摘要：相对于先秦两汉的中国思想和哲学，魏晋玄学发生了深刻的转变。这个转变主要有三个标志：一是理性原则和哲学思辨方法的确立；二是新的自然哲学形成；三是情感理论的哲学建构。这三个标志相互关联，构成中国情感哲学的古典形态。出现在魏晋时期的“中国艺术自觉”是魏晋情感哲学的外化和佐证。
关键词：魏晋玄学 情感哲学 中国艺术自觉
魏晋玄学是魏晋时期清谈的理论形态。它以《老子》、《庄子》、《周易》即“三玄”为本，解经求义，试图阐明宇宙、社会、人生之道。在方法上，它超脱汉人寻章摘句文字训释之藩篱，突破了先秦两汉哲学的经验直观方法，运用思辨和实证，通微研几，深入幽玄，在有无、本末、言意、一多以及自然与名教等问题上，进行纯粹的哲学辨析和探讨。魏晋玄学还为佛教在中土的传播提供了媒介和机遇，亦为宋明理学之先导。无论从知识的观念，到论证的方法，魏晋玄学都展示了思维风格和哲学精神上前所未有的崭新风貌。
具体说，魏晋玄学是对先秦儒道两家思想即“名教”与“自然”的一种调和综合，其立论基础即是人类情感。“称情”和“率性”不仅成为魏晋名士的人格标识和理想，也是魏晋玄学论证的核心命题。因此，我们可以认为，魏晋玄学实质上是一种情感哲学，是中国情感哲学的古典形态。魏晋玄学对于人性认识的这种根本的、内在的变化，是那个时代精神的一种体现。与此同时，魏晋时期的文学艺术发生了与先秦两汉时期的文学艺术性质不同的整体变化，被20世纪学者称为“中国艺术自觉”。发生这个现象的根源在于，文学艺术活动的主体本身发生了深刻变化，产生了崭新的世界观。毫无疑问，这个世界观也属于魏晋情感哲学的范畴。因此，“中国艺术自觉”与魏晋玄学，从历史与逻辑两个角度，展示了魏晋情感哲学的理论内涵和现实指向。
一、历史之维：何谓“中国艺术自觉”？
中国文学艺术在魏晋时期发生了内在的深刻变化。
首先，诗歌从形式上走出了先秦的四言体，五言诗（兴起于东汉）已臻于完美，七言诗也逐渐成熟（例如曹丕《燕歌行》）。“三曹”、“建安七子”、“竹林七贤”等诗人将中国诗歌推向新的阶段。而此时诞生的山水田园诗，更是令人耳目一新。在伟大的田园诗人陶潜和杰出的山水诗人谢灵运等人的笔下，大自然展示出无尽的灵动和幽美，农家生活也呈现出浓郁的诗意：
这是自然世界和自然生活第一次被中国诗人作为纯粹的审美对象展现出来。当时的诗评家陆机这样描绘诗人的创作情景：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷，悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志渺渺而临云。”（《文赋》）成诗之作，无不吟咏性情，感怀时事，玩味自然。
文学的另一主流——散文，在这一时期则表现出清峻通脱、自然隽永的风格。郦道元《水经注》和杨衔之《洛阳伽蓝记》等写景散文，不仅拓展了散文的题材，而且在艺术手法上亦有独到之处，前者在描写山川景物上取得很大成就，后者对佛教寺庙建筑的描绘十分精彩。
诗歌、散文的这些特征标志着中国文学发生了质的转变。
与此同时，绘画、雕塑、音乐、书法等艺术，也出现了前所未有的繁荣，出现了大画家顾恺之和大雕塑家戴逵父子等。宗白华认为：“中国山水画的独立，起源于晋末。”梁思成说：“晋代有人焉，为中国雕塑史中一极重要人物，戴逵是也。逵字安道，风清概远，留遁旧吴，宅性居理，心游释教。且机事通瞻，巧拟造化。作无量寿木像，研思致妙，制定精锐，……此木像与师子国玉像及顾恺之维摩图世称瓦棺寺三绝。”属于北魏时期的云冈石窟雕塑，被认为“雕饰奇伟，冠于一世”。宗白华称：“云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基和趋向。”方面，嵇康的广陵散（琴曲）被称为绝唱。书法艺术在王羲之父子的身上，达到出神入化的境界，成就了前无古人后无来者的一种艺术典范。
这一时期艺术风格的总体特征也发生了变化。按宗白华的说法：“魏晋六朝是一个转变的关键，划分了两个阶段。从这个时候起，中国人的美感走上一个新的方面，表现出新的理想。那就是认为‘初发芙蓉’比之于‘错采镂金’是更高的美的境界。”魏晋文学艺术“初发芙蓉”的自然清新，代替了秦汉文学艺术“错采镂金”的华丽浓艳。这种艺术风格和审美趣味的转变也是中国古人审美认识质的飞跃，对后来中国艺术的发展产生了根本质性的影响。
魏晋时期还出现了一大批讨论文学艺术自身规律的理论著述，如曹丕《典论·论文》、陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、谢赫《古画品录》、顾恺之《论画》及《魏晋胜流画赞》、宗炳《画山水序》、王微《叙画》、嵇康《声无哀乐论》，以及卫夫人《笔阵图》、王廙、王僧虔等人的书论。这些著述对于艺术自身规律的探索和思考是前所未有的，与先秦两汉的艺术理论著述（比如《乐记》之类）主要探讨艺术的伦理、政治等外在的标准，有着本质的不同。例如，南朝沈约提出“四声八病”说，是对诗歌形式规律的初步探索，为盛唐律诗乃至中国律诗的成熟和繁荣奠定了基础。在这些探索中，晋人提出了“气韵”、“风骨”、“神”、“妙”等许多范畴。这些范畴和概念，不仅是品评艺术的标准，还是审美活动理论化的形态，对中国的艺术和美学思想产生了重大而深远的影响。
最为关键的是，艺术创作成为表现自我的个人化行为，成为这一时期艺术现象的本质。从曹操《短歌行》及《观沧海》、阮籍《咏怀诗》，到陶潜的《归园田居》，无论是慷慨悲凉的建安文学，还是太康时期“文典如怨”的“左思风力”，无不是感慨人生、直抒胸臆的率性之作。宗白华说：“在艺术中，要着重表现自己的思想，自己的人格，而不是追求文字的雕琢。……诗书画开始成为活泼泼的生活的表现，独立的自我表现。”《诗经》的“国风”和部分“小雅”有作者的创作个性，《离骚》表达了屈原的悲愤情怀，但作品不是自觉展示艺术主体，作者没有艺术创造的艺术家身份认同，也没有成为普遍的艺术现象。由此带来艺术表现内容的根本转变，就是从“诗言志”走向“诗缘情”（陆机《文赋》）。
