陶扬鸿读王船山笔记（七万五千多字）

朱子以后，足以绍先圣、启后哲，卓然自立而成一家，集古今之大成者，其惟王船山乎！其人坚贞狂狷，其学博大精深。拒张献忠之招，而自刺肢体以救其父；绝满清之聘，而隐居著书不践其地。坚贞卓绝，实过常人。究天人之际，以立人极；通古今之变，而明理势。外辟佛老以斥古今虚玄之说，内批陆王而摘阳儒阴释之弊，修正程朱以建儒统，绍述横渠而扬实学。抗击靼虏，怀刘越石之孤忠；诠释圣经，企张横渠之正学。其思想人格，其道德文章皆卓立古今而光照万世，洵秦汉以来罕见之奇杰，儒家希有之伟人也夫！余读其书，想见其为人，未尝不为其情所动，其理所服也。服膺船山，实由于此。船山曰：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”此志也，圣贤之道所以相传不绝者，实所企慕焉。 《张子正蒙注注》序曰：“张子言无非《易》，立天、立地、立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！呜呼！孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！”船山以此推横渠，余亦以此推船山。

历来学者多称船山之学，而鲜论其文，余以为王船山文章文质兼茂，辞严而义正，文健而理足，峻峭犀利，远甚顾亭林诸儒。谭嗣同评价王船山的论文：“文至唐而少替，宋后几绝，国朝王子，膺五百年之运，发斯道之光，出其绪余，犹当空绝千古。”王船山不仅是个伟大的思想家、哲学家，文章也是一流，我的文风也受船山影响。王船山有过很多艰辛的经历，充满浩然正气，其为文发强刚毅，举重若轻，颇异他人。观韩柳欧曾之文，文有余，而不善说理，程朱陆王能说理，而不能充足，缺乏思辨，王船山则是文理兼备，能长篇大论说理，纵横古今，与周秦诸子衡，也是船山卓绝之处！推惟秦汉以来儒者，最有理论天才、解析能力的，莫过王船山。或以船山文章艰深，虽有艰深之处，亦有酣畅淋漓、精彩可喜之论，又感情充肺，引人慨叹，于理于情上都达到高度，其文之精彩在史论，吾自十九岁始读其《读通鉴论》，至今嗜之不厌也。一个哲学家也应该把文章写好，像康德、黑格尔虽建立庞大精深的哲学体系，而文字都很晦涩，使人沉闷，且理有余而情不足，太过理性，余所不喜也。徒文而不能理，则觉空浮，徒理而不能文，则觉晦涩，文理兼备，方可传颂千古！程朱陆王语录固有精妙之理，而文实浅俗，不能与《论》《孟》并论也。 

