人道即天道——邹化政先生儒学思想钩玄--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

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李景林

一．缘起

一个大学的哲学学科，必须要有一位或几位形而上学家来支撑，才能挺得起，立得住，具有自身的精神方向和原创性的动源。对于吉林大学哲学学科来说，邹师化政先生就是这样一位形而上学家。邹师1957年被错划为右派，“文革”期间又蒙冤被打成现行反革命，在长期的劳动改造期间，先生克服重重困难，以令人难以想象的毅力，卧薪尝胆，饱览中西哲学原典，凭借自己的天资和努力，在学术上打通中西，形成了自己独特的的学术和思想系统，在德国古典哲学、儒家哲学、形上学、认识论、价值论诸哲学领域都有自己独到的建树。邹师的人格精神和思想智慧，对于我们这一代学子思想和人格的陶养，有深巨的影响，对吉大哲学学术传统和精神方向的铸成，亦具有筚路蓝缕的开创和奠基之功。

邹化政先生

邹师1980年代初重登杏坛，为本科生和研究生开设多门哲学和经典研究的课程，如《德国古典哲学》、《西方辩证法史》、《人学原理》、《洛克人类理解论研究》、康德的《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》、黑格尔的《小逻辑》、《大逻辑》、《精神现象学》等。我个人在本科和研究生学习期间，有幸亲炙于先生，几乎听过他所讲授过的所有的课程，由是而得略窥哲学之门墙，真是受益无穷。

邹先生著作《<人类理解论>研究》《黑格尔哲学统观》

先生为人诚悫率真，浑若赤子，不事张扬，亦绝少交游。是以其思想学术，犹若蚌中之珠，实高而不名。不过，相对而言，因先生出身西方哲学，其有关西方哲学的研究，在业内颇为识者所重，亦有相当的影响；而其有关中国哲学的研究，就很少有为人所知了。

邹师所著《先秦儒家哲学新探》（下文简称《新探》）一书，是其有关儒学和中国哲学研究的代表作。该书1990年由黑龙江人民出版社出版，距今已有27年的时间了。其实，约在“文革”期间，先生已经开始了对儒家哲学的研究和思考，写过一部十余万字的《论孔子》的手稿。八十年代中期，又在匡亚明先生的鼓励下，写成了百万余言的《儒家道统新论》。这部书稿，我曾有缘先睹为快，邹师也曾在其《人学原理》的课堂上讲授过它的内容。《新探》一书，就是由这部《儒家道统新论》浓缩提炼而成的。邹师此书的特点，不在于对儒学作细部的解释，而是以一种新的诠释理念和宏观的哲学视野，对儒学作出一种现代意义的理论重构，以应对儒学在现实境遇中所面临的种种理论问题。《新探》一书对儒学的诠释，提出的一些思想，在今天看来，仍有重要的学术价值和思想的穿透力。

邹先生（左三）与作者（左四）等师生合影

我个人几十年来从事中国哲学和儒学的研究，有责任发扬邹师的儒学思想。在邹师逝世十周年之际，我重读《新探》，心与先生游，将点滴感悟，写在下面，以为心中的纪念。

二．“人道即天道”的诠释理路

邹师虽出身于西方哲学，但却反对现成地依照西方哲学的概念和理论框架来直接规范和解释中国哲学。《新探》一书的研究方法，是首先统合中西哲学，提出一种超越于西方哲学的、整体论的哲学观，再以此来反观和诠释儒家哲学，以对之作出现代意义的定位与理论的重构。

在西方哲学中，本体论、宇宙论、价值论、知识论、道德伦理等问题，分属于不同的哲学部门。西方近代以来的哲学，又特别强调价值与事实、应当与实然的区分，这也强化了现当代哲学对道德和价值问题的相对主义理解。麦金泰尔用“情感主义”来概括现代人的生存状况和道德价值观念，就很形象地表明了这一点。[1]

毫无疑问，道德、伦理、治道和人格成就的问题，是中国哲学尤其是儒家哲学的核心内容。哲学本质上是一种形上学，它最终的指向，是一个真理的体系。因此，如果我们仅按照西方哲学的部门划分，把儒学和中国哲学的理论形态，局限于其中的伦理道德、价值观和政治理论的论域，又因近代以来西方哲学事实与价值、实然与应然之分立的观念，而把道德、价值问题主观化，当然会对儒学之作为一种哲学或形上学的地位产生怀疑。现代一些学者否定中国有哲学或形上学，也有学者批评儒家是一种道德决定论或泛道德主义，多由此思路而来。

《新探》其实并不是一部通常意义上的先秦儒家哲学史，而是一部黑格尔所说的作为一种“哲学本身的研究”[2]的儒家哲学论著。换言之，《新探》所做的工作，是在确立自身哲学观念和诠释原则的基础上，对儒家哲学的一种义理重构。本书的长篇《导论》和第一章《中国的哲学传统》，用近120页的篇幅，着力从中西哲学之比较与融合的角度，阐述了作者独特的哲学理念，并以对中国哲学特殊历史背景与宗教观念的深入探讨为基础，揭示了中国古代与西方迥异的道德传统，以及由此所决定的中国哲学的基本原则——以天人关系为出发点的“人道即天道”的哲学原理。本书即以此为诠释原则，重构儒家哲学的理论系统并赋予其在世界哲学中的合理定位。这一诠释理路，对于回应和纠正现代以来以西方哲学概念和理论模式解释中国传统思想和儒学所产生的种种问题及其误解，具有重要的方法论意义和思想解释力。