魏晋时期中国文学艺术出现的这种现象，被概括为“中国艺术自觉”。艺术品归根结底是作为艺术创造主体的艺术家创造的产品。因此，“中国艺术自觉”表明，这一时期艺术活动的主体即艺术家自身发生了深刻变化。相对于先秦两汉，这一时期的文人士大夫在观念上出现了什么样脱胎换骨的巨变？这应是回答何以出现“中国艺术自觉”的根本所在。宗白华说了一段极为精湛也极为精彩的话：
可见，在对待自然和人本身的问题上，魏晋人产生了全新的世界观。这应该是出现“中国艺术自觉”的根源。反过来说，“中国艺术自觉”也是这种新世界观的外化。很显然，魏晋玄学是魏晋新世界观的哲学形态。这里潜藏着几个关键问题，即魏晋玄学对自然是如何认识的？魏晋玄学对于人性自身是如何认识的？同时，魏晋玄学对于自然与人性之关系是如何认识的？这些问题是魏晋玄学世界观的核心内容，也是“中国艺术自觉”如何可能的核心问题。对于这些问题的回答，正可以进而论证魏晋玄学是一种情感哲学，是中国唯一古典形态的情感哲学。
二、魏晋玄学确立的理性原则和哲学思辨方法
魏晋玄学首先确立了理性原则和哲学思辨方法。
黑格尔在论述亚里士多德哲学时，指出了亚里士多德自然哲学的一个根本特征，即从经验达到思辨。黑格尔说：“他（亚里士多德）考察一个对象的各个方面情况，——如时间、空间、运动、热度，——各种经验，各种现象；而其结果刚好变成思辨的研究，——仿佛是表象里面诸环节的一种统摄。”他还说：“如果我们从‘空间’抽出了那些经验的规定，这就变成为高度思辨的、经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。”
魏晋玄学与黑格尔所说的自然哲学，属于两种不同的含义的范畴。但是，与两汉相比，魏晋玄学的根本特征，是从经验直观走向了哲学思辨。汤用彤对此有一经典概括，即汉代哲学是宇宙论，魏晋玄学是本体论。汉代哲学家董仲舒讲天人感应，宇宙论与本体论纠缠一体。其他例如刘歆、杨雄、王充、王符以及《淮南子》、纬书等，哲学的主流意识是探讨宇宙生成，认为万物以气为本。而魏晋玄学则主要是通过有无、本末、一多、言意等范畴，来讨论宇宙间万事万物的现象与本体的关系。这可以说是魏晋玄学与汉代哲学在整体上的根本不同。冯友兰说：“玄学的辩名析理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。……在中国哲学史中，魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前的发展。”意思也是指魏晋玄学的哲学思辨特征。
哲学思辨的表现手段或形式是理性和逻辑。早期中国哲学著作中曾大量使用隐喻、寓言等表达方式和手段，尤其像《老子》中所大量运用的隐喻、寓言等，表明这种哲学在思维上还具有人类早期的思维特征。而在魏晋玄学中，这些论述手段很少见到，已经被清晰的逻辑和经验的实证所代替。逻辑和实证，是魏晋玄学家说理的主要手段。从早期中国哲学的独断论向玄学哲学思辨的转变，标志着理性原则的确立。
魏晋玄学这个标志首先体现在王弼哲学中。王弼认为：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”（《老子指略》）辩名析理是他讨论哲学问题的立场和方法。他的哲学思辨是从对《老子》、《周易》宇宙论到本体论的转换开始的。王弼说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”（《老子指略》）全部《老子》被王弼直接切入哲学思辨。《老子》原有的“无中生有”思想，被王弼转换为“以无为本”的思想。“无中生有”意即“无”生万物，是一种宇宙生成论思想。“以无为本”意即“无”与“有”辩证一体，共存于宇宙万物之中，是一种体用关系。在王弼看来，“无”是万物之本：“天地虽广，以无为心”。（《老子指略》）“然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变；寂然至无是其本也”。（《周易注·复卦》）“万物虽贵以无为用，不能舍无以为体也”。（《老子道德经注·三十八章》）但“无”也不能脱离“有”而独立存在。这与《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（《老子道德经注·四十章》）的思想有着本质的不同。
王弼哲学思辨性质，最典型地表现在他的大衍义上。《易·大传》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”又云：“天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”历代治《易》者对其中两点难以解说：一是天地之数与大衍之数的关系；二是大衍之数何以有一不用。今王弼大衍义见于韩康伯注引，主要涉及第二个问题。
为什么大衍之数有一不用？汉儒都以象数之学解之。例如：京房认为，五十者，十日十二辰二十八宿也。其一不用者，天地之生气也；马融认为，北辰两仪日月四时五行十二月二十四气，共五十，而北辰居位不动；荀爽认为，卦有六爻，六八四十八，加乾坤二用，乾初九勿用也；郑康成认为，天地之数五十五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一；姚信、董遇认为，天地之数五十五，其六以象六画之数，故减之而用四十九。王弼之大衍义与所有上述说法迥然不同：
汤用彤说：“故太极者（不用之一）固即有物之极（四十有九）耳。吾人岂可于有物（四十有九）之外，别觅本体（一）。实则有物依体以起，而各得性分。如自其性分观之则宛然实有，而依得性分之所由观之，则了然其固为全体之一部而非真实之存在。”冯友兰认为，不用之“一”是“非数”，但其余四十九要靠它才成为数。“那个‘非数’的‘一’实际上是没有的，所以也就是无”。就是说：“有万物就必须有一个‘万物之宗’。这个万物之宗，既然是万物之宗，它就不能是万物中之一物。如果它仅是万物中之一物，它就不能是万物之宗”。
