本性的认识，我们肯定无法走正道。容易指出，很多人现实生活当中就是对自己的本性缺乏认识，从而无法率性而动；或者，不知道根据什么观念去做了很多不该做的事。其实，安悟兄说的觉性功夫论，和我强调率性而动的认识论并没有根本性的差异。用安梧兄的话来说，功夫论就是践行天命本性；而“觉性”是功夫论的关键点。“觉性”就是对本性的认识。我说，人要做到率性而动，首先要对本性有所认识。你看，我们说的是一回事。我希望能够推动一下这个理解方向。当我们去“觉性”时，是怎么进行的？安悟兄用了“感通”一词。感通也是一个认识论用词。当一个人在某种理解框架中对某件事有所理解时，便会对这件事有所感通。不同的理解框架中的感通是不同的。因此，对天命本性的“觉性”和“感通”是一个值得分析的认识论事件。我还是提出这样的问题：人是如何认识自己的天命本性的？《中庸》在这个问题上提出了两种关于善的理解。“善”这个词是很关键的。《三字经》开头语就说：“人之初，性本善”。这个“性”当然就是指天命本性。对天命本性的认识（觉性或对本性的感通）需要和“善”联系起来。我们注意到，《中庸》是在两个语境中使用“善”的。分析这两个语境可以引导我们深入体会《中庸》作者的认识论意识，并体会安梧兄提到的“觉性”和“感通”的认识论意义。我们来看看《中庸》第二十章中出现了两处“善”字。第一处是：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。这里，“善”和“诚”是连在一起。我们先来分析一下“诚”的含义。安梧兄刚才提到，儒家在谈论“敬”时是建立在“诚”的基础上。我的说法正好相反。“诚”乃以“敬”为基础。我在前面就谈到，“天命之谓性”中的“天”是在“敬”这种情感中呈现并理解的。敬天情感是《中庸》的全部思想的出发点和基础。天命赋予了人以本性；本性来自于天命。本性内在于自己的生存里作为起点，同时也是生存的基础和动力。“敬”这种情感指向外在的天，但对于内在于自身的本性则谈不上“敬”。或者说，纯粹从语言使用来看，我们不会“敬”任何内在我们自己已经拥有的东西。对自己不会使用“敬”一词。我们最多会说：“请自重！”即使如此，也是在有外人在面前的时候这样说。但是，对于这个内在于我们的本性，我们无法使用感官进行观察，或者说，它不是感觉对象。然而，这样一种作为我们生存出发点和基础的东西是实实在在的，而且对我们的生存是至关重要的。我们应该如何谈论它呢？《中庸》作者提出了“诚”这个词。“诚”是一种情感，它指向一种内在的东西，即天命本性。或者说，我们是在诚这种情感中呈现或理解天命本性的。天命本性是诚这种情感的的对象。因此，《中庸》是在诚中谈论善这个词的。在“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣”一句中，善是在诚中呈现的。一个人只要在诚这种情感中，就能够看见善。在诚中呈现的善也就是天命本性。这种善是纯善，没有被任何人的观念所污染。因此，在诚中，天命本性就彰显出来了。这里有一个小小的语言问题。有人把“明乎善”在时间上置于“诚乎身”之前。大部分英语翻译都是这样处理的。但是，我要强调的是，两者在时间上的并列的，没有时间先后问题。明乎善的同时就诚乎身了；而诚乎身的时候就明乎善了。因此，这段话在谈论“善”时，强调的是那种在诚这种情感中呈现的天命本性。这个善的天命本性只能在诚中呈现。或者说，这种在诚中呈现的善和以后在观念中谈论的善是完全不同的两种东西。这一点需要特别强调。接着，《中庸》开始对“诚”进行界定：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”这里，在我的理解中，“诚者，天之道也”中的“之”指的是通向天的意思。这句话并非把“诚”和“天道”等同起来。按照古汉语的习惯，界定句应该是这样的：“诚者，天道也。”中间加一个“之”字，表明作者想表达更多的意思。我认为，这句话强调的是“之”，即：诚是人通向天的道路。人对“天”有“敬”这种情感，因而“天”是实实在在的。如果“天”不实在，“敬”这种情感就没有对象，因而无处落实。但是，敬天并不一定识天。因此，如何认识天就需要寻找一条认识途径。《中庸》认为，天赋予人以本性；本性与人同在；因此，人可以通过认识自己的本性而认识天。这个途径便是“诚”。既然“诚”是识天之道，我们就必须从诚出发。于是有“诚之者，人之道也”这句话。这里的第一个“之”是代词，指“诚”。这句话的意思是，“从诚出发”，或“诚诚”。从诚出发去认识并遵循天命本性就是做人之道。《中庸》进一步阐述了这个做人之道：“诚之者，择其善者而固执之者也。”从诚出发的“人之道”是一种怎么样的过程呢？人在诚中就能够看见那个纯善的天命之性。那个“善”（天命本性）一旦呈现出来，人就要把它抓住（择其善），并且把它固定下来。在“择”这个动作之前的“善”和在此之后的“善”在表现形式上是不同的。“择”是一个动作，即：把它抓住。这个动作当然不是一个肢体动作，而是一个思想活动，即使用观念来指称那个在诚中呈现出来的“善”。这个指称动作就像我们对某个感觉对象进行指称一样。我用一个观念指称在诚中呈现的善就是“择其善”，从而有了一个善观念。这是一个有了观念形式的本性之善，是人对天命本性的一种认识。这便是安悟兄说的“觉性”，或对天命本性的“感通”。