在《新探》的《导论》部分，先生首先提出了一种“总体性”的哲学概念，以作为其探讨儒家哲学的诠释原则。这个所谓哲学的“总体性”，实质上就是一种统合并超越于中西哲学的一种普遍的哲学观。

《新探·导论》指出，哲学作为一种“智慧之学”，其研究对象就是主客观的关系。“用现代的话说，哲学便是以人的主客观关系为对象的科学。”（《新探》第1页）不过，我们不能停留在对哲学的这种抽象的理解上。反思是哲学的一个根本的特性。从反思的、而非日常经验和实证科学意识的立场来看，人并不能直接地与客观的对象世界打交道。作为哲学之对象的主客的关系，实质上只能是一种“思维以感性为中介而对存在的关系”（《新探》第9页）。思维统合感性并以感性为中介而关涉于存在的问题，就是一个“思维规律的问题”。在这一层面上，哲学乃表现为一个思维规律的体系。

但是，哲学不能仅仅把思维理解为一种单纯抽象的理智活动。进一步来看，思维作为人的理性，实质上是人的存在或“人性”的表现。或者可以说，“人性就是人的思维作为理性的本性”。（《新探》第18页）因此，“有关人自身的哲学”的“人学原理”，便构成了哲学作为“智慧之学”的一个内在的、本质的规定。西方哲学论人的理性，有理论理性与实践理性的区分。就此而言，要从人的整体存在而非单纯抽象认知的立场来理解人的“智慧”或理性的内涵，就必须确立实践理性对于理论理性的先在性和基础的地位。

如果我们把人的理性看作抽离于实践理性的单纯的“思”、“知”，这样的思、知便会成为一种无关乎人的存在的“空有”，因而必须由对象性的经验内容来填充并规定其内容。这正是康德转向实践理性来确立人的道德形上本体的缘由所在。“所以，理论理性的思维规律只有在实践理性的思维规律的基础上才能得到科学的解释……理论理性和实践理性的统一，才构成人类智慧的整体。”（《新探》第19页）而“哲学作为智慧之学，是有关人的理性的理论，它揭示的是思维以感性为中介而对存在的关系总体，而这个总体又是理论理性的思辨原理和实践理性的人学原理的统一。这即是哲学意义上的思维科学的总体性。在这个总体性中，世界观与社会历史观、认识论与伦理道德观、逻辑学与人学原理是统一不可分的。只有这样的哲学，才能表达思维与存在关系的整体”（《新探》第20页）。这一超越于中西哲学的“总体性”或普遍的哲学观念，就是《新探》重构儒家哲学义理系统的基本的诠释理念。

先生指出：“站在这样的哲学概念之上，我们便能更加清楚地看到中国儒家哲学的基本内核和伟大历史意义。中国儒家哲学，一开始便是在这个高度上来表现和发展其哲学思想的……这些思想原则的展开，又都是以人学原理为核心，以理论理论理性的思辨原理为逻辑基础，在不同程度上表达了思维对存在的总体关系。哲学概念的不同环节，在中国哲学的发展中，始终没有相互分离，而各自形成一些抽象片面的哲学意识。我们可以这样说，不理解最高层次的哲学概念，就不能透彻地理解中国儒家哲学。”（《新探》第20页）这段对儒家哲学的总体评论，有三个要点：第一，儒家哲学自始至终都贯彻了前述“总体性”的哲学理念。而在先生看来，西方哲学只有德国古典哲学才达到了这样的高度（见《新探》第20页）。第二，儒家哲学特别突出了人性论或人学原理对于整个哲学系统的核心及其通贯性地位。第三，儒家哲学由此而具有了一种整体论和内在关系论的理论特色，其哲学的每一观念及诸环节，都内在地包含着这一总体性理念的全体。这一点，集中体现在儒家的天人关系观念和宋明儒学普遍的“宇宙-心性-人性”观念中[3]。这便形成了儒家自身独特的哲学原理和思想系统。

《新探》第一章更由这一“总体性”哲学理念引申出了中国哲学和儒学的哲学原理——“人道即天道”。

儒学既以实践理性的“人学原理”为核心贯通理论理性作为自己的指导性原则，则作为哲学对象的主客关系问题，或者说，“思维统合感性并以感性为中介而关涉于存在”的问题，便转变为一个以人性或人的存在之实现为前提的“天人关系”问题。因此，“天人关系”问题，便构成了中国哲学和儒学的出发点和核心问题。