此关键处在于“不用而用以之通，非数而数以之成”的“一”，即太极的论述。这里的太极或“一”，就是其余四十九之“极”。它存在于万物之中，而非独立于万物之外的宇宙之源。它的本质特性是“不用之用，非数而数”，也就是体用一如。除太极之外，任何事物都不具备这一特性。而以前汉儒之解，都将“一”与“四十九”分为二物。“一”或为元气，或为不动北辰等，“四十九”或为日月，或为五行等，绝无体用相即之意。故汤用彤说：“王弼以为天地万物皆以无为本。本者宗极（魏晋人用宗极二字常相当于宋儒之本体），即其大衍义中所谓太极（一作大极）。太极无体（邢昺《正义》引《论语释疑》），而万物由之以始以成……夫有生于无，万物由无而有。王弼曰：‘本其所由与极同体。’（《老子》六章注。《列子》注引此作“与太极同体”）盖万有非独立之存在，依于无而乃存在。宗极既非于万物之后之外而别有实体，故曰与极同体也。”“无”就是太极，是宇宙最高本体。“太极无体”意即指这个最高的本体，乃“非于万物之后之外而别有实体”，而是即体即用之“无”。
同时，“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”，说明万事万物都必须呈现为现象，没有现象则无从展示本体。而每一事物在它的现象外，还有它的本质，它存在的理由。由此可见，王弼关于现象与本质关系的论述，是一个完整的哲学本体论。所以，汤用彤称王弼的大衍义“尽扫宇宙构成之旧说，而纯用体用一如之新论者”。“立论极精，扫除象数之支离，而对于后世之易学并有至深之影响，诚中华思想史上之一大事因缘也”。可以看出，王弼的玄学已经是相当精致的理论，表现了很高的思辨水平。在中国哲学史上，达到这样精致的本体论的哲学家还不多见。
王弼作为开风气之先者，这种思辨风格对于后继者们产生的影响是不可估量的。在有无、本末、一多、言意等问题的讨论上，整个魏晋时期的玄学都充满着思辨的色彩。而运用清晰的逻辑推理和经验实证，在嵇康的论难中，可谓发挥到了极致。我们可以由此看到中国哲学中精深的思维水平和逻辑力量。
嵇康对思维的逻辑有执着的追求，他的辩论文字主要是运用逻辑的武器战胜对手。比如他对阮德如“宅无吉凶”论的批评，实际上并非立论“宅有吉凶”与阮论对立。嵇康批评的主旨，是指出阮文的逻辑漏洞和谬误：“思省来论，旨多不通，谨因来言，以生此难”。（《答释难宅无吉凶摄生论》）因此，嵇康辩论的焦点不在“有吉凶”与“无吉凶”之间，而是阮论之“理”能否成立。文章重点是在逻辑，而不在观点；在推理，而不在立论。
嵇康论辩的逻辑力量在《声无哀乐论》中得到集中和充分的展示。这篇洋洋万言的中国美学经典，以“秦客”和“东野主人”一问一答，七难七应，反驳诘难，层层展开，论证声音无关于情感，没有哀乐。其思想之深邃，逻辑之精密，智巧慧妙，机锋锐利，在中国古代哲学家的著作中极为罕见。例如，秦客用“昔伯牙理琴而钟子知其所至；隶人击磬，而子期识其心哀；鲁人晨哭，而颜渊察其生离”，“且师襄奏操，而仲尼睹文王之容，师涓进曲，而子野识亡国之音”等，说明善听者是能发现音乐中的情感的。嵇康则以逻辑对其驳正：钟子等人的事例只能说明：“为心哀者，虽谈笑鼓舞，情欢者，虽拊膺咨嗟，独不能御外形以自匿，诳察者于疑似也”。就是说，心情本来悲哀的人，强作欢笑来掩盖，能被别人察识，已经是哀乐主于前，而不是声音中本来有哀乐；其次，如果文王之容，“皆可象于声音。声之轻重，可移于后世，襄涓之巧，能得之于将来。若然者，三皇五帝，可不绝于今日，何独数事哉？”即声音若能传古人之德，则三皇五帝也会在今日不断地再现。而且，“若此果然也，则文王之操有常度，韶武之音有定数，不可杂以他变，操以余声也。则向所谓声音之无常，钟子之触类，于是乎踬矣”。如果说，文王之容可以在规定的乐曲演奏中再现，韶乐、武乐在规定的演奏要求中展示内涵，那么，谁都可以听懂，又何必有钟子期这样的人呢？显然这就自相矛盾。“踬”，即相悖之意。嵇康得出结论：所谓“仲尼之识微，季札之善听，故亦诬矣”。
嵇康还批驳所谓“葛庐闻牛鸣，知其三子为牺”的传说，指出：“牛非人类，无道相通。若谓鸣兽皆能有，言葛庐受性，独晓之，此为解其语而论其事，犹传译异言耳”。就是说，葛庐能懂牛鸣，就意味着他能传译“牛语”。假如这属实，也只说明葛庐能理解“牛语”，而不能说明声音有哀乐，可见这一说法不能成立。很显然，嵇康论辩中的逻辑无懈可击。
逻辑的功能是推理，故嵇康特别强调对“理”的追问和探求。他说：“夫推类辩物，当先求自然之理。理以定，然后借古义以明之耳。”“古人仰准阴阳，俯协刚柔，中识性理，使三才相善，同会于大通，所以穷理而尽物宜也。”这是他认识事物的方法，也是一种认识论的观念。嵇康用经验和理性来否定了一些传说迷信说法成立的可能性。另一方面，在依据经验和理性的基础上，嵇康提出要突破传统观念的藩篱和局限，勇于探索新的知识。他呼吁突破“多同”、“思不出位”这类观念，提倡“独观”和“探赜索隐”。在嵇康看来，世界上还有常人不能认识的“微事”，“言所不能及，数所不能分”。现有的知识很有限，很不足道，所谓“智之所知，未若所不知者众也”。（《难宅无吉凶摄生论》）世界万物还有很多东西没有被我们认识。如果只满足于陈言旧说，则永远不能认识新事物，永远不会有新知，因而人类社会永远不会进步。强调独立思考，也是强调思考的独立价值。由此见出嵇康思考的深度，表明嵇康对于理性的推崇。
哲学思辨离不开逻辑和理性，但思辨的哲学并非等同于逻辑实证。传统的形而上学即属于思辨哲学，而20世纪的逻辑实证（经验）主义则属于后者。我们似乎也可以由此看到王弼哲学与嵇康哲学的不同特点。在一定意义上可以说，王弼长于思辨，可谓思辨大家；而嵇康则是逻辑推理的高手，甚至可谓庄子之后中国古代罕与比肩的高手。他的全部论辩文字具有一种中国古代少见的理性主义精神。对于理性的追求和推崇，也必然会表现为另一形态——怀疑精神。