于是，我们就开始进入关于天命本性的认识过程：在诚中呈现天命本性，用观念指称已明本性，进而使这个善观念融入于人的观念体系中，成为人在生存中进行判断选择的根据。为了让大家对这个认识过程有更明确的理解，我想多说几句。我们是在判断选择里面进入生存；判断选择一定是有根有据的。判断是一个思维活动。这里着了火，我马上做一个判断，根据我的知识而去拿水扑灭它。我认为杀人是错的，因而在判断中就会避免去杀人。这些判断的根据就是我已经拥有的善观念体系。这个善观念体系是我们在生存中进行判断的根据，而判断的结果是选择的根据，因此，它是生存的直接起点。同时，有什么善观念体系，人就过什么样的生活。如果善观念本身出了问题，那人的生存也会出问题。比如，我在强盗团伙中生活过一段时间，从而分享了强盗们的善观念。后来，我离开这个强盗团伙来到一个新社区，我要是继续根据现有的善观念进行判断选择，我就无法容于新的社区。这就涉及一个生存中重要问题：善观念的改变问题。《中庸》对这个问题是十分深刻的认识的。它区分了两种善，一种是在诚中呈现的善。这个“善”是非观念的，因而人无法根据它进行判断选择。《中庸》把它归为天命本性。一种是观念化的善，存在于善观念体系中，是人进行判断选择的根据。从本性之善到观念之善是一个认识天命本性的过程。没有认识论分析，我们就无法理解这个过程。我还想对诚这个词的意义做些说明。我强调，“诚”是一种情感，它的对象是内在的天命之性。大家会注意到，在我里面有很多东西，比如，那些欲望、倾向、观念等等都内在于我的。诚这种内向情感并不指称那些变化不居的东西，而是指向那个不变的天命本性。就特征而言，诚这种情感是排斥观念的。在儒家传统中，人们用三个词来描述它：无妄，勿自欺，主静。“妄”的意思是犯糊涂，缺乏主见。一个人在生活总是喜欢人云亦云，而他人的看法各种各样，甚至相互对立，于是，他在人云亦云中就犯糊涂。简言之，一个人被外在的善观念所迷惑时就是“妄”。诚就是无妄，不受外在善观念的迷惑和支配。“自欺”就字义而言是自我欺骗。人在生活当中会积累很多善观念。这些善观念所构成的体系是我们做判断选择的根据。当一个人固守着自己的善观念时，他就无法面对那非观念的天命本性。这时，天命本性就被现有的善观念遮蔽了。从这个意义上看，他处于自欺的状态，无法进入诚的情感中。勿自欺，就是不要用现有的善观念来遮蔽天命本性。周敦颐界定诚一词时使用了主静的说法。他发现，人在生存中会产生各种情感或情绪，比如，大喜大乐，大悲大忧等等。这些过于激动的情感也会破坏诚这种情感。因此，诚这种情感的出现还意味着不受其他情感影响的状态。我们看到，在这种关于诚的界定中，诚是一种不受内外善观念影响的安静状态。我觉得，摆脱内外善观念的影响才是诚这种情感的本质性特征。或者说，诚就是一种无观念的情感状态。在这种状态中，天命本性就会作为一种善而呈现出来；人在诚中用一个观念来指称那个呈现出来的善而形成善观念，成为人在生存进行判断选择的根据。而且，只要诚这种情感中，天命本性不断呈现于人的生存中，提供新的善观念，推动人的善观念不断地完善。我们看到，《中庸》把诚当作天人之间的纽带。或者说，在诚这种情感中，天人关系就建立起来了。我认为，充分重视《中庸》的这个认识论是我们理解儒家的天人关系观的关键一环。[黄玉顺]：我不知道各位听明白没有，我感觉不太明白。他们两位的思维方式、言说方式确实太不同了。谢老师西哲比较系统，分析性比较强，还是挺好的。谢老师有一个观点我是比较同意的，他说诚是一种情感状态，这个我是很同意，但是看怎么理解，怎么样的情感。[林安梧]：基本上认识论这个语汇不是不能用，谈到认识论的话必然关联到修养功夫论，比如说我就写过一篇文章讨论中国认识论的语汇，曾经讲过有几个层次，讲到“明、知、识、执”的不同。讲认识、掌握一个东西，牵扯到它的整个修养功夫，还有它的整个心灵的诚明问题。诚，我讲真实、讲无妄，都是可以的。主静立人极，那个诚是一个修养功夫，敬也是一个修养功夫。刚刚你引到的是《中庸》第二十章，第二十章是从哀公问政，关于整个政治社会共同体怎么建构，他怎么说？慢慢从整个共同体到最后讲到宇宙造化之源，讲到诚，是这样一层一层。“凡为天下国家有九经，所以行之者一也：凡事预则立，不预则废，言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。……”就是讲反身而诚跟人伦的共同体，跟政治社会共同体的关系，一步一步的生长秩序。所以“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”这个不明乎善，诚身有道，你没有明乎这个善，这个“明”就是从执往上升到识，识再往上升到知，再往上升是明，明通达于道，知定止于心，识了别于物。所以“诚则明矣，明则诚矣。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教”。人后天的教养和学习是要让道体彰显，道体的彰显让你能够真正的循顺本性而彰显出来，这里就有一个不断丰富、不断的反复循环的生长过程。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也；诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”诚是天之道，诚之是人之道，能够诚不勉而中、不思而得，从容中道，通天地者，达到最高境界，这是圣人。“诚之者，择善而固执者也”，怎么样择善而固之呢？