——二零一五年

王船山自题像赞曰：“把镜相看认不来，问人云此是姜斋。龟于朽后随人卜，梦未圆时莫浪猜！谁仗笔，此形骸，闲愁输汝两眉开！铅华未落君还在，我自从天乞活埋。”船山此词何解。吾至今不解船山此词，但觉意味深长幽妙。 或曰：作者看镜，联想起人死后的画像吧。龟朽后，还可以作卜具用，何况人还没死呢。死后又如何呢，因为想不通，所以自己乞天想活埋看个究境。作者看到陶先生现在还喜欢他的学说，应该可以圆梦了。 余曰：这需要结合王船山所生的时代和生平经历。船山又有联曰：六经责我开生面，七尺从天乞活埋，出现两次活埋，此需以心体之。 曰：在我看来一个意思。六经责我开生面，就是不认识六经嘛，想活埋去见古圣人问个究竟。 余曰：船山有志经世，而抗清失败，南明灭亡，梦想破灭，遂隐居船山著书立说，以文化学术作为表现，坚拒满清征聘，《读通鉴论》曰“君子储天下之用，不求用于天下。”盖夫子自道也。他写下那么多著作，就是储天下之用。不敢苟同，船山不认识六经？读其诗，而不知其人，可乎？他隐居著书，不求世用，他想把这些书流传后世，希望后人见而读之，以敷其大用。六经责我开生面，就是六经之晦而不明，阐发六经微言大义，发扬六经之道，开辟新的生面，是吾责也。此是船山学术之志，文化责任感。七尺从天乞活埋大概是他的民族气节吧。七尺男儿，君子遁世不见知而不悔，宁愿活埋人间，被埋没，亦不愿与清廷合作。当时环境，他隐居深藏，很少与人交游，远不如顾炎武，黄宗羲有名。他也怕为名所累，名盛，很容易被清廷注意，著书立说就有些不安定自由了。黄顾名气大，屡被清廷征聘，就不安定自由。在当时环境，还是隐藏越深越好，康熙已兴文字狱。而船山强调华夷之辨，敌视满清，若不小心，著作那些敏感词被满清发现，就不免曾静一样被杀，吕留良一样被剖棺了。而船山是很有独立性的学者，不能受满清羁笼，又欲专心尽情著书，则须极力隐藏以避满清之忌。此船山之苦心明智也。 言至此，吾略解此词矣，当时船山老矣，一脸沧桑，可看船山头像，就是本群头像，不是瘦骨鳞峋，满面沧桑乎？故曰“认不来”。龟朽后，其骨尚可随人作卜筮之用。船山人生有三个梦，一是青年想考取功名，报效国家，一展经世宏图，但满清的入关，让他这个梦想破灭了。后来他举兵抗清，又在南明任职司行，欲抗清复国，而南明灭亡，抗清复国的梦也破灭了。最后他隐居山林，寄希望于文化复国，而著书立说，为六经开生面，他这个梦能圆。他相信自己的书一定能流传后世，为后人所用，汉人终会推翻满清复国。在他生前，梦当然还圆不了，梦未圆时，则不可随意猜测吾书之作用。“谁仗笔”，谁在奋笔著书？就是这个瘦骨鳞峋的硬汉，铮铮铁骨！船山悲愤啊，崇祯，永历之死，船山都痛哭难已，写了两首一百韵的悲愤诗，其所著之书亦多感愤，随处发之，当此天崩地坼，华夷变态之世，闲愁万种，又有对华夏文化的忧虑，则著书有不得已。只要笔未落，吾生还在，则乞求上天让我隐藏人间，不受任何人打扰，俾余生继续专心尽情于著述，则死不憾矣！此吾以意解之，不拘于文字，只从文字是很难解的。 船山欲奋力于著书传道，然须保身而能传道，当满清占领全中国，以术牢笼人才，拒之者，鲜不受其迫害，而文网之密，著作若有抵触彼者，亦危及生命。如戴名世以诗词，庄廷龙以明史案被康熙所杀，且株连亲人，呜呼！当此环境，处之甚难。而船山之友方以智拒不降清，差点被清军所杀，逃于禅而免。方也劝船山剃发为僧，船山坚守儒家立场，拒之。若黄宗羲、顾炎武虽未触满清之忌，无生命危险，而清廷屡征之，亦不能安也，宗羲则参与清修明史，外甥仕清，与清有所妥协，而船山不能为也。黄顾所著文字于华夷之辨，亦不敢如船山之昌言，不能尽清发泄也，此又船山所不甘也。 又满清的剃发改服令通行全国，留头不留发，留发不留头，抗拒者杀头，而船山坚持汉衣冠，不提发，被清人发泄，就有生命危险，或逼你剃发，则失身矣。为了保住头发，船山就极力隐藏山野，寡交游，以免被清廷发现，船山自作的墓志铭就是：“抱刘越石之弧愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企，幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”全归，就是保全衣冠头发而归黄土。嗟夫！于此可见船山之执著，船山之坚守也！非悉其生平，通其心境，孰能解此词之大义哉？章太炎曰：“季明之遗老，惟王而农为最清。宁人( 顾炎武) 居华阴，以关中为天府，其险可守。虽著书，不忘兵革之事。其志不就，则推迹百王之制，以待后圣，其才高矣! 征辟虽不行，群盗为之动容，是虏得假借其名，以诳燿天下。欲为至高，孰与船山榛莽之地，与群胡隔绝者？”最敬船山人格志节。船山在三大儒中学术成就最高，文化贡献最大，亦由其苦心明智之隐藏也。