在魏晋玄学中，怀疑精神的一个突出表现是关于时间的检验。葛洪《抱朴子》内篇把这一问题作为重点来提出并论证。嵇康则认为，对于神仙和长寿之人的存在与否，经验难以检验。（《答难养生论》）因此，不能凭空否认像《列仙传》中记载的赤斧、涓子、务光、方回、昌容等长寿人的存在。问题在于为什么人们没有见到活着的千岁人。嵇康说：“见千岁人，何以别之？欲校之以形，则与人不异；欲验之以年，则朝菌无以知晦朔，蜉蝣无以识零龟。然则千岁虽在市朝，固非小年之所辨矣。”用短暂人生去校验一个千岁之人，正如朝生暮死的小虫去校验一月的晦朔盈亏，当然不可能。就是说，有些事似乎不符合常识而为我们否定，实际上没有经过经验和理性的严格审定。对于不符合经验和理性的尺度的一些传闻和假说，嵇康大胆否定；而对于史籍上记载的一些用经验无法验证，但也无法推翻的事，哪怕是神仙这样的说法，嵇康则“宁可信其有，不可信其无”。这在逻辑上是一致的，只能证明他是一个只承认经验事实、具有一种理性主义精神的人。
从《庄子》“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《逍遥游》），到嵇康等人关于千岁之人的证明，这个话题的意义有了根本性的转变。《庄子》用“小年不及大年”说明“小知不及大知”，重点在于“知识是否可能”。《庄子》的目的是主张人们“离形去知”、“坐忘”、“心斋”，不要参与经验生活的认知活动。嵇康等人则是说明，我们无法用有限生命的经验时间，来检验超过我们生命长度的事物，重点是“知识如何可能”。如果说，《庄子》是要告诉人们，书本知识和经验与真正的知识无关，那么，嵇康等人恰恰是说，我们对于一些经验不能证伪的事物，就不能否定其存在的可能性。经验是证伪知识的唯一标准。故从《庄子》到嵇康等人的这一转变，应该是从否定经验知识的哲学观念，到肯定经验知识的哲学观念转变。
列举王弼的大衍义和嵇康的部分论难作为玄学辩名析理的典型，意在揭示魏晋玄学整体上对于秦汉哲学的本质转换，展示理性已经成为魏晋玄学中的内在原则。魏晋玄学理性原则的确立，还表现在从王弼、嵇康到郭象，魏晋玄学呈现出一个发展的内在线索，这就是从老庄和先秦哲学中“自然即合理”的思想，到魏晋玄学的“合理即自然”的思想的逻辑演进。“理”在“自然”中的比重逐渐增大，最终成为主流和决定因素。不难看出，无论从知识的观念，到论证的方法，魏晋玄学都向我们呈现了思维风格和哲学精神上的崭新风貌。而魏晋玄学中出现的一种对自然和人本身的新体验和新观念，当然与此有着内在的联系。
三、魏晋玄学关于“自然”的新阐释
魏晋玄学被冯友兰定义为“新道家”。道家的核心命题和思想理论，集中体现在“自然”观念上。相对于先秦老子庄子，魏晋玄学在自然观上也发生了深刻的、整体的变化。有人说“自然观仍是魏晋玄学的轴心”。
哲学自然观的一个根本问题，就是自然存在物（包括人类）的存在根据或理由，是其本身的即内在的，还是上帝或造物主安排的即外在的。应该说，对于这个问题的回答，是一种哲学自然观是否成熟的一个外在标志。黑格尔指出亚里士多德的自然哲学成熟的标志，就在于“在他那里，主要的事情是把目的规定为自然本身的内在决定性”。就是说，“他（亚里士多德）把自然理解为生命，把某物的自然［或本性］理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合它自己，并在变化中保持自己；在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”“所以称为本性，即由于当某物生成时，它即已在开始时存在；——这就是目的性；那实现了的目的，正是它的本性。‘每件东西的本性是怎么样，它就怎么样生成；它就变成为怎么样的东西’。”“‘谁如果承认那种偶然的形状，就是取消了自然和自然物；因为自然物具有原理在它里面并且运动着，——自然就是那达到自己目的的东西。’在这些规定里面，包含着真正的概念。”亚里士多德界定的自然或本性概念，就是“如果燕子筑巢，蜘蛛织网，树木置根在泥土里以便从土里吸收营养，这乃是因为在它们里面——（在它们骨子里）——有这样一种保持自己的原因或目的”。所以，黑格尔说：“亚里士多德对自然是有真正的理解的。”而这种“真正的理解”，在机械论哲学和神学中是不存在的。
毋庸讳言，魏晋玄学的自然观与亚里士多德自然哲学不完全等同，但二者之间有类似之处。从王弼、嵇康、郭象等代表性玄学家关于自然的论述可以看出，老庄等先秦哲学以及汉代的宇宙论到魏晋玄学本体论的转变，表现在自然观上，就是把对于自然之理的根源性考察，从对超自然的造物主以及宇宙创生的普遍法则，转入到自然事物本身的生成、发展及死亡的法则的考察。而且，他们承认自然存在物的存在根据或理由，是其本身的，即内在的。这就表明魏晋玄学自然观明确地承认自然存在物独立存在的价值和意义。
魏晋玄学家认为，一切自然事物存在的“自然之理”，首先来源于自然世界本身。王弼说过：“物无妄然，必由其理。故繁而不乱，众而不惑。”（《易略例·明彖》）还说：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”（《老子道德经注·五十一章》）“所由”，即是“道”，也即是“理”。可见在王弼看来，自然万物都有自己存在的理由。也就是说，万事万物都有道理可以说明。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”（《老子道德经注·二十九章》）所以，这个“自然”，就是一种“理”。由此可见，王弼把自然物的内在目的，看作自然物运动的最后根据（“物无妄然，必有其理”），并把必然性看作是一种外在的条件（“物皆不敢妄，然后才各全其性”）。从而完全摆脱了先秦、两汉哲学中的自然外在目的性的神学残余，达到了对于自然的“真正的理解”（黑格尔语）和认识。
