孟子025

第二十三章生民以来，孔子为盛

   公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否。我四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣？”曰：“是不难，告子先我不动心。”   曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤挠，不目逃；思以一毫挫於人，若挞之於市朝。不受於褐宽博，亦不受於万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而後进，虑胜而後会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣！’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤；然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子让子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇於夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”曰：“敢问夫子之动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。’不得於心，勿求於气，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”‘既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者；芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复起，必从吾言矣。”“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行；孔子兼之，曰：‘我於辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”曰：“恶，是何言也！昔者子贡问於孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居——是何言也？”“昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；     冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。敢问所安？”曰：“姑舍是。”曰：“伯夷伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退；伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进：伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”“伯夷、伊尹於孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下。行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子夏、有若，智足以知圣人；汙，不至阿其所好。宰我曰：‘以予观於夫子，贤於尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德；由百世之後，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’‘有若曰：‘岂惟民哉！麒麟之於走兽，凤凰之於飞鸟，泰山之於丘垤，河海之於行潦，类也。圣人之於民，亦类也。出於其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛於孔子也。’”

孔子说：“古者言之不出，耻躬之不逮也”。孔子对自己弟子的教诲也遵循这个原则，所以罕言天道性命。“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”“叩其两端而竭焉”，即是因材施教、对机说法。“不愤不启，不悱不发”，孔子回答学生的问题都比较短小精炼。孔门弟子三千，通六艺者七十二，“子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微”。孟子周游各国虽然也是“后车数十乘，从者数百人”，但比较著名的弟子很少，只有乐正子孟子称他为“善人”“信人”，其他大都较平庸。例如孟子与告子辩论，告子是理屈辞穷，但孟子的学生公都子、屋庐子却不是告子学生的对手。孟子如果像孔子那样“不愤不启，不悱不发”，就不会给后人留下一部《孟子》了。例如在《孟子·公孙丑上》“夫子加齐之卿相”章，公孙丑问的问题都很肤浅，孟子则主动引导着学生一步步将问题展开并引向深入。

　　 当公孙丑问：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎？”这个问题与后面问的“然则夫子既圣矣乎”、“敢问所安”一样，都非常庸俗。然而孟子不说“姑舍是”，或直接回答“不动心”，而是通过“我四十不动心”、“是不难，告子先我不动心”等把话题转移到“不动心”上。当公孙丑对“不动心”产生兴趣而追问“不动心有道乎”？孟子也不是直接作出回答，而是举出北宫黝和孟施舍养勇的例子，目的是说明“不动心”是有不同层次之分的，然后说到告子和孟子的不动心之道，进而把这一章最关键的“知言”和“养气”也引出来。

　　 程子说圣人孔子是“降而自卑”，孟子作为贤人是“引而自高”，“孟子常自尊其道而人不尊，孔子益自卑而人益尊之，圣贤固有间矣”。其实孟子决不是“引而自高”，“孟子之后，道不得其传”，孟子以继承和发扬孔子之道为己任，需要把相关问题论述清楚。孟子也清楚公孙丑等不会明白自己所谈的问题，他的谆谆教诲其实是为后人垂言立教。《孟子》中还有大段直接的说理和议论，这都是“忧道学之失其传”而不得已为之，无丝毫的自私用智参杂其中。程子对孟子的评价有失偏颇。

　　 当公孙丑说：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与”？孟子说“告子曰：‘不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气’”，其实还是接着前一个问题“不动心有道乎”而说的。因为“不动心”本身是无法说的，“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”，是告子达到不动心的途径，而不是告子的不动心本身，孟子的不动心之道则是“必有事焉”的“集义”。黄梨洲说“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”是告子一生的学问。而通常认为“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”是告子的不动心本身，把“勿求于心”、“勿求于气”的“不求”看做是“不动”，这正好把“求”字的含义理解反了。黄梨洲说：

　　 “言者，天下之义理也。告子以为义理散于天地万物，心之所有者惟知觉，故不以义理求之于心，心既空无所有，則一切行事靠我之气不得，须求理于天地万物，故勿求于气，气者知觉运动也”。

　　 告子的“不得于言，勿求于心”，即是“得于言而求于心”，告子一生的学问是“择善而固执之者也”。“求于心”如梨洲所理解的，是以理求心，而不是以心求理，即“心”是作“求”的宾语，而不是“求”的逻辑主语。告子认为理在心外，“得于言”是择善，“求于心”是以义理来充养心性。而朱子说“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心”，“有失于其言，则曰无害于心；但心不动，言虽失，不必问也”，“求于心”是以心求理，把“求”字的方向理解反了。孟子说“‘不得于言，勿求于心’，不可”，因为心即是理，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，所以“求于心”是无条件的，“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”。黄梨洲说“告子病痛在不知求义理于心”，如果告子认识到心即理，那么“求”就是“必有事焉”，不是“得于言”才“求于心”，而是“自得于心，自求于心”，“得”与“求”不二，功夫就不会间断了。

　　 朱子说象山之学似告子，其实他之所以把“求”字的方向理解反了，在于他的格物穷理之说和告子一样，也是心外求理、心与理割裂为二，从而把告子的“不得于言，勿求于心”理解为“告子只是守着内面，更不管外面”，把孟子的“知言”也理解为穷理。孟子说“‘不得于言，勿求于心’，不可”，是指不应该心外求理，“我故曰告子未尝知义，以其外之也”。而朱子则理解为如果“不得于言”，则应“求于心以考其所失”。对理解“不得于言，勿求于心”的干扰在于孟子后面提到的“知言”。如果说告子“不得于言，勿求于心”，是不“知言”，孟子“陂辞知其所蔽，淫辞知其所陷”，是“知言”，那么从境界上看，孟子与告子还仅处于伯仲之间。其实所谓“知言”既不是不动心之道，也不是不动心本身，更不是朱子所认为的“穷理”，而是“必有事焉”的不动心境界自然能知是知非。孟子的“知言”虽然因告子的“不得于言，勿求于心”而发，但并不是直接对治“不得于言，勿求于心”。同样，孟子说的浩然之气与告子“不得于心，勿求于气”的“气”，涵义也是不同的，而朱子认为“气便只是这个气，所谓“‘体之充也’便是”。

　　 对于“‘不得于言，勿求于心’，不可”，朱子和船山的理解有误，惟有陆象山和黄梨洲的解释接近于孟子。但黄梨洲说“心既空无所有，則一切行事靠我之气不得，须求理于天地万物，故勿求于气”，对“不得于心，勿求于气”的理解则稍有偏差。其实，“勿求于气”顺着“勿求于心”下来，“气”也是作“求”的宾语，而不是“求”的逻辑主语。告子的养气是“得于心而求于气”，如大学的“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，“得于心”即心能定能安，然后以心之义理去统率气，使气得到涵养，气的有序性就会增强。“不得于心”是心有未安，不能“持其志”，如果这时以心去统率气，则不但不能养气，反而会动气，所以孟子说“‘不得于心，勿求于气’，可”。“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰持其志，无暴其气”是对“‘不得于心，勿求于气’，可”作出的进一步的解释。“夫志至焉，气次焉”，正说明“求于气”是以心率气，而不是黄梨洲说的心求义理于气。

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