二零一七年十月十一日

宋明诸儒多内圣有余，外王不足，而王船山之学已由内圣开出外王，言道器不二，心物合一，力矫王学末流空浮之弊，理学末流空疏之弊，比宋明诸儒健实得多。王船山实乃宋明哲学的集大成者，也是终结者，他继承了其精髓，又摆脱了其桎梏，开启了新的学风。唐君毅先生认为宋明儒的心性论发展到王船山时达到了其内在逻辑的最高点，船山的心性哲学正是在宋明儒重内圣的基础上开出外王之学，心性、天道、治化融为一体，成宋明儒心性哲学的集大成者。简言之，若宋明儒的心性哲学为“心性—天道”，则船山的心性哲学为“心性—天道—治化”。唐君知船山之学深矣，而不能继船山。嗟乎，使有继其绝学而发扬者，则儒家内圣外王之道晓然大明于世，足可光泽千古也！奈何及身而绝乎！近世能继船山者，莫如熊十力，亦只得其偏耳，弗能致用于世。现代新儒家也是内圣有余，外王不足，不及王船山之深厚健实。余不才，欲著《王船山学述》，发扬船山学术。对船山之学进行梳理和阐述，还加以延伸。船山为横渠《正蒙》作注，我也要为船山立学案。

孔子、船山皆怀大悲、有大感触之人。孔子之悲也，悲礼乐之崩坏，悲天下之无道，感继承文王之斯文者在我；船山比孔子更悲痛，他悲痛明朝灭亡于夷狄，悲痛华夏文明惨受夷狄践踏，感道统要由他传承下去！孔子经历多次磨难，困于陈蔡，窘于匡人，饿了七天。季康子驱逐他，桓和晋国权臣赵鞅要谋杀他，孔子欲死者数矣，而明智地躲过灾难。王船山所经历的磨难，所怀的孤愤更深，他逢天崩地坼的时代，祖国遭受异族的蹂躏，兄侄妻子都死于清兵之手！他图谋反清复明。流贼张献忠招揽他，被他拒绝，张献忠手下就扣住船山父亲王朝聘以相胁，船山连忙“剺面刺腕”以示不可用。船山悲痛明朝的灭亡、华夏的沦没，写了四次一百韵的《悲愤诗》。他在衡山组织抗清失败，去南明永历政权任司行人，连续三次上疏弹劾东阁大学士王化澄等贪赃枉法，结奸误国，几陷大狱。得高一功仗义营救，方免于难。顺治时，誓不剃发，不为满清所容，四处奔走隐藏。孔子感礼乐之难兴，天下之难正，而著《春秋》，修订六经，讲学收徒，把三代以来的政教文化完整地传下去。王船山感复明之无望，也隐居山林，勤奋著书立说，遍注群经，写下《读通鉴论》《周易外传》等著作反思历史，发扬实学，也是要延续周孔以来的道统。孔子和众弟子一起奋斗，而船山是孤身奋战！他们都有高度的理智，又怀有深沉的感情。熊十力说：“有大感触者为大人。”孔子、船山都是有大感触者，他们的学问、人格、精神都卓绝千古而不朽！论所经历之磨难，所感触之深沉，只有船山能和孔子相比！而船山所遇之惨，所含之悲，所怀之痛，尤重矣！若熊十力悲近世儒学之凌替，文革之浩劫，而重建本体论，也是至悲！孔子之悲，悲天下之无序也；船山之悲，悲华夏之沦亡也；熊十力之悲，悲文化之毁灭也！熊十力心契于孔子、船山，也是因为他们都怀有大悲大痛、深沉的历史意识和文化意识。吾之所以契于孔子、船山、十力者也在于此！他们不只是做学问的人，他们也是有血有肉的人！他们很有智慧，也有至性至情。他们以伟大生命成就其学问，他们的学问都是很有生命力的。他们虽没当权，而其人格学问永垂青史！那种对天下的责任感，对文化的使命感也是一脉相承！孔子道：“文王既殁，文不在兹乎？”船山曰：“六经责我开生面，七尺从天下乞活埋！”熊十力说：“上天以斯文属余，余忍无述？”西方哲学家多只是学问上的哲学家，而中国哲学家以生命践履其哲学。孔子、船山虽怀深沉的悲痛，但并不因此消沉、颓废，而是以其悲痛之情讲学收徒、著书立说，为文化延命脉，为万世谋治化。方以智抗清失败而出家，是我不赞同的。这是颓废、这是逃脱！吾之不平于佛教也在于其消极出世。老庄之徒也不合我之道，他们都做旁观者。佛氏绝世，老庄避世。还是孔子最深切体世。绝世者失于智，避世者失于仁。吾也曾深入老庄，而后还是神契于孔子之道、船山之学，正其道，明其性，和其情，立人极，明理势，道器不二，天人合一，体物而明人，尽性而知天，不陷于佛老之虚无，也不流于申韩之险诈。