郭象对于自然事物的发生、发展和死亡有着近乎完整的论述。从宇宙万物的发生来说，郭象提出“自生”论，认为万事万物都是自己生成的。所谓“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然”。（《齐物论注》）自然在这里有本然、天然的含义，还有自生自灭的含义。万事万物，“不运而自行也。不处而自止也。不争所而自代谢也。皆自尔”。（《天运注》）因此，造物主是不存在的。“故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也”。（《齐物论注》）“天”、“地”等原来具有创生万物含义的概念，在郭象看来只是一些概括指称的简单功能：“天地者，万物之总名也”。（《逍遥游注》）这样，事物的本质，就是呈现在我们面前的样子。自然而然的世界，就是一个实实在在的世界。在具体事物的背后，不存在某种神秘的目的。它们的存在根据，就是我们经验认识到的道理。
郭象还认为，万事万物处在不断运动变化之中，这种变化是不可抗拒的：“夫无力之力，莫大于变化者也”。（《大宗师注》）然而，这种自然的运动和生灭，也不是任意无规律的，而是合乎一种“理”。这个“理”就是事物自身内在的目的和规律。郭象把事物自身的这种内在规定性，称作这一事物的“性”、“自性”、“天性”、“真性”。而这个规定性实质上也是一种必然性：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。（《养生主注》）在这个意义上，“性”又叫“命”：“夫物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为”。而且，从宇宙万物的秩序来说，这也是合理的：“直以大物必自然生于大处，大处亦必自生此大物，理故自然，不患其失，又何措心其间哉”。（《逍遥游注》）因此，它也就是一物之“理”：“理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（《逍遥游注》）所以，反过来也可以说，“自然”就是对于这个“理”的认同：“夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也”。（《齐物论注》）人对于万事万物的态度应遵从这个“理”。在郭象这里，自然事物的独立存在及其价值和意义，得到了充分的论述。
从哲学的表述上深刻而又清晰地划分出主体与客观世界明确界限的是嵇康。嵇康《声无哀乐论》的主要意图是反对传统的儒家音乐政治学，提出音声之和是音乐本身的美，与政治、意识形态等无关。他说：“音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？”可见嵇康提出这个观点的一个重要论据，就是把声音与嗅味视为同物。这种物的存在是客观独立的，不依赖主体。
嵇康把宇宙结构称为自然之“和”或“大和”。这里所指声音的“自然之和”，是一种来自自然界的客观自然、独立存在的秩序与和谐。他所说声音与“心”（即情感）“殊涂异轨，不相经纬”，“心之于声，明为二物”的观点，不仅是一个音乐本体论的命题，也是一个属于哲学本体论的命题。因为，他所说的“自然之和”，是一种自然事物自身的秩序与和谐，是一种客观规律。因此，这里还具有更深的哲学蕴涵。“心之于声，明为二物”的观点表明，嵇康在反对儒家音乐政治学的同时，也在哲学上明确界定了主客二分的观念，为自然和认识，为客体和主体，划分了一个清楚的界限。承认自然的独立性及其价值，也是为人的力量划定有限的范围。这是中国哲学认识论的一个飞跃，是对汉代以来影响巨大的董仲舒“天人感应论”的最深刻和最彻底的批判，同时也是当时个人的觉醒在哲学上的反映。
魏晋玄学确立了理性原则和哲学思辨的方法，建立了新的自然观念，也为情感的哲学论证奠定了坚实的基础。
四、魏晋玄学关于情感理论的哲学建构
魏晋玄学的现实维度，意在调和名教与自然的对立，实质上即调和儒家与道家思想的对立。而魏晋玄学处理自然与名教问题的切入点，就是人的情感。可以说，魏晋玄学对于人性和情感问题的关注在中国思想史上是前所未有的，对于人性和情感问题认识的深度和高度也是前所未有的。这是中国哲学史的一个巨大飞跃。
以孔子、孟子为代表的先秦儒家提出了关于仁义、忠恕的系统学说，被汉儒系统化为“三纲五常”，相应为两汉社会制定了一整套政治秩序、伦理法则和道德规范，即所谓“名教”。很显然，“三纲五常”这类“名教”强化了儒家礼教，其中很多僵化的教条，对人的情感造成了很大的束缚。同时，由于东汉末年至西晋社会政治动荡，王朝更迭频繁混乱，所谓“名教”也名存实亡。而先秦道家学说崇尚“自然”。于是出现一种社会思潮，对“三纲五常”提出挑战，倡导“自然”而反对“名教”。
以阮籍、嵇康为代表的“竹林七贤”是当时社会的激烈反叛者。他们行为放诞，语出惊人，对传统的儒家思想即名教提出大胆的否定。阮籍尖锐指出：“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。”（《大人先生传》）嵇康也为“越名教而任自然”呐喊。但是，正如鲁迅所说，阮籍、嵇康反对的只是当权司马氏的虚伪名教，骨子里还是拥护真名教。看看“越名教而任自然”的上下文，就可以知道嵇康的真实思想：
“措”，《广雅》释为：“置也”。从这个论述中，我们没有看到名教与自然的尖锐对立和冲突。相反，在嵇康看来，人们只要无私无欲，率真任性，自然而然，就符合名教。后期的嵇康常常故作越轨之举，妄言惊人之语。在《难自然好学论》中，他反驳张辽叔提出的学习乃人的“自然之好”的观点，认为人的自然本性“好安而恶危，好逸而恶劳”。而学习知识，尤其学习传统的儒家经典，是为生计而不得不学，因而是违反人的自然本性的。很明显，嵇康在这里的批判锋芒，表面上直指儒家的正统思想和观念，实质是对司马氏利用儒家礼教，大肆杀戮异端的虚伪和残忍行径的无情抨击，激荡着一种对当时政治现实的强烈愤慨和无奈。阮籍同样如此。