西方哲学偏重于理论理性的认知传统，规定了其哲学的反思，必“开始于万物本源是什么的本体论问题”；其哲学史亦必“在开端上仅仅表现为一种有关自然的自然哲学”（《新探》第84页）。与此相对，中国哲学所理解的“人与物”的关系，则表现为一个“在人对人关系中的人物关系”（《新探》第88页）。因此，“天人关系必然成为中国哲学所从而出发的反思对象，并且成为贯通整个哲学发展的核心”（《新探》第84页）。而中国哲学“对天道的反思，总是作为天人关系的一个基本关系进行的”（《新探》第85页）。对“天道”作为万物本原的反思，既非中国哲学之作为理论系统的出发点，亦不能构成中国哲学史的开端。而在这个作为中国哲学反思对象的天人关系结构中，人所追求的目标和最高境界，就是人与天地万物为一体的天人合一境界。而人在人性或人的存在实现的历程中来证成天道的客观性，其内在的原理就是“人道即天道”。这是中国哲学迥异于西方哲学的一个重要的特点。

《新探》强调，儒家哲学“在中国哲学的发展中，最为典型、最为突出地自觉到天人关系的总体作为一个人道的思维与存在的同一性问题”（《新探》第96页）。“人道即天道的哲学原理，自孔子开始便为儒家所坚持。孔子所谓所谓人心有仁义之性的固有‘明德’，‘人能弘道，非道弘人’，以及‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道’的原则；子思‘合外于內’为一道的原则；孟子所谓‘知性而知天’的原则；二程、朱熹所谓知性知物一回事、有知于性则有知于物的原则；都是在向人表明人道即为天道的最高哲学原则。儒家哲学的发展，实质上是这一哲学原则的展开”（《新探》第95页）。

儒学的“天道”观念，乃由殷周时期的“神道”观念转变而来。殷周时代的宗教，其神道的观念与世界其它的宗教不同，它的神格的方面并不突出，其上帝天命的观念，乃是其内在地主宰自然（物则）与人伦之道（民彝）为一体的法则系统。在这里，神与人乃统合为一，并未抽离为两个独立的世界。这“决定了中国人一元化的宗教意识，难以得到充分的、独立的发展，它必为有关这个天道观念的哲学意识所代替，特别是为儒家哲学意识所代替”（《新探》第73页）。因此，在儒家哲学中，“天道”作为一个本体或万物之统一体的观念，从来就不是一个“简单的自然观念”（《新探》第83页）或独立于自然和人伦世界的形式化实体或本体，而是被理解为一个内涵至善价值规定的本体。“天道”在自然一面，乃表现为一个本具“神明德性”或不同层级精神性规定的、生命伦理义的宇宙（天地万物）观念；它的“最高环节”，就是“人的明德之性或人性……在圣人那里表现为一个天人一体的圣人之道”（《新探》第213页），并展开为一个人和人伦世界的存在。人道、人性或人的存在内在地拥有天道，其最终的指向，是实现天人的合一，即人道与天道的合一。

在这样一个“人道即天道”的理论视域中，前述思维与存在的关系问题，就拓展为一个人道与天道的关系问题。从西方哲学理论理性与实践理性区分的角度看，思维与存在的关系，就是一种认知或认识的关系。而在儒家哲学“人道即天道”的视域中，人与周围世界的关系则必然是一种以人性或人的存在之实现为前提的“天人关系”。由此，儒家哲学所理解的“理性”，亦必然是一个“实践理性逻辑上居先而统辖理论理性”的理性整体（《新探》第363页）。在这个意义上，儒家哲学的道德、人伦概念，乃是一个内在地包涵自觉或理智于其中的关乎人之存在的总体性概念，而非仅仅西方哲学意义上的狭义的道德。思孟所提出的“诚”的概念，即集中地表现了这一点。

这个“诚”，既是“天道”，同时亦标明了“性之德”。“诚”是“真实无妄”，是“真”；同时，在它标明人、物各“是其所是”即其应当的意义上，又即是“善”。（见《新探》281页）“诚”作为内在于人的“天道”，即是这样一个“真”与“善”、实在与应当的本原一体性。《中庸》又言诚明互体：“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“诚”为人性和人的存在之实现，“明”则为知、智、明觉或智慧。[4]这个“诚、明”的统一，亦即孟子所谓“良心”与“良知”的统一（《新探》270页）。

自然物皆天然地、真实地拥有其“所是”。人因其自我意识的知、智作用，在现实上有分化。因此，人必须经由“诚之”的道德实践的工夫历程，才能重新拥有其“性”即其“所是”。而这个“诚之”的工夫历程，亦是诚所本具之“明”实现其为人的“智慧”的历程。从这个意义上，人的理论理性虽然具有相对独立的作用，但脱离开实践理性的“智”，只能达到某种真理的片面性（《新探》365页）。《新探》指出，实践理性内在所具有的这种“智”或“明”的规定，是人的思维或理性之“超验性”[5]的根据。但它只有在人性或人的存在实现的前提下，才能转成和实现为人心把握天道之作为客观真理的真智慧。