二零一五年

日读船山易传，日有所得，其于象数义理，皆极其赜，发其蕴，诚哉高山仰止，熊十力所叹为衡阳之圣也！自余读船山易传，其他易注，吾不欲观之矣。若解船山易传，则可通大易之理，可穷神知化而达天德，开物成务以尽人能矣！余以船山著作，以《通鉴论》《宋论》与《周易外传》、《尚书引义》最为重要，将此四书读透，政治家可以之经邦，学问家可以之穷理，道德家可以之尽伦，科学家可以之制器，企业家可以之理财。体用兼备，内外合一，则所用甚广也。

天下不外乎理势，理者，圣贤所以顺以教人也；势者，英雄所以乘而立业也。一为内圣，一为外王。理者常，天下有定理；势者变，天下无定势。司马迁曰：“欲究天人之际，通古今之变”，即理势也。宋明儒多言理，寡言势，如程朱陆王，其修养之高，自律之严，于性理探究之深，后人莫及，可惜多肤于势，不察世变，对势无深刻认识，知理之必然，而不知势之必然。可以熏育士子，而不足以定乾坤，创制易俗，开物成务。有陈同甫、叶水心言经济，事势有得，而不本于内圣，于理肤浅，不够正大。其实自周元公提出势，其《通书》曰：“天下，势而已。势，轻重也。极重不可反，识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不竞，天也；不识不力，人也。天乎？人也，何尤！”然引而不发，语焉不详。至船山始把理势合一，对势有敏锐的觉察，提出很多深刻卓越的见识。 船山史论多论及势，如其《宋论》曰：“极重之势，其末必轻，轻则反之也易，此势之必然者也。顺必然之势者，理也；理之自然者，天也。君子顺乎理而善因乎天，人固不可与天争，久矣。天未然而争之，其害易见；天将然而犹与之争，其害难知。争天以求盈，虽理之所可，而必过乎其数。过乎理之数，则又处于极重之势而渐以向轻。君子审乎重以向轻者之必渐以消也，为天下乐循之以不言而辨，不动而成，使天下各得其所，嶷然以永定而不可复乱。夫天之将然矣，而犹作气以愤兴，若旦夕之不容待，何为者邪？古之人知此也，故审于生民涂炭之极，察其数之将消，居贞以俟，徐起而顺众志以图成。汤之革夏，武、周之胜殷，率此道也。” 他的《读通鉴论》以封建之废为必然之势，不可逆，汉初大封诸王只是封建的回光返照，不会长久，批评贾谊过虑而劝汉文帝“众建诸侯而少其力”，不参古今理势，曰：“谊之言曰：‘众建诸侯而少其力。’以为是殆三代之遗制也与？三代之众建而俭于百里，非先王故俭之也，故有之国不可夺，有涯之宇不可扩也。且齐、鲁之封，征之诗与春秋传，皆踰五百里，亦未尝狭其地而为之防也。割诸王之地而众建之，富贵驕淫之子，童心未改，皆使之南面君人，坐待其陷于非辟，以易为褫爵。此阳予阴夺之术，于骨肉若仇雠之相逼，而相縻以术，谊之志亦奚以异于嬴政、李斯？而秦，阳也；谊，阴也；而谊憯矣！汉之剖地以王诸侯，承三代之余，不容骤易。然而终不能复者，七国乱于前，秦革于后，将灭之镫余一燄，其势终穷，可以无烦贾生之痛哭。即为汉谋，亦唯是巩固王室，修文德以静待其自定，无事怵然以惊也。乍见封建之废而怵然惊，乍见诸侯之大而怵然惊，庸人之情，不参古今之理势，而唯目前之骇，未有不贼仁害义而启祸者。言何容易哉！”又曰：“夫封建之不可复也，势也。虽然，习久而变者，必以其渐。秦惟暴裂之一朝，而怨满天下。汉略师三代以建侯王，而其势必不能久延，无亦徐俟天之不可回、人之不思返，而后因之。七国之变未形，遽起而翦之，则亦一秦也。封建之在汉初，镫炬之光欲灭，而姑一耀其燄。智者因天，仁者安土，俟之而已。谊操之已蹙，而所为谋者，抑不出封建之残局，特一异其迹以缓目前尔。繇此言之，则谊亦知事之必不可以百年，而姑以忧贻子孙也。封建之尽革，天地之大变也，非仁智不足以与于斯，而谊何为焉！”