从根本上说，玄学家们认为自然和名教不是完全对立的。王弼、嵇康、郭象、葛洪等人都承认自然人性是合理的，因此，他们把名教与自然看作是一致的。但是，如果说，老庄哲学对待外在自然界是一种自然主义，那么，在对待人自身的情感时则恰恰相反。所谓“少私寡欲”、“黜肢体，堕聪明”、“心斋”、“坐忘”等，都是压制甚至要消解人的情感，是违反人的自然本性的。因此，玄学家们崇尚的“自然”也不完全是先秦老庄思想中的“自然”。
关于人的自然性，较早涉足这一问题的是王弼关于“圣人有情”的论述。王弼认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（何劭《王弼传》）在王弼看来，圣人当然比常人要聪明、睿智，但是在五情六欲方面与常人还是一样的。只是由于他们的睿智，所以他们不像常人那样陷于情欲而不能自拔，而是不为情欲所累。王弼说：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。”（何劭《王弼传》）就是说，人作为一种自然物，具有他最基本的特质，即他的自然本性。这是人之为人的根本规定性和最后根据。无论圣人如何具有超人的智慧，只要他是人，就不可能没有人的自然之性。这里的“自然”就是本性，即人的本质和本性，而且是建立在生理和心理基础之上的自然本性，包括五情六欲。由此可见，王弼从基本的哲学观念上，强调情与理一样，是人的自然本性。人性不能排除人的情感存在的合理性。因此，王弼哲学中的人性理想是比较丰富、全面的，包括人的理智和情感，双方缺一不可。自然与人性的合理性在这里得到一种高度有机的结合。
而且，在王弼看来，名教也是由自然（道）生成的。人的社会属性源于人的自然性，儒家推崇的道德规范，都根源于这种自然。比如，像“仁义”、“忠孝”等伦理规范，反映的就是人类的自然情感和本性。王弼说：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”（《论语释疑·学而》）社会的政治、法律制度和伦理规范，本来就是建立在人的自然本性之上，自然的结构也是社会结构的基础和根据。这就是名教与自然之间最深刻的内在联系。所以，合理的社会规范和伦理秩序所反映的应该是人类最本质、也是最自然的关系。王弼的这个思想可以概括为“名教本于自然”。人类的情感是人的自然本性。人类的社会活动以及改造自然的活动最终都根源于人的自然本性。因此，人的本性是人类所有行为和活动的根本。在这里，我们看到玄学家“合理即自然”的观念，由自然世界、人本身，又伸展到社会生活。
嵇康与向秀在养生的问题上，发表了他们关于人的情欲与理智关系的讨论。这是中国哲学人性论的又一重大发展。向秀明确主张，人要享受感官快乐。他称此为“天理自然”，并提出“有生则有情，称情则自然”。并认为这也为古代圣贤所肯定。嵇康认为，人基本的情欲和生理要求是合理的，合理即为自然。嵇康说：“感而思室，饥而求食，自然之理也。”人的感官欲求，是属于“自然之性”。他反对“顺欲”“从（纵）欲”，认为这违背了“生生之理”，于人的身体健康有害。但他又反对泯灭感官欲望，“不室不食”。（《答难养生论》）他们从“自然之理”的角度，对人性基本欲求进行肯定和赞扬。这是一种既注重感性，又注重理性的人性论。它既突破了儒家的正统观念，也有别于先秦道家压制情感的人性论。
在郭象的哲学中，人是一个小宇宙。郭象说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则无者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师注》）因此，人的理性要求和感性要求一样是合理的。与王弼“名教本于自然”的思想稍有不同，郭象认为，人的自然性中就有社会性，引发和张扬人的自然性就伸展为社会性。《庄子·秋水》说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”认为人类穿牛鼻、落马笼头，就违反了牛马的自然天性。但是，郭象注曰：
牛马的本性中就包含有让人穿落、乘服的东西，故穿牛鼻、落马首，虽是人为的活动，却符合牛马的本性，而且还是自然本性的外化和实现。用亚里士多德的概念解释，牛马本身就有“穿落”的潜能，人使牛马的这种潜能得到了实现。郭象这一思想可以概括为“名教出于自然”。名教潜藏于人的自然本性之中，本来就出于自然。人的社会性潜藏于自然性。这样，郭象把人的一些自然本能和社会生活中的一些要求，都看成是自然之“理”。所谓“任自然”就含有使这些要求得到满足之意，而不应压抑这些要求。“夫率性直往者，自然也”。所谓“节之以礼”，也是“师其成心”，即要符合本性。（《大宗师注》）只要率性自然，也就是符合礼义。
据此，郭象把《庄子》的“无待逍遥”解释为“适性逍遥”。《庄子》认为，像“扶摇而上九万里”的大鹏鸟那样不算逍遥；“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的宋荣子也不是逍遥；甚至“列子御风而行”仍然不是逍遥。因为，他（它）们都是“有所待者”，即有所依赖、依托。绝对的逍遥是“无待”：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，这样“独与天地精神往来”（《逍遥游》）才是绝对逍遥。能够这样逍遥的，只有神人、至人、真人、圣人：
这类神人、至人、真人、圣人，可以说就是后来道教中的“太上老君”、“太白金星”等神仙。据《史记·秦始皇本纪》载，方士卢生向秦始皇说：“真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。”可见战国时的方术也与《庄子》此说相通。而《庄子》称：“且有真人而后有真知。”（《大宗师》）因此，求知实质上就是修炼，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，“坐忘”，“心斋”等。