同时，《新探》认为，理性和真理内在地要求着一种“展现其自身、表现其自身”的一个“条件总和”（《新探》第289-290页）。而这个“条件总和”在现实中只能有相对的达成，在这个意义上，“天道”对人的最终展现，只能被理解为一个永在途中的“极限”概念（《新探》第252-253页）。就人类而言，这个达到真理的“不同高度”的“条件总和”，要由实践理性所规定的、每一时代处在人人关系中的人物关系的总体来提供；就个体而言，这一“条件总和”则必须由每一时代“不同高度”的“至诚之圣”的人格来担当。因此，《新探》强调：“人在非逻辑的任何非性之恶中，都不能达到这个真理性，而只有在反身于心之为思的人性之诚的实在性中，让实践理性逻辑上居先而统辖理论理性的思维规律，在良心的基础上通畅无阻的起作用，才能达到这个真理性。”（《新探》第374页）

这样看来，经由人的存在实现以达成人道与天道的合一，在此前提下，才能真正建立起一个真与善、实在与价值内在统一的形上学和真理的体系。这是儒学建构其形上学的基本进路。

《新探》在基于“总体性”哲学概念所提出的“人道即天道”的诠释原则，深刻地揭示了儒家哲学之异于西方哲学之独特的哲学精神。这一原则，对于儒家思想学术在现代哲学视域中的重构，证成儒家之作为一种哲学形上学的思想意义，有着很强的理论解释力。

三．儒家人性论新解

这个“人道即天道”的原理，落实到人的存在的实现这一问题上，可以归结为“人性即天道”这样一个命题。这便涉及到人性论的问题。

如前所述，《新探》是在人的“理性”的意义上理解人的本性的。所谓“人性就是人的思维作为理性的本性”（第18页），就表明了这一点。不过，《新探》对“理性”又有新的界定。确切地说，《新探》是在“实践理性逻辑上居先而统辖理论理性”，实践理性与理论理性本原一体性的意义上规定“理性”这一概念的内涵的。由此出发，《新探》对儒家的人性论，提出了自己全新的理解。

康德强调，道德的出发点应是作为实践理性之自律原则的道德法则，而不应是以个人功利性感性情欲满足为指向的幸福原则。在这一点上，邹师很赞赏康德；同时，他又对康德割裂形式与内容，把道德原则仅仅理解为一种形式性的原则提出了批评。《新探》指出：“康德高谈实践理性的道德法则，实际上并没有提出一条具有普遍意义的道德法则，而只规定了道德法则所应有的形式特点。”（《新探》第217页）“康德没有实现理性与自然本性的感性情欲的内在统一。康德所谓的道德法则，只是一个普遍的形式原则，既缺乏普遍的内容，又缺乏这普遍内容在历史和现实中呈现的不同环节的具体内容。”（《新探》第65页）因此，康德论人性的方式，是在设定理性立法之意志和道德法则的前提下，从人作为一种理性存在的角度，探讨善恶在理性中（而非时间中——如基督教原罪说）的起源，由此分析出人性中所可能有的向善、向恶之趋向或性癖。西方哲学的人性论，要在通过分析的方法，从诸要素和可能性的角度来规定人性。其论人性，是一种形式的讲法，而非一种内容的讲法。康德对人性的理解，就集中体现了这一思理。

《新探》论儒家的人性论，亦是从人作为“理性”的存在这一前提出发，但其言人性，却非仅从抽象的要素分析的角度来谈，而是转从“心性”或“性情”这一论域来具体展现儒家人性论的思想内涵。

《新探》首先从逻辑上肯定了儒家的性善论。从逻辑上讲，“一切对象只能是其所是，不能是其所非是”（《新探》第284页）。在统括人、物的意义上，我们可以把“性”理解为“一切对象只能是其所是”，“使它们成其为它们的规定系统”，它以此“是之所以为是”的“质的规定性为基础”；与之相对，“非性”或“性”的对立面则是一切对象之“非其所是”或“非是的规定系统”，“它也以非是之所以为非是的质的规定性为基础”（《新探》第280页）。这个意义上的“性”，“亦即孔子、子思所谓真实无妄的诚”（《新探》第281页）。如前所说，这个“诚”，即是一个“真”与“善”、实在与应当的本原一体性。从逻辑的意义上讲，“性”只能是“善”，不能是“恶”，亦不能是一种“无善无恶”的绝对空虚。由此推而言之，则人性便“是人之所以为人的质或规定性，是以此为基础的一个人之所以为人的规律系统”（《新探》第283页）。这样，人性亦只能是善，不能是“恶”，不能是一种“无善无恶”的绝对空虚。