他进一步告诉你方法，“博学之，审问之，慎思之、明辨之、笃行之”，它告诉你要“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。”要不断地努力学习，“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”这不是一个单对于对象物的掌握，对某一个法则的遵守，告诉你这是一个在事上磨炼的生长过程，这是一个基本的差异在这里。他强调的是一种契入的功夫，而且是一个觉性的契入，这并不是一个观念化。谢文郁教授做了两个对比，一个是善的本性，一个是善的观念。这是谢教授他的独创，也很有意义，其实在以前宋明理学家谈性习之分，性是本性，习是习气，习气的好人未必真正是达到了本性上的好人。习性上这么做，是一个习惯。你写字写的很好，书法很好，但是它没有神，要达到书法家，达不到，这是不同的。这个部分，写哪几个字，他写熟了会写那几个字。如果不是那几个字他能不能写？已经类似的问题。你们能不能回到本性功能，也就是本体说，这里便有一整套的不同。诚作为本体，也是实践工夫，诚是造化之源，他充满着生生不息的动能，既是存在，也是价值的，也是情感的。若要说是情感，不能说是主观情感而已，它是一个主客不二、能所不分、境识俱泯，通而为一的，当下启现的最原初状态。最原初的状态并不是世俗意义的，而是理想意义，谢教授在这个地方还有一些理解上的困难与差距。这个部分要用这个方式去说，就像理解神学的时候设定一些东西，这里设定的方式不一样，儒家的天人关系，是不断的两相丰富的过程。“天命之谓性，修道之谓教”，“全性起修，全修在性”，两者如何通而为一。最基本的理解上，我认为是很大的不同，所以我说它是一个气的感通传统，这跟话语的论定传统有很大的不同。这样说的话，儒家跟基督宗教的差异，从人性本善到罪人意识的自觉并不一样。儒家他面对的既不是“苦业的解脱”，也不是“原罪的救赎”问题，他是一个面对生命的“生生之德”、“天地之大德曰生”的共好问题。这个共好是参赞，参与之、助成它。儒教与基督宗教看起来有些论述很像，但其实差异却是大得不得了。就好像：把太极拳演变成韵律操，这两者是不一样的，麻烦点在这里。这是一个非常大的不同。这里牵扯到动物的本性与人的本性不同。须知：人的本性是道德学意义的，动物之性是生物学意义的。这个区别在《中庸》，在儒学里，是基本区别，这个基本区别如果没有的话，它的修养功夫论如何落实，这个落实必然要走向认识论那边去说。在中国传统来讲，它是一个修养功夫，但是修养功夫并不是不必认识，只是它的方式不太一样。我以前读了谢教授他写的《君子困境和罪人意识》以前读过一遍现在又读了，我觉得很多不洽当处，我写了23条，这23条跟我理解是不一样的，有很大的不同。我想这之后，我很愿意就他所说所写的东西进一步讨论这个东西，这个差异点太大了。[黄玉顺]：我看他们俩互相都难以理解对方，我对他们两个感到很难以理解，谢教授的论文我也看过，还很认真地写了正式的论文讨论，因此我是比较熟悉的。你们俩现在不仅很难互相理解，而且很难真正对话起来，开始各人说各人的。我们这样来讨论更准确一点，《中庸》的文本最核心的观念就是诚，分别谈一下，究竟理解什么叫诚？老林也接着说，我觉得你理解诚不对，诚应该是这样的，这样来谈，这样就很清楚。[谢文郁]：其实我对诚的分析还是相当具体和明确的。这里可以略加重复一下。作为一种情感，诚是内向的，指向人的本性，而这个本性来自于天。我还指出，这个天命本性是我们生存的最终出发点，或最终根据。因此，认识清楚这个终极性的天命本性，从而遵循它而生活，对于人的生存来说，就至关重要的。只有按照天命本性而生存，我们才能走正道。而且，只有拥有关于天命本性的正确知识，我们才能修正我们的人生之道。关键在于，我们不能在观念中呈现这个终极性的天命本性。任何关于它的观念性知识都是部分的或片面的，因而是非本真的。它只能在诚这种情感中呈现。在这个意义上，诚这种情感是具有认识论意义的：它呈现了天命本性，同时形成了指称本性之善的观念。它是天人关系的纽带。从天命本性到善观念的形成，其中是有意识活动的。我用认识论这个词来分析这个意识活动。善观念的形成是一种认识活动的结果。分析并展示这个认识活动显然有助于我们理解《中庸》的天人关系。有意思的是，安梧兄反复强调的这是一个功夫论的问题，而不仅仅认识的问题。我不会否定功夫论这种说。不过，功夫论更多地强调实践意义。但是，所有实践问题都有认识论问题。人是在判断选择中进入生存的。判断是一种认识活动；判断是有根有据的；这个根据作为认识活动的基础是如何形成的？这也是一个认识论问题。因此，简单地排斥认识论无助于我们理解《中庸》。我对《中庸》的分析十分强调两种善的划分。开头语中提到的“天命之谓性”是要求读者有一个敬天情感，并要求读者在敬天情感中接受这样一个生存事实，即：人的本性是天命定的。我们只能接受这个天命本性，但决不能追问或抗拒这个天命本性，因而它是给予的，无法抗拒的。这个天命本性就是我们的生存原始出发点。人生正道就按照这个天命本性去生存。这便是第二句话的意思。对于人来说，按照天命本性去生存就必须对天命本性有所认识。于是，认识论问题就提出来的。人和其他动物不同，人是在判断选择中进入生存的，因而每时每刻都要面临认识论问题。在《中庸》这里，“诚”成了其中的认识论的关键词。我们的分析指出，诚是一个纽带，它呈现了天命本性，同时有把所呈现的天命本性观念化而形成一个善观念。