郭象则认为，没有什么超现实的神人、至人、真人，《庄子》中的神人、至人、真人，就是圣人，实质上也就是一些比较杰出的正常人：
既然神人、至人、真人等与圣人一样，只是顺应自然而已，那么，逍遥就不是一般人难以达到的虚无缥缈境界，而是世俗之人也能达到的境界。凡夫俗子、普通百姓也可以和圣人一样逍遥。按照郭象的观点，逍遥就是顺应自然。他对《庄子》的“绝对逍遥”，作了这样的解释：
人们能否逍遥，主要在于能否顺应自然“各安其性”。如果做到“性分自足”，就是逍遥。这种逍遥就是“适性”，我们称此为“适性逍遥”。所谓“适性”就是“各以得性”。比如说，长与短、大与小，郭象认为：“以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。［苟各足］于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；［其］（若）性足者（为）［非］大，则虽大山亦可称小矣。”而于寿与夭、得与失，郭象说：“以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。”同样，美与丑，在郭象看来也是如此：“夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举纵横好丑，恢诡谲怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性自得，故曰道通为一也。”（《齐物论注》）
在郭象看来，一切事物都是这样。“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”（《逍遥游注》）“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。（《逍遥游注》）“庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至宾也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也”。（《逍遥游注》） 而且，郭象认为，圣人与人间的帝王可以为一体。因为，“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。（《逍遥游注》）圣人之所以能够做到这点，就在于他能“终日（挥）［见］形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”。因为圣人“常游外以（宏）［冥］内”，“无心以顺有”，“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”。（《大宗师注》）相反，如果圣人不顺应自然，高高在上，离群超世，不食人间烟火，则并不为真正的圣人。“若乃厉然以独立为至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉！”（《逍遥游注》）《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”，是肯定消极避世，然而郭象注曰：“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃于当途。”同样，对于《大宗师》“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，郭象注曰：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”无为就是自然，就是“任性而为”，“率性而动”，“无心而任化”，“任物之自为”，而不是执意去避世山林，故作逍遥。
不能逍遥者，则为不能适性者。“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为”。（《齐物论注》）所以，人们不应该有非分之想：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也”。世俗之人做不到这一点，“与物相及相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《逍遥游注》）想入非非，违反本性，只能给人生带来烦恼和痛苦。所以，“适性”可以说就是返回人的自然本性。
“适性”，也可以说就是符合人的自然本性。郭象的“适性逍遥”与玄学家的“率性自然”可以说是一体两面：从哲学概念上说是“适性逍遥”，从人生态度上说就是“率性自然”。“适性”即“逍遥”，“率性”即“自然”。可以看到，郭象玄学中的理想人性是自然的，也是丰富的；是理想的，也是现实的。这个人性主体的生活世界，既怡情适性，又是自然合理的。可以说，郭象哲学基本上沟通了客观世界的自然之理与人之主体的自然之性。这种哲学与人生观的内在统一，应该是现实生活的人们，尤其是名士们思想和观念的一种反映。从逻辑上说，则为我们认识那个时代的社会文化现实提供了一种哲学解释的根据。
五、情感哲学与艺术自觉
魏晋玄学确立的理性原则和哲学思辨方法，以及形成新的自然哲学，为情感理论的哲学建构奠定了坚实的基础，是魏晋情感哲学成为哲学的前提和条件。
哲学世界观的根本在于理性原则和科学的思维方式。如果魏晋玄学没有确立理性的原则和哲学思辨方式，就不会摆脱先秦两汉时代的思维定式和传统观念，也就没有对于自然和人的新的认识。只有在理性的尺度下，尊重实际生活的经验验证，人们才能走出宗教、伦理以及其他传统哲学的方法和观念，才能具有全新的视角去重新审视客观自然和人自己本身。人和自然才能因此展示出真正独立的价值和意义，人和世界的自然性在哲学观念上的内在沟通才能实现。刘大杰认为魏晋哲学家“有很高的智慧，细密的体验与观察，了解天地万物是自生自化，并无所谓造物之主，也没有有意志的天帝。这样子，天人感应，阴阳五行的思想，不能存在，迷信也就站不住了。反对一切因袭的文物制度，于是心灵或是行为上，都可以得到自由了”。