人是一种理性的存在。从这个意义上讲，“人性”作为“人之所以为人的规律系统”，其内容便表现在一个“理性对自然本性的固有关系”的系统中（《新探》第332页）。

这里所说的“自然本性”，就是以人的“食色之性”为内容的种种情感和情欲表现。《新探》强调，人具有先天的情感和欲望要求，但我们却不能直接把人性等同于人的自然本性。《新探》指出，在儒家的人性论系统中，“人性不是一个食色之性的自然本性，而是心之为思即理性在其对自然本性所指向的人人关系、人物关系及在此种关系里的一切事物的关系中的规律系统，是规定自然本性而使其作为性的潜在本质进入意识的一个同然之道。”（《新探》第315页）“食色之性”作为人的“自然本性”，当然属于人性的内容。但是，“自然本性”“之为性的合理内容和意义”，只有在“理性”规定中才能得以实现（参阅《新探》第301页）。“食色之性的自然本性，在其直接的情欲形态上，还只是一个有待理性来表现、来规定的思维对象，它还不成其为人的人性。它只有在其作为这种对理性的被表现、被规定的固有关系中，它才是人的人性。”（新探337页）孟子讲“形色，天性也；唯圣人然后可以践形”。是言“形色”作为人之“天性”的意义，只有修养达于圣人的人格和境界，才能得到其本真性的实现。就表明了这一点。因此，在其与“理性”的“固有关系”之外，“自然本性”并不具有其作为“人性”的现成的、独立的意义。

《新探》这里所谓的“固有关系”，强调的是理性对自然本性之关系的先天性和必然性。人性作为一个整体，是人之作为人的“类性”。在这个意义上，其“自然本性”，亦本有与其它存在物在“类”性意义上的本质区别。学界讨论儒家的人性论，往往习于从孤立的、现成的意义上理解人的所谓“生物性”，认为人与动物有着相同的“生物本性”，而人的本质却在于其道德性。这样理解的所谓“生物性”和“道德性”，就成了现成的两种要素。如果说人有一个与动物相同的现成的生物本性，那人的道德性对人的实存而言，就成了一种“外铄”的作用，人性实质上亦由此被理解为一块无任何先天道德规定的“白板”。这与儒家的性善论的观念是正相反对的。《新探》在人性论上强调人的“自然本性”对于“理性”的“固有”的、先天必然的关系，对于准确理解儒家人性本善的观念，是有重要理论意义的。

这里要再次提请注意，《新探》所谓的儒家的“理性”概念，是“实践理性逻辑上居先而统辖理论理性”意义上的“理性”。从这个角度看，所谓“理性对自然本性的固有关系”，就是一种存在实现意义上的关系，而非一种单纯认知的关系（当然也包括认知的规定在内）。这样，《新探》所谓“理性”，亦即是儒家所说的以主宰为根本义的“心”。因此，在这个“理性对自然本性的固有关系”中的人性，就表现为相互关联的两个方面的统一：就人心的自觉一方面说，它表现为“心”之作为“思”的一个“同然之道”，此即孟子所谓的“良知”，可以称作人之作为一个“类”的存在的“类意识”；就人的实存方面说，它则表现为一种与气性相关的情感状态，此即孟子所谓的“良心”，可以称作人之作为一个“类”的“类感情”。人性就是这两个方面的统一。

《新探》特别强调，在“理性对自然本性的固有关系”中，人性的内容的先天性，乃表现为一种作为“规律”意义的必然性，而非某种固定和现成的要素。因此，我们必须把儒家“仁义之心”、“不忍人之心”、“四端”这类概念看作“人性之为其同然之道的规律系统起作用的必然表现或产物”，而决不能象西方哲学那样，把它理解为一种“原样地那么存在于人心之中”的“现成的天赋观念、天赋感情”（《新探》第316页）。这是《新探》分析儒家人性论思想的一个特别值得关注的一个诠释角度。

就理论理性而言，思维在其对感性的固有关系中，会依照相应的范畴起而把握感性所提供的内容，从而形成经验的知识[6]。就实践理性而言，人心以其“好、恶”[7]迎拒事物的情感情欲活动，必然要在实践理性作为意志（心）的规定和决断中，表现为“理与情的统一”的“类感情”和“类意识”（参阅《新探》第372页）。如前所述，这里所谓的“类感情”，指孟子所说的以“恻隐之心”为代表的“四端”之情，而此“四端”作为“情”，其本身即内在具有“智”或自觉的规定于其中，并非西方哲学意义上的“非理性”。这样，在与理性的“固有关系”中，人的“自然本性作为类本性的类感情（恻隐之心等）必然是意义觉知的意识”。因而，作为良心的“类感情”，同时即表现为一种具有自觉义的“类意识”（“良知”），可以把它称作是一种“类感情的类意识”。（参阅《新探》第333-334页）可见，这种人性作为“类感情”与“类意识”的统一，是一种本原意义上的一体性，并非两个现成的要素的结合。