这是一个认识过程。对于人来说，这是认识活动的开始。按照《中庸》的说法，在谈到“择其善者而固执之”之后，接下来就说，要“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”。在诚中这个认识活动中形成的善观念是一个新观念。这个善观念和我的整个善观念体系并不一定是融合的。从这个新的善观念来看，它要进入一个善观念体系；从现有的善观念体系来看，如何安置这个新的善观念并使之与现有一席融为一体，并不是一件简单容易的事。这里提到的博学、审问、慎思、明辨等都是这个新旧融合过程需要做的事。只有这个融合过程做好了，人就拥有了一个性善观念体系，并以此为根据而进入判断选择，进入生存。这是一个认识-实践的过程。如果是在这个意义上谈论功夫论，我乐于接受这个说法。不难看到，《中庸》的这个思路包含着善观念不断改善、完善的想法。有时我们也会把这个过程称为生生不息的生命。这可以说是我处理《中庸》的基本思路。我把诚理解为一种情感，并认为诚是天人关系的纽带，可以说是一种认识论分析。[黄玉顺]：不知道各位听明白、听清楚了，谢教授认为诚是什么？人就是一种情感，那个情感太多了。下面听林教授的。[林安梧]：我大概可以听明白，基本上也同意可能，但我要说这个情感特别强调它的真情实感，如何真情实感？就是要去按“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”从博学、审问、慎思、明辨到笃行，这样的过程去培育的。由知识论、由功夫论到实践论，这点是可以的。你说的善观念应该加几句，世俗上的善观念。世俗上所说的善的观念，一般世俗，儒家对于这个问题是这么处理的，你说的本性就叫道德本性，你所说的善观念叫习气，所以习气可能是好的，也可能坏，养得坏习气，你很难回到本性。你养得好习性，对不起你可能还是没有办法真正契入本性。有一种人写字永远写不好，另外一种人经过学习写的不错，但是他没有办法进到本性，没有办法每个字都写好，就是他还没有达到那个地步。那他就要“人一能之己百之，人十能之己千之。果此道矣，虽愚必明，虽柔必强”，这里强调有一个锻炼的过程。诚是真实无妄的，这个真实无妄是天之道，这个“天”是就其普遍理想意义而说的真实无妄。“诚之者，人之道”，人要去学习天，其实要学习道德理想普遍意义的天，也就是善的天，把它实现出来。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”，那个诚是必须通过人的明“自明诚，谓之教”，从那个“诚”落实了“自诚明，谓之性”，这个地方有一个后天的教养论去充实那个先天的本性论，然后根源那个先天普遍意义、理想意义的本性论再落实后天的教养论，不断地回环相生的过程。他认为这个世界要好，要有所谓的圣人的君子，不是落在现实功利去思考的，想的是整个共同体的问题，想的是整个古往来今，生生不息的问题，须知：从根源落实下来就是一个道德问题，道是根源，德是本性，这也是天命的问题。上天所赋予人自身的觉性，“率性之谓道”，这就是人生的大道、正道。这你能修明这个大道这就是教化，他就在这里面，“自明诚谓之教，自诚明谓之性”这又回过来诠释。就这点来讲，你讲的善观念这说法可以通，但是一定是世俗所说的善观念，须要强调是世俗的。我要强调：你所说的本性不能说是一个生存的冲动而已，生存冲动是为了生存，但是儒家讲君子之道不是生存的冲动，他有更高的道德理想要求，这是一个基本点的差异。我听的比较明白，主要是在这里，至于其他的，用的语汇不太一样，但是还是可以通的，这样的话终于有一点可能性。[黄玉顺]：到现在为止他们俩终于达成了一些共识，或者互相能够理解了，至少有两点，一个是谢教授说的诚是一种情感，林教授就说它确实是情感，它是这样一种情感，真情实感，有一定共识了。这里面包括很多内涵，包括认识论的维度，谢教授也讲到认识论，达成共识了，挺好。我们继续深入。刚才他们俩反复有一句话，是非常重要的话，关于诚与明的关系、信与教的关系，这是《中庸》非常核心的问题，希望你们二位把这个阐述一下，由谢教授开始。[谢文郁]：关于21章的“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”，我的思路是一贯的。前面谈到“诚身有道，不明乎善，不诚乎身也”。这里也有一个“明”字。“明”的显明或呈现。人只要在诚中，天命本性就会显明或呈现出来。“自诚明”一句便是指这种诚中呈现天命本性的生存状态。在诚中呈现的是天命本性。在这一点上，我发现我和安悟兄的理解不太一样。安梧兄在提到“明”时总是同“修明之道”或“修明道路为之教”一定要把修和明放在一块。就文字上，接下来这句话是“自明诚为之教”。安梧兄认为，这里的“教”是教化。教化的意思是外教。我认为，“明”恰好是在诚中所呈现的天命之性。因此，当我们说“自诚明”的时候，在诚中明乎善，即把天命本性呈现出来。至于“自明诚”，它的意思是，当人在诚中呈现了那个善（天命本性）时候，人就把这个善观念化，并使这个新的善观念融入现有的善观念体系，进入一个“博学、审问、慎思、明辨”的进程，完善现有的善观念体系，把它整合在天命本性的运动中。或者说，让在诚中呈现的天命本性通过新的善观念融入现有善观念体系，而使之与天命本性协调一致、融为一体。因此，这里的“教”更多地是一种自我校正的过程，而不是外部教化。