可以看出，魏晋玄学家思想中的自然概念，从 nature 这一含有自然力和自然性的意义上，回到 physis，或 physical nature 的本源意义上，即物理事物内在的永久性质的意义上来了。这是一种由外在向内在的转化。这一转变并非具有普遍的哲学史意义，它只是表明魏晋时期中国哲学家对“自然”一词的新认识，以及这个新认识所产生的意义。魏晋哲学家们试图在本于物质的、生理的自然法则之上，建构社会的结构和规范（名教），使那些由自然性质所体现的行动的品质和方式，成为伦理道德观念的物质或生物基础。这是作为个体的人的自我意识觉醒的深层表现。从王弼的“圣人有情”说，嵇康的“率性自然”说，到郭象的“适性逍遥”论，魏晋玄学完成了情感理论的哲学建构。哲学对于人性认识的这种根本的、内在的变化，正是情感哲学的本质特征。
同时，纵览整个中国哲学史，先秦诸子虽然论及情感问题，但没有情感理论的哲学建构；两汉时期是“占星学—阴阳五行说”的一统天下，情感问题几乎在哲学视域之外；隋唐是佛学鼎盛时期；宋明理学和心学之要旨为“存天理，灭人欲”。可见，就完整的体系性而言，魏晋玄学建构的情感哲学，是中国唯一古典形态的情感哲学。
魏晋情感哲学的出现，与“中国艺术自觉”具有内在的关联。在关于艺术创造主体的诸因素中，情感与艺术的创造关系是最原初、最直接也是最根本的。这是为古今中外的哲学家、艺术理论家所一致公认的艺术创造的金科玉律。在西方，从柏拉图到尼采，尤其是康德，将人的主体能力分为知、情、意三方面，而艺术主要是与情感相关的。《乐记》云：“情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”“乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。”艺术是“情”之“感”于人而发的心声，这是古代中国思想的代表性意见。可见情感与艺术的关系是内在的，情感是艺术活动的充分必要条件。情感哲学论证了人的感性存在即情感要求的合理性，则为艺术的自觉和发展提供了坚实的理论基础和实践的温床。
从艺术和审美的角度来说，自然美的发现是与人的自然审美意识萌发相关的，是人的自然审美意识之外化。因此，依附于一种神学或外在目的论的自然观，是无论如何不能发现自然的审美价值的。正是卢梭的浪漫主义，唤醒了欧洲人对于自然美的发现，出现了一大批讴歌自然美的文学艺术作品，例如湖畔派诗人、枫丹白露派画家等。魏晋玄学中建立的自然独立存在的观念，打破了汉人神秘宇宙论中的自然观，为自然美的发现奠定了哲学的、观念的基础。伴随着魏晋人主体自身的丰富，在魏晋人崭新世界观的视野中，自然事物的美学意义才逐渐显现出来，大自然在魏晋人的眼中，才具有动人的诗情画意：
因此，我们才能见到魏晋人对于自然山水的深情、挚爱和赞颂，于是才会有山水田园诗和山水画的诞生。
从另一角度看，魏晋玄学对自然独立存在和人自身能力的认识，也标志着人摆脱自然混沌的物我关系，达到一种对人自身清醒、理性认识的新高度，标志着人自我意识的觉醒。从王弼、嵇康、向秀到郭象哲学，老庄哲学中的“少私寡欲”、“见素抱朴”、“形若槁木”、“心若死灰”的观念，已经消失殆尽；汉儒所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）的观念也被突破。郭象哲学中的理想人性，是自然的，也是丰富的；是理性的，也是情感的；是理想的，也是现实的。这个人格主体的生活世界，既是怡情适性，又是自然合理的。这就是魏晋情感哲学关于人性的最终界定。宗白华说：“个性价值之发现，是‘世说新语时代’的最大贡献”。钱穆说：“魏晋南朝三百年学术思想，亦可以一言蔽之，曰‘个人自我之觉醒’是已。”他们所谓全部魏晋学术是关乎个人觉醒的论断，其意义正在于此。
从理性原则的确立，到人与外在自然之自然性的一种内在沟通，魏晋玄学完成了一个丰富的审美主体的哲学建构。郭象在发现独立的、外在客观自然世界时建立的这个丰富、成熟的人性，几乎就是一个情感化也是艺术化了的审美的主体——他的自然生活与整个自然世界是内在一致的。正是这一审美主体的出现，我们才能看到王戎的“情之所钟，正在我辈”（《世说新语·伤逝》）之说，以及《列子·天瑞篇》“天生万物，以人为贵，而吾得为人，是一乐也”等感慨。让我们来看看魏晋人是如何放情任性、“率性自然”的：
魏晋名士们的这些“任性不羁”、“任达不拘”、“放情肆志”等行为，在《世说新语》中可谓俯拾皆是。这种率性自然的主体，就是一个情感化艺术化了的主体，即审美的主体。不难推断，这就是郭象玄学中的理想人性。宗白华说：“魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放，晋人的书法是这自由的精神人格最具体最适当的艺术表现。”书法“这种超妙的艺术，只有晋人萧散超脱的心灵，才能心手相应，登峰造极。魏晋书法的特色，是能尽各字的真态。”
艺术化的审美主体的出现，及其与自然世界的内在和谐统一，展示了无限丰富的审美世界的可能性。诗意的自然和灿烂的艺术是在审美主体的观照、创造下产生的。因此，审美主体的出现是构成当时“中国艺术自觉”的一个绝对必要条件。这就至少从逻辑上，本质地揭示了魏晋情感哲学与“中国艺术自觉”的内在联系。而作为历史现象的“中国艺术自觉”，不仅为魏晋情感哲学折射出社会生活的斑斓色彩，显现了历史的时空感，也凿通了一种哲学思考的深邃和充实之感。
〔责任编辑：陈凌霄〕
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文章标题：论魏晋玄学作为中国古典形态的情感哲学——从历史与逻辑两个维度发布于2021-05-09 19:25:03