据此，《新探》提出了一个特别有解释力的概念：“理性本能”，来说明儒家的人性观念。儒家所理解的人性之内容，是在人的“类感情”内涵“智”的自觉规定而呈现为“类意识”的一种“理与情的统一”，因此，人的理性的表现，并非是“三思后行”的知、行分离，而必然表现一种具有存在力量和当下直接实践能力的理性决断，《新探》借用莱布尼兹的说法，称之为一种“理性本能”。“莱布尼兹说，人的理性作为实践理性，首先是一种理性本能，因为实践理性的作用，是立即要制约人进入行动的，它不容人在其根本前提的问题上进行推论。”（《新探》第216页）这个“理性本能”，在现实中乃表现为一种作为理性的“本能的直觉”（《新探》第367页）。《新探》提出的这个“理性本能”或“本能的直觉”的概念，强调的是人的理性和道德意识所具有的存在性“能力或力量”（第180页）和当下实践性的意义。《新探》认为，西方哲学秉持形式与实质分立的哲学立场，使其未能够真正了解道德法则的具体性。儒家有关道德原则和人性本善的理论，才真正揭示出了这一“理性本能”观念的真实义涵。

《新探》从“理性对自然本性的固有关系”这一角度，揭示了儒家人性论之异于西方哲学人性论的一个重要特点。西方哲学的人性论，是从知性分析出发的一种形式的讲法，儒家的人性论则是一种内容的讲法。我研究儒家的人性论，提出必须把儒家的人性论放在“心性论”这一论域中来考察，才能理解其本真的内涵。[8]从这个角度看，儒家的性本善论，不仅具有先天的逻辑必然性，而且具有先天的存在内容。《新探》在理论上对所以如此的缘由，作了严密的、深刻的理论阐述。

过去，学界批评儒家的所谓“先验道德论”，往往是用西方哲学的“天赋观念”、“天赋道德”论来比附其“恻隐”、“不忍”之心的观念。《新探》从“理性对自然本性的固有关系”的角度，对儒家哲学的道德意识与西方哲学的“天赋观念”、“天赋情感”亦作出了明确的区分。

《新探》指出，“天赋观念”、“天赋情感”一类概念，是一种“现成”设定的抽象要素，其根源于西方哲学认知分析的立场。而儒家在“理性对自然本性的固有关系”中所揭示的人性的内容的先天性，却是一种作为“规律”意义的必然性。正象理论理性规定感性以形成经验知识的过程是一个无意识的过程一样，实践理性规定好、恶以迎拒事物的活动，亦是一种自发的无意识活动。人见孺子入井而生恻隐之情，见鸟兽之觳觫而生不忍之心，是“心之为思”亦即理性规定人的自然情感的结果。吾人知此结果，但这一结果之发生的内在过程，对人而言，却属于无意识的领域，须经反思，才能知道。（《新探》318-319页）《新探》把这种基于力量和情感的道德意识称作一种“理性本能”或“本能的直觉”，道理正在于此。

不过，反思却是一把双刃剑。一方面，反思可能在人的道德抉择中羼入私意计较而使人“陷溺其心”，从而陷入“非性之恶”（《新探》329页）。另一方面，这表现为“理性本能”或理性“本能的直觉”的善性内容，乃是“理性对自然本性的固有关系”中的当下表现，而非“现成性”的道德内容，必经存心养性，尽心知性的反思、修养工夫，达于天人合一之境，才能最终实现其固有的价值和存在意义。

《新探》对儒家人性论的新诠，高屋建瓴，理论分析鞭辟入里，细入毫芒，对于澄清长期以来现成套用西方哲学观念对于儒家人性论的误解，切实把握其本真的理论内涵，仍具有重要的思想和方法论意义。

四．中国哲学传统与儒家的天道观念

《新探》依据其超越中西哲学的“总体性”哲学观念，证成了儒家思想作为一种哲学形上学的合法性。《新探》认为，儒家哲学始终以“天人关系”为出发点和核心问题，这使儒家哲学的形上学亦即本体论具有了与西方哲学明显不同的特色。

天道观是儒家哲学本体观念的核心内容，下面，我们主要就儒家的天道观来谈一谈《新探》对儒家形上学观念的新诠和独到的理解。

《新探》指出，中国哲学传统与基于中国古代社会伦理制度所形成的道德传统密不可分。（《新探》第47页）邹师认为，中国三代的社会形态，是一种封建领主制，而非古希腊罗马的奴隶制。而“人格在不同等级的阶梯上依家长制相互依存和从属”，则是中国古代这种封建领主制社会形态在社会伦理关系方面的表现（《新探》第61页）。规定这种社会伦理关系的社会生活样式，便凸现为一套完备的礼仪礼俗系统或礼乐文明。这决定了中国古代的道德传统，必是一个“突出社会伦理规范、原则，亦即突出伦理形式，以伦理形式去统辖个人行为动机、统辖伦理内容的礼义道德传统”[9]（《新探》第62页）。中国古代这个道德传统的性质，可以理解为是一种“最能体现人的道德理想的非功利主义的道德传统。”（《新探》第62页）相比较而言，古希腊罗马文明则是一种“强调和突出人的伦理内容、强调和突出人的功利、以伦理内容及其功利统辖伦理形式的功利主义道德传统。”（《新探》第62页）。