集中一点，我不同意把“明”理解为“修明”的意思，而是强调显明。明是在诚中的明，显明的是天命本性。只要和诚联系在一起使用，明就是显明天命本性（“不明乎善，不诚乎身也”，“自明诚，谓之性”）。一旦天命本性显明出来，它就会观念化，从而进入现有善观念体系，并启动完善过程，修正现有的善观念体系（自明诚，谓之教）。[林安梧]：这个教不只是外在的教化，儒家所说的“教”是指唤醒每个人内在明德的本心，肯定人性本善。教化是内在的一个本有觉性的唤醒，就像禅宗里讲的，“迷时师渡，悟时自渡”一样，这个教由外而内，内外统一的，这是肯定的。“自诚明”，由诚而明，由天道之真实无妄，你是真实的无妄将本体彰显出来，这叫做本性，这个本性能够生生不息。“自明诚，谓之教”，刚刚我们从超越落实到具体“自诚明谓之性”，而后天的文化教养论就是要彰显那个天道之诚，天道之诚使得人，使得我们的所作所为落实接地气。这落实便由原先的本体论通向了价值论的趋向，自诚明谓之性，本性是从诚而明，这是诚者，天之道。诚之者，人之道。自明诚，要从明，去明这个诚，要经由后天的努力，去彰显这个天道，这样说的教化就是天道的彰显过程。天道的彰显过程其实也就是内在觉醒的过程，所以我说儒家是一个觉性的宗教。它不是信靠那超越的、绝对的唯一，他要彰显内在本性，本性越彰显，就越彰显天道，而那个天道落实下来，也就越落实，这样的话形成一个良性的更好循环，诚则明矣，明则诚矣。“惟天下至诚，为能尽其性”，天下至诚，至诚之道落实尽其性；能尽其性，就能尽人之性；天道之本性落实，而人，天道大于人，人这时候能尽其性，才能尽人之性，能尽人之性才能尽物之性，能尽物之性，又回过头来参天地之化育，就可以和天地参了。这是天地与我，回环相生的过程。进一步，落实具体化，去诚形，去能有诚，“诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”。“天道至诚为能化”，“天道至诚”，落实以尽人之性、尽物之性，落实将致曲，“曲能有诚，诚则形”，形就是具体化，这个具体化彰显了、明白了，这时候就在变动不停的过程里面最后能化，基本上认识跟修养功夫连在一块。这里讲诚明，明诚，诚明是从天道往下说，明诚是从人的实践往上说，这是一个天人合德，你普遍的道德理想落实，而且必须具体落实，回过头来真正彰显道德的普遍理想，是这样的。你秉承天道落实具体的，落实具体才能真正彰显那个天道，这是一个天人合德的永不休止的过程，这时候讲“天地之大德曰生”，从这里说，这样的话是可以通的。儒家与基督宗教有一个最大的不同，它不设置一个超越的、绝对的唯一的人格神，而是把它化成一个生生不息的天人合德，也就是超越意义必须落实在内在的具体的生活世界中，内在具体的生活世界中有这样的一个实践，彰显那个超越的普遍的理想意义。超越的普遍理想意义也可以讲天，具体落实讲地，天长地久，超越而普遍的理想讲“干”，落实具体讲“坤”。这是一个回环相生的过程。这样来看《中庸》，连着《易传》来说，是完全可以通的。它的重点不在于对一个法则的、规定的直接把握，他告诉你你必须参与进去了，而在那个过程里面博学、审问、慎思、明辨、笃行，因为是一个生命参与里面找寻到一个具体的规范，这个规范后头的感通性的原则，更高远有一个本性，而更高的本性里有一个普遍的根源，它是不断地回环相生，这就是中国的传统。中国的传统非常注重历史的连续意识，注重所谓追本溯源，返本开新，要不断的返本开新，不断地开新又返本，这个本不断地丰富，以本贯末，由末返本，大概就是这样。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，这个过程是这样。所以讲“全性起修，全修在性”，中国哲学语汇对我们来讲是熟悉的，宋明理学这个谈得很多，一个到当代新儒家也谈了很多，但是基本上可以这么说，天地自然共同体，人伦共同体，政治社会共同体，人参与进去不断丰富它，而这个不断丰富的过程，它又回过头来不断地丰富人自己，内在的丰富又丰富了这个总体，又丰富了超越的那个普遍的理想。丰富的意思是让超越的普遍理想彰显，“自诚明谓之性，自明诚谓之教，诚则明矣，明则诚矣”，是这样一个过程。神跟人的关系也是这样，当人的觉性越高，神也就越灵了。觉跟灵之间的关系也是这样的，神跟人的关系，天跟人的关系，道跟器的关系一直是回环相生的过程。具体的现实与普遍的理想是一个回环相生的过程。把“天命之谓性，率性之谓道。修道之谓教。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”，大概这么讲的话就把它讲通了，我们就接通了。[黄玉顺]：我小结两句，关于诚明关系基本上搞清楚了。诚则明这是本体，明则诚是讲功夫。做主持人很难受的，很痛苦，为什么呢？因为他们讨论的这些问题我很想发言，但是我的角色决定了我不能发言，所以就憋得难受。我继续问他们问题，紧扣这个问题，刚才我们说达成了一个共识，诚是一个情感，这是值得讨论的一个问题。如果是情感的话，按照宋明理学家对《中庸》的理解，对诚的理解，宋明理学家解释情感是末、是用，性才是体、是本。这个诚到底是本还是末，是体还是用？我不知道你们二位怎么看？老谢你先来。[谢文郁]：玉顺教授提出应该怎么处理情和诚的关系问题。这个问法有一个盲点。我在谈论诚作为一种情感时，并没有做心理学意义上的分析。那样的话，诚不过是许多情感中的一个。我在谈论诚的时候是把诚当作一种认识器官。