封建之废，势之必然，春秋战国破坏井田，已趋此势，盖经济发展到一定程度，人民思想提高一个程度，则会影响社会制度，而有世变。孟子就意识到了，说“天下定于一”。封建之尽革，是天地古今之大变，面对此大变，一般人会很惊骇，接受不了，但这是大势所趋，不以人的意志为转移，人只能顺其势而合其理，而人多以废封建为秦皇万世之罪，船山曰：“两端争胜，而徒为无益之论者，辨封建者是也。郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？天之使人必有君也，莫之为而为之。故其始也，各推其德之长人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以为天子。人非不欲自贵，而必有奉以为尊，人之公也。安于其位者习于其道，因而有世及之理，虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者。如是者数千年而安之矣。强弱相噬而尽失其故，至于战国，仅存者无几，岂能役九州而听命于此数诸侯王哉？于是分国而为郡县择人以尹之。郡县之法，已在秦先。秦之所灭者六国耳，非尽灭三代之所封也。则分之为郡，分之为县，俾才可长民者皆居民上以尽其才，而治民之纪，亦何为而非天下之公乎？古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农而天之生才也无择，则士有顽而农有秀；秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激也。封建毁而选举行守令席诸侯之权，刺史牧督司方伯之任，虽有元德显功，而无所庇其不令之子孙。势相激而理随以易，意者其天乎！阴阳不能偏用，而仁义相资以为亨利，虽圣人其能违哉！选举之不慎而守令残民，世德之不终而诸侯乱纪，两俱有害，而民于守令之贪残，有所藉于黜陟以苏其困。故秦、汉以降，天子孤立无辅，祚不永于商、周；而若东迁以后，交兵毒民，异政殊俗，横敛繁刑，艾削其民，迄之数百年而不息者亦革焉，则后世生民之祸亦轻矣。郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！世其位者习其道，法所便也；习其道者任其事，理所宜也。法备于三王，道著于孔子，人得而习之。贤而秀者，皆可以奖之以君子之位而长民。圣人之心，于今为烈。选举不慎，而贼民之吏代作，天地不能任咎，而况圣人！未可为郡县咎也。若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！” 封建之废为必然之势，虽无秦始皇，封建迟早会废除，战国孟子已不言封建，而儒者多欲复封建，张载、胡宏等大儒亦倡复封建，一是慕三代，二是对君权的限制，皆缺乏对势的认识，船山对此洞明，可谓了不起。 其感叹“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”秦皇废侯置守，是其私心欲独揽天下，杜绝诸侯之威胁，传之万世，然而无意间成就天下之大公，废除了贵族世袭制，改变“士之子恒为士，农之子恒为农”的局面，使农民有上升的机会，这是黑格尔哲学所谓“理性的机巧”，而王船山比黑格尔早一百年提出，中西暗合，智者之见一致，贺麟、牟宗三对此都有比论。贺麟的看其《文化与人生·王船山的历史哲学》。历史上有恶人无意间成大善，盖天理不可托，则假恶人之权以成就人间之理性，这是历史的吊诡，也是天命，理势的神奇。非极深研几以察世变者，不足以语此。 关于这个，《读通鉴论》于汉武帝章亦论曰：“汉武抚已平之天下，民思休息。而北讨匈奴，南诛瓯、越，复有事西夷，驰情宛、夏、身毒、月氏之绝域。天下静而武帝动，则一时之害及于民而怨读起。虽然，抑岂非天牖之乎？玉门以西水西流，而不可合于中国，天地之势，即天地之情也。张骞恃其才力强通之，固为乱天地之纪。而河西固雝、凉之余矣。若夫駹也、冉也、邛僰也、越巂也、滇也，则与我边鄙之民犬牙相入，声息相通，物产相资，而非有駤戾冥顽不可向迩者也。武帝之始，闻善马而远求耳，骞以此而逢其欲，亦未念及牂柯之可辟在内地也。然因是而贵筑、昆明垂及于今而为冠带之国，此岂武帝、张骞之意计所及哉？故曰：天牖之也。君臣父子之伦，诗书礼乐之化，圣人岂不欲普天率土而沐浴之乎？时之未至，不能先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。天之所启，人为效之，非人之能也。圣人之所勤，人弗守之，则罪在人而不在天。江、浙、闽、楚文教日兴，迄於南海之滨、滇云之坏，理学节义文章事功之选，肩踵相望，天所佑也，汉肇之也。石敬瑭割土于契丹，宋人弃地于女直，冀州尧、舜之余民，化为禽俗，即奉冠带归一统，而党邪丑正，与宫奄比以乱天下，非天也，人丧之也。将孰俟焉以廓风沙霾噎之宇，使清明若南国哉！” 汉武帝开发西域，害一时之民，而成就万世之利，此为武帝意想不及，岂非天哉！功固不可以一时定也。船山有此卓识，宋明儒皆道不出也。