中国古代这种以礼乐文明为标志的“礼义道德传统”，决定了中国上古时代的天道观念的内涵。这个“天道”的观念，有以下两个方面的显著特点：

第一，它所关注的重心，并非脱离人伦关系的一个单纯自然的天道，人对物和周围世界的关系，是在“人对人的关系”中展现出来的人对物的关系。因此，“中国人的天道，从来都不是一个单纯自然的概念，不是一个以某一或某些自然物乃至一般自然物为最后据点的自然规律的概念”（《新探》第68页）。天道作为一个“超越自然又能主宰自然，超越物又能归于物的最高统一性概念”（68页），本身就具有关乎人伦世界之至善价值本原的规定，古人有关“民彝物则”本原于天，人伦政务皆“取法于天”的观念，就表明了这一点。（参阅《新探》第70-72页）

第二，中国上古时代的“神道”观念[10]，强调和凸显的是“神”主宰世界的人伦秩序与自然运行的过程性一面，而非其神格作为主体的一面。这一点，对儒家哲学的本体论形态，有重大的影响。

《新探》从中西比较的角度概括商周时代“神道”观念的特点说：“在回教、犹太教、基督教的神道观念中，强调和突出的与其说是它的道，毋宁说是它的至高、至上的人格和意志本身，而它的道却是非常抽象的。与此相反，中国人在殷周之际的神道观念，强调和突出的与其说是它的那个主体——至高至上的人格或意志，毋宁说是它的道，是它主宰人伦与自然统一体的规律系统，并且把这规律系统具体化为各种特定的礼义形式。中西方的这种差别，决定了中国人一元化的宗教意识，难以得到充分的、独立的发展，它必为有关这个天道观念的哲学意识所代替，特别是为儒家哲学意识所代替。”（《新探》第73页）

《新探》对商周时代神道观念的这一论述，有两点值得注意。一是西方宗教神道观念的特点，所凸显的是其“至高至上的主体”，亦即其神格方面的意义，其神之“道”这一方面，却非常抽象。而商周宗教的神道观念却与此相反，其关注的重点在神之“道”而不在其神格的主体方面。三代宗教的核心概念是“天命”和“上帝”，人必须法则天、帝，亦是当时人所流行的观念。但这上天之则或神道的内涵，则是统合自然与人伦之道为一体的礼义道德原则。在这里，神与人乃统合为一，并未抽离为两个独立的世界。二是商周时期的天道观念凸显神之“道”，天、帝的内容乃通体表现于现实世界的法则和规则，神格主体性的方面则较弱，这一特点，决定了中国古代难以形成独立的一神教的宗教体系，却易于转变为一种形上性的哲学系统。

近年西方华人学者研究中国古代文明的起源和古代宗教宇宙观的特征，颇强调“连续性”这一概念的意义。如张光直先生把中国古代文明起源的特征概括为一种“连续性”的形态，而把西方文明的起源，概括为一种“破裂性”的形态。这里的连续性，是讲中国古代的文明创制，与其所从出的自然之间，存在着一种内在的联系。[11]杜维明先生则用“连续性”这一概念，来说明中国古代宗教的宇宙论的特征。这种宇宙论把宇宙理解为一个有机的、连续的生命过程，在其中，它的所有部分都内在地相互关联，并整合构成为一个有机的整体。而这样一种具有“连续性”特征的整体性的宇宙概念，不能允诺一个在这个宇宙整体之外的“造物主”的观念[12]。这一连续性的概念，与邹师对中国古代神道观念特征的论述，颇能相互印证。

上帝天道内在于实存的宇宙过程和社会伦理系统，而不能独立为一种在世界之外的神界，其实质，可以概括为一种神性内在的观念。[13]《新探》强调，这一神道观念，既难以进一步发展为一种独立的一神教的宗教体系，同时亦规定了以后中国哲学尤其是儒家哲学形上学的精神方向和理论特质。

《新探》指出，与上古时代宗教的“神道”观念相一致，儒学的天道本体观念所突出的并非其形式化主体或实体性一面，而是它“化生万物的规律一面”（《新探》第104页）。儒学凡言天道，强调的都是道体之“流行”的意义，同时“道体”又构成了万事万物之流行、创生过程本身的能动性原则。而“天道”之流行和内在于宇宙过程之流行和创生的意义，则根源于上古宗教之神道的神性内在的观念。所谓神性内在，落实下来，就是“神性”内在于包括人在内的天地万物的实存性。这样，天道流行于天地万物，既具有其存在性方面的规定，同时亦具有其精神方面的规定，《新探》称之为“天道”的“物质属性”和“精神属性”。