我们看到，诚呈现了天命本性，并导致了善观念的形成。这里，诚在行使着一种认识功能。因为诚这种情感的出现，所以有了这个认识天命本性的认识活动。反过来说，没有诚，人就无法认识天命本性，从而也就无法启动人的观念体系的完善化过程，更不可能在现实生活中建立天人关系。这些年，我在研究认识论问题时，注意到，人有三种认识器官。简略而言，我们在认识周围世界时使用了三种认识器官。首先，我们会使用感官去认识事物，呈现了感觉对象。比如，我们把经验世界当作我们的认识对象，便是通过感官。其次，我们还会去思想一些事物。思想是通过论证来呈现对象的。比如，我们谈论我们的祖先的存在。尽管没有见过他们（不是我们的感觉对象），但我们还是认为他们是实实在在的，为什么呢？——因为我们使用了推论：我们有父母，父母也有父母，父母的父母，便是我们的祖先。这里，祖先是我们的思想对象。只要接受了我们的推论，由此推到出来的事物都属于思想对象。这两种对象都有实在性，但却是通过不同的认识器官来认定的。我们分别称它们为感觉对象和思想对象。我还想指出，人还有一种认识器官，即情感。人是有情感的动物；或者说，人在生存中会出现各种倾向，并指向一个对象。每一个情感都指向一个对象。只要人在某种情感中，他的生存就指向某种情感对象。情感可以作为生存的动力，也可以推动人去认识情感对象。有些倾向稍纵即逝，比如说我喜欢某样东西，过一秒以后就不喜欢它了。但是，有些情感会长期地保留下来，像恐惧情感、敬仰情感、信仰情感等都可以长期地存在。诚也是这样的可以长留的情感。这些情感引导人长期地关注它们所指向的对象。一旦人长期地关注一个情感对象，他就会追求认识它，把它当作认识对象，进而形成关于它的知识。而且，这种长期维持的情感还会感染他人而形成一个共同体，并在共同体内一起来认识它。诚这种情感指向内在的天命本性。有一点是很清楚的，这个天命本性不是感觉对象，也不是思想对象。但是，在诚这种情感中，天命之性就呈现出来的。人若能持久地保持着诚，天命本性就是实实在在的。《中庸》谈论的君子就是保持着诚的人。当一群人分享了诚之后，这群人都是成了君子。君子便是持守诚的人。他们都在敬天中养成了诚这种情感，并在诚中认定自己的天命本性，并共同地在诚中认识自己的天命本性。这是一种在共同情感中进行的共同认识活动，因而能够产生共同知识。这也就是安悟教授强调的“感通”：一群君子在诚中感受天命本性时的那种认知上的通畅。君子是修身养性中造就的。在修身养性中，培养诚这种情感的基础性的。缺乏诚这种情感，人的天命本性不会呈现（明），因而也就没有天命本性的观念化过程。于是，人的生存或者是固守自己现有的善观念体系而在自欺中走向死胡同；或者是听从他人的善观念而惘然不知自己该走的路而成为他人工具。这是一种与天命本性隔绝的生存状态。《中庸》称这种人为“小人”，指称那种仅仅生活在某种善观念体系中、无法遵循天命本性因而无法自我完善的状态中的人。总结来说，我在谈论情感时强调情感的认识论意义，是对情感作为认识器官进行分析。我认为，人有三种认识器官：感官、思想论证和情感。安悟兄在理解认识论一词时，可能过于侧重感觉对象和思想对象。但是，如果我们引入情感分析，深入地去体会情感的认识论功能，也许，我们就不会那么排斥认识论问题了。儒家传统对人通过情感而认识周围世界是十分强调的。[林安梧]：其实我用的语汇与谢教授不太一样，我们讲感而觉之，那个觉就是情感。情感一般来讲基本上不一定真实无妄，但是我们举例讲真实无妄，如何能够保住它真实无妄？就是你要能够“诚则明矣，明则诚矣”，如果说你说认识问题就从感官到论证，到情感，这也是可以的。在儒家则强调要有所感，有所觉，感是被动的，而觉是主动的。在儒家来讲，他强调的落实方面，不是你去认识它，而是你去契入它。我们一般讲认识是对一个对象的掌握，而儒家他要告诉你的是，在那个场域中练习，这是一个学习，学而时习之。比如这个字怎么写，摹帖，摹帖之后要临帖，临帖以后要背帖，然后忘帖，把帖忘了，写出你自己的字，这是一个学习的过程。就很多人摹了帖，停在那个方式，字也可以写到一定程度。就人的学习来讲，这样也可以成为好人，所以所谓习得善观念，没到达善的本性，不一定就会成为坏人。如果这个世俗的善观念，用你的话来讲，世俗是好的，百姓日用而不知，但也不会太差。当然，它也有可能会变坏，所以虚假的善观念才是不好的，你讲的善观念带有贬义，一般的善观念，就是习惯，习可以养成好的性，而有了这个习性之后，而契入到本性之中。这个地方，我要说除了认识论，一定得强调一个修养功夫论。至于你刚才讲的信靠超越绝对唯一的，你怎么知道你信靠的是可靠的是对的？我做圣战士，真主安拉叫我去干什么，你认为是真实无妄的，但却是错的，这个地方一样有错置的问题，善观念也有错置的问题，超越绝对的唯一的那个地方也是可怀疑的，这就是一个很大的不同。儒家觉性的宗教重要在这觉，这个觉就是情感，真实无妄的情感就是觉，你用情感这个语汇。一个虚假的或者被世俗牵着走的一个流俗的习惯性的善观念，那才是不好的善观念。你善观念这个语汇是不准确的，这样大概就区别了，也可以彼此会通的部分。再回到“性”与“情”的问题上来，宋明理学家对性情问题的认识有很多派，包括性情一体或者性情两分，朱熹强调本性和情感，情感容易流失，必须要认识本性，所以讲性即理。心学家会从孟子“乃若其情，则可以为善矣”这个“情”，情者实也，这就是真存实感的情。当然，情有许多层面，它也有可能是情操、情感、情绪，这三者差异就很大。性情二分，理欲二分、理事二分、道器二分，理器二分，理势两分，这是理学的格局。但同时还有另一派，他们主张性情合一、理欲合一、理事合一、道器合一、理器合一。宋明理学家有不同的派别，强调对客观法则的认识的部分是程朱派，比较重视内在主体能动性的是陆王那一派，强调两端而一致的就是王夫之那一派。我们讲了主理、主心、主气（或者道）三派不同。这个部分就可以理解清楚了。如果回到“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，普遍理想的天道之所赋予人的觉性，人寻顺着这个觉性，率性，这就是人生的正道，能够修明这条人生的正道，明诚就是教化，就是教养，真正的教化、教养就是唤醒内在的觉性，回过头去就是要回返到天道、天命，那个天命之谓性。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣”。“自诚明谓之性”刚才老黄（黄玉顺教授）说这是就本体说，“自明诚谓之教”是就功夫说。宋明理学家多说一些，叫“自诚明”是从本体到功夫，“自明诚”是从功夫到本体，从本体到功夫叫“承体达用”，从功夫回到本体叫“即用显体”。我所理解的《中庸》是一个圆融周浃的儒教教化系统，就是从存在论，存在律动到落实，落实到参赞，从教养反过头去彰显本体。如果人，如果经典不讲习了，教养不传续了，人间的人伦日用有问题了，用谢教授的话说没有回到本性，至善观念，是一个流俗的，恶的善观念，虚假的善观念当然这就不行了。如果是一个好的习性，是可以是脱习成性，进入到本性的部分，善的观念才能流行。最后你可能写的帖子写到最后是你自己的了，不是形似，也不是结构似，而是神似。“神也者，妙万物而为言者也”。就儒家来讲，这个问题是这样讲的，他不设立一个超越的、绝对的、唯一的人格神，他强调天人不断相与，乾坤并健的方向，你要具体落实去努力彰显理想，你越彰显理想就越有能力，也就越愿意落实具体的努力。承天命，继道统，立人伦，这个部分大概就是这样一套系统。就这个系统我们最注重历史意识、最注重时间意识，最注重生生不息，注重教养，注重学习，唯有这样共好了我们才真正知道天道、体会得天道。这个部分是从这个方式去实践的，不是通过信靠去肯定，是通过教养学习去彰显。谢谢。[黄玉顺]：看起来时间差不多了，刚才说留点时间互动一下，咱们提几个问题吧！[提问]：听了两位老师谈的，我提个自己相关的问题，两位都各提一个问题。林教授，宋明理学，当时面临着佛学的挑战，回应佛学的挑战，吸收了佛学的养分发展自己，发展出来的既不同于先秦儒学，同时又不失儒学的本色，这应该是宋明理学的特点。我想问的是在今天基督教文化比较强势的情况下，算不算强势？在这种情况下今天的儒学是不是也面临着宋明理学面临的情况，从基督教文化里面吸收一些养分发展自己，如果需要的话，需要吸收什么养分，如果不需要的话是为什么？这是我给林老师提的问题。给谢老师提的问题是，佛学进入中国以后有一个中国化的过程，在中国化的过程中可能去掉了一些东西又保留了一些东西，最后发展的结果是既跟原来的不一样，也不是它的本色。佛学吸收了中国的元素，还是佛学，是中国文化的一部分了，跟我们的儒道还是有区别的。请问的是从今天中国文化发展的角度来说，你觉得今天的基督教是否也面临着当年佛学面临的问题五世，基督教可能也存在中国化的过程，在中国化的过程中你觉得它在什么方面需要和中国文化有一个融入。[提问]：基督教在中国传播，不可能置换中国文化，既然不可能置换的话，在这个过程中需要做哪些改变，谢谢。[林安梧]：你问的这两个问题，要我回答第一个问题，其实我很想回答后面的问题。我简单地说，基督教的本色化、本土化神学，不断地在做了，但是一直不够成功。最主要的原因是基督教目前在全世界的语境里面是非常霸气的，而且因为他强调超越、绝对的、唯一的人格神，这是具有排他性的。如果能够不要那么大的排他性，儒耶会通，绝对是可能的。基督宗教的话语系统非常强的，我们的上帝、圣经、圣诞节这些语汇统统是被掠夺着使用，其实这都用错了，我们跟着用了。有很多东西没有人去矫正，如果矫正会让基督徒认为我是搞民族主义，这完全是错误的，这个部分基督宗教能够把这些语汇改了我觉得就有机会本土化。前面的问题是你那样看待宋明理学，宋明理学不一定是那样，它是接受了佛学的挑战，必须好好反思这个问题。并不是直接把佛教如何融通的问题，这是一个很复杂的问题。宋明理学不是一般的说他们“阳拒而阴取法”，它们不是表面拒绝佛教，骨子里头拿佛教，不是这样的。宋明理学是儒学，是生生法，佛教是缘生法，也就是无生法，中国大乘佛教的发展，虽然重视菩萨道，它远超出原先的阿罗汉道。但佛教的重点是苦业的解说，儒家的重点在生生的成全，这有很大的差异，这个部分是很大的不同，不能含混。现在讲儒家需不需要接受基督宗教的交谈、对话，当然需要，要不然的话我们今天做这个活动就失去了意义，绝对需要。但是，是一个什么样意义的？我觉得应该要好好地理解对方和自己。谢教授努力在理解儒学，我也在努力理解基督教。我也很敬佩基督徒，但我觉得基督教在全世界的语境里面，跟儒教的语境是太不平衡了，这个部分是要好好重视话语权的不平衡造成的种种麻烦。我以为应该一视同仁，就至上神来说，应该音译，将GOD翻译为“高德”，就好像伊斯兰教，将AHLA翻译为“安拉”一样。把GOD翻译成上帝，这上帝与诗经书经上所说的上帝就混再一起了，由于基督宗教的与静太强，反而会误以为是基督宗教的。