不过，天道的这种“物质属性”和“精神属性”，并非相互分离的两种特性。天道即自然和社会之创生流行的过程而显，并非在此流行过程之外的一个形式本体。这样，天道于其存在之一端，就表现为一个物质“实体”。在儒家哲学的天道或本体论中，与西方哲学之物质实体和或构成物之实存的质料概念相当的是“气”这一概念。但是，二者之间却存在着一种根本的差别。在西方哲学中，占主导地位的是一种机械的物质观，质料被看作一种被动的、惰性的与料，能动的原则是在它之外的形式和精神性原则。与此相反，“中国哲学所谓气的实体，不是一种死物，而是一种能伸缩自如的活动体。”儒家哲学把宇宙看作一个生生的“气化”过程。但是，“气化”概念，并非被理解为机械的物质作用，“气化”本身即是内涵精神生命的创造活动。由此，“天道”之“精神属性”并非其作为本体的一个独立的性质，而是表征其存在的“气”作为“实体”所本具的一种内在的精神性规定。“气”作为实体，就是“这两种属性的统一体”。这个统一体的本质内涵，“实际上是一个气作为实体的精神属性调整、节制其物质作用的物质机能系统”。（《新探》第111页）宋儒谓鬼神为“气之良能”，以鬼为“阴之灵”，神为“阳之灵”，皆是以精神为“气”之固有的本质。因而，儒家“所谓‘人物’、‘物物’的‘交感作用’，决不能单纯理解为一种机械的物质作用，而应理解为一个物质实体（气）的精神作用调整、节制其物质作用形成的统一性”。（《新探》第111-112页）

由此言之，包括人在内的宇宙实存，无不有“心”，无不内涵精神生命。宋儒所谓宇宙大心的观念，就表现了这一点。“在纯粹天道中的物质本体在万物中作为实体——气而存在，普遍地具有等级不一的精神属性，所以它表现出来的万物，也有不同等级的心灵：人有人心，物有物心，人物的交互作用，都要受其心的调整和节制”。（《新探》第112页）朱子说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人心，物得之遂为物之心，草木禽兽得之遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。”[14]朱子之说，亦印证了这一点。

所以，《新探》结论说，儒家哲学，无论是唯物论，还是唯心论，其“所谓气，就其性能而言，一向都是物质性与精神性的统一。”“气化”表现着精神生命创造的能动性，而此创造活动的统一性、整体性和能动性，就是所谓“天道”、“天理”的规律系统。儒家讲“即用即体”、“由体达用”、“体用一源”，根据即在于此。

“天道”在表征其存在性的实体（气）上表现出物质属性与精神属性的统一。因而，儒家的“天道”作为的形上本体，便是将“气化”的现实存在过程扬弃包含其中的一个整体性或具体概念。儒家哲学历来强调“时中”、“物来顺应”、“上下与天地同流”，在一种动态的整体性中直观和亲证道体，皆与上述对本体的理解有关。《新探》对儒学天道观念的新阐释，对于我们准确地理解儒家形上学之异于西方哲学的特征及其精神实质，是有重大的理论意义的。

邹师化政先生哲思宏深，高屋建瓴，在思想理论上尤富原创力。本书参酌中西，纵览今古，其对儒家思想的诠释，悉出先生造道之自得，不仅在儒学义理和中国文化精神的重构方面为我们展示了一个全新的思想世界；同时，其有关儒家与道家及其它诸流派的关系、三教合流对宋明儒学的影响、中国哲学的发展规律、儒家在世界哲学中的定位、马克思主义哲学中国化诸问题的探讨，亦识见高卓，奥义迭出，率多孤明先发之论。书中持论及对相关哲学理论问题的辨析，对于澄清现代以来社会、学界加诸儒学的种种误解，仍具有重要的启示和方法意义。二十多年后再读邹师《新探》一书，更感“思想之树常青”，几十年岁月的拷问，更凸显出了此书所提出的一些核心的诠释理念和思想观点之恒久的学术和理论价值。

[1]参阅A·麦金泰尔《德性之后》第2、3章，中国社会科学出版社1995年版。

[2]黑格尔认为：“哲学史本身就应当是哲学的”，“哲学史的研究就是哲学本身的研究”。见氏著《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1981年版，第13页、34页。

[3]参阅《新探》第一章和第七章、六。

[4]参阅《新探》第259-268页对《中庸》“诚明”与“合外内之道”的讨论。）

[5]理性的“超验性”，在《新探》中，指人的意识和理性超越于经验，达到客观真理的作用，亦称作“意识的超验本性”。（见《新探》第560页）

[6]如思维对前后相继的感性形象，会按照因果的范畴，把它把握为一种因果关系，由此形成一种经验的知识。

[7]人的自然本性之情感欲望表现，可以归结为一种以好、恶迎拒事物的作用。

[8]参阅李景林《人性的论域暨价值取向》，见《性朴还是性善——中国人性论通史修撰学术研讨会纪要》，载《光明日报》2016年5月30日16版。

[9]“伦理形式”、“伦理内容”（或称“伦理实质”），是邹师研究伦理道德问题所使用的两个概念。“伦理形式”，指表现社会伦理规范体系及其伦理意识的形式原则或道德法则；“伦理内容”，则指人的自然本性及其实现的种种社会需要，属于人的伦理意识的内容方面。（参阅《新探》第14页以下）

[10]《新探》把商周时期的“神道”观念，看作是中国古代“天道”观念表现于上古时代的一种历史形态。

[11]参阅张光直《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》、《从商周青铜器谈文明与国家的起源》两文，见氏着《中国青铜时代》，北京三联书店1999年版。

[12]参阅杜维明《存有的连续性：中国人的自然观》一文，收入《杜维明文集》第三卷，武汉出版社2002年版。