这样并不好。再说，把伊斯兰教的经典依照音译称为“古兰经”，也应该把基督宗教的BIBLE依照音译翻译成“拜普经”。同样的，佛教的释迦摩尼诞生日叫佛诞节，到教有老君诞节，儒家有孔诞节，基督宗教的耶稣降生日，当然不适合叫做圣诞节，平衡而合适的说法应该说是耶诞节。这些事看起来很小，但见微知着，我们应该在这里下功夫，作个分明的矫正，我以为这样的话对彼此都好。谢谢。[谢文郁]：面对基督教，中国社会中有一个纠缠不清的问题，那就是，在基督教的新教传教士马利逊于1807年来到中国之后，基督徒人数越来越多；我自己就是其中一位。有人提出这个观察：多一个基督徒，就少一个中国人。我不否定有些基督徒努力想否定自己的中国人身份。不过，我们也可以看到，很多非基督徒也在努力否定自己的中国人身份。我认为，问题在于，中国基督徒是在中国文化中成长起来的，因而欠了中国文化的债，身上背着中国文化的烙印。这是一个事实。对于中国基督徒来说，充分认识这一点是十分重要的。我自己作为基督徒，对于自己的负债和烙印还是有清醒的认识的。不过，我发现，基督信仰确实给我带来了一些新视角。如何进入到儒家的文本，我认为基督徒，今天我们所做的一个事情，我们会对儒家一系列的核心性文本会做出自己的解读，这种解读不是自说自话，我一直和这些朋友，做儒学的朋友经常讨论，经常争论，这些争论呈现一个关键点。在我看来，我们所理解的儒家也许是在座两位老师不一定认可，我认为儒家有一些盲点，这些盲点引进基督教阅读的时候可以帮助看到这些盲点。看到这些盲点之后，刚才安梧兄特别提到，佛教让儒家看到很多盲点，这些宋明理学的思想家们就站在儒家立场上回应这些盲点，看见的更多了。这种文化交流，我认为也是生生不息的一部分，儒家是一个海纳百川的，我非常认同这个说法。安梧性经常去攻击基督教是排他主义。基督教不是排他主义，作为的视角都是排他的，儒家也是排他的。我们是海纳百川，只是根据我们的文本去理解这个世界。人不可能不是排他的，我不认为没有一个不排查的学术思想，基督教的排他主义有一个很有意思的东西，他认为上帝的旨意是我们要去追求的，但是谁能够获得上帝的旨意，不是任何人能够去判断的。上帝有没有认识到上帝旨意，这件事本身是没有判断权的。当一个人说你两句好话的时候，上帝可不可以借助于他对你说话呢？有一个人跑到你面前骂你两句的时候，有没有可能是上帝派他来骂我呢？在基督教的信仰当中，这些都是可能的。也就是说，他不是一个简单的排他主义，任何人当他遇到任何语境，不论是友好的还是敌对的，它都是在上帝的主权底下，因此他们正好是上帝派来的，要提升，要来抹掉我们的一些盲点，基督徒也也很多盲点，这个盲点也会在交流当中不断地被抹掉，被提升。我认为这种交流并不是很简单地用一些帽子性的东西可以扣上去的。我最关心的还是在其中发生的那个思想的涌动，就是我们思想在交流的时候，我看到的东西你也看到的东西，我看到的你可能没看到，我们在交流的过程中双方是得益的，有一个很重要的前提，我们尊重对方，尊重对方是不够的，你说完以后我可以不理你，基督徒里面有一种信仰、敬仰在里头，这种敬仰如果这个人和你说话是上帝派到你面前来说话的，你自以为是简单拒绝，意味着你拒绝了上帝对你的带领，上帝对赐给你的恩典。我自己是基督徒，像玉顺教授说我就是儒家，我非常赞同这个说法，我确实就是一个儒家，我是基督徒，也是儒家。从儒家这个角度来看，只要我真诚地面对自己在天命之性里面的东西。当一个人走到我面前骂我两句的时候，我作为一个儒家的儒士，我仍然会想到这正好是一种提醒我能够使得我更加换个角度体会天命之性的东西。那个天命之性是什么东西呢？只能是在诚里头才能呈现，因此我完全容纳你对我所有的攻击，恰好有助于我在诚里头查验我自己的天命之性的。儒家和基督教是非常独特的两种思想体系，也是在整个历史上仅有的两大宗教体系遗留下来的，里面有生生不息的习气在里头，这个东西绝对不是对骂，骂两句就可以把人家从地球上抹掉的，可能里体会到的东西你没体会到。我认为所有的宗教有一个核心的东西，能够解决我们善观念完善的过程，原来的想法能够被改变，这个改变的力量才是关键所在。我大概是这样一个想法，不是简单的一个基督徒做什么事，做什么事成为中华文化的一部分呢？研读中国经典和文献，一起参与到讨论里面就可以了。是不是像安梧兄说的改掉？我认为已经成为历史了，古迹改不掉。谈到上帝这个词，你去问一个中国人上帝是什么意思？他第一步要找什么字典去了解上帝这个词？肯定找到的是基督教的文献去了解上帝。上帝这个词案例来讲我们在诗经里面都大量出现，这个人不去诗经里面看谈论上帝的词，上帝这个名词被基督徒占用了，这个占用要解决问题，你要遵从先秦的一些文本对上帝的界定，对大部分人来讲很难的。我们作为一个学者，可以考虑这两种兼并（音）。有些词是一个文化，我相信儒家最后也会尊重这样一个过程，我不认为安梧兄这个号召能够实现。[林安梧]：像汉城变成首尔，北京后来改成北京，这个不是太困难[黄玉顺]：时间差不多了，我们对《中庸》的理解，对儒家经典的理解可能是死而后已的事情，今天暂时告一段落，明天继续理解，非常感谢两位教授付出的劳动和情绪。
责任编辑：慊思
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文章标题：【对话】《中庸》是一个圆融周浃的儒教教化系统？林安梧谢文郁发布于2021-05-07 13:31:45