以理言史，则牟宗三所谓道德判断；以势言史，则所谓历史判断。宋明儒多以理言史，有道德判断的能力，而缺乏历史的判断能力，朱子亦只能作道德判断，而不能作历史判断，因对势缺乏认识。道德判断，是以道德判断此人此事之善恶是非，至于事之起因结果影响，历史之发展演变规律，则非所究，而这是需要历史判断的。 道德判断亦即牟宗三所谓“保住是非以成褒贬，护住理性以为本体，提挈理想以立纲维”，固为重要，儒者论史不可无道德判断，此是大经大本，然只是道德判断，而不对历史作出现象的解释，发展规律之总结，曲折因果之分析，则不足以服人，为经世之鉴，被人讥为迂阔。船山明察世变，深究事势，而无迂阔之病，道德和历史的判断能力都很强，所以他的史论能超越古人，亦今人所不及。 不以人废言，如船山在《读通鉴论》论封德彝，封德彝是小人，而其言有是者，曰：“言有不可以人废者，自德彝之策突厥是已。突然拥众十五万寇并州，郑元璹欲与和，德彝曰：‘不战而和，示之以弱，击之既胜，而后与和，则恩成并著。’斯言也，知兵筹国相时之善术也。唐之不能与突厥争，始于刘文静之失策，召之人而为之屈，权一失而弗能速挽矣。中国初定，而突厥席安，名有可挟，机有可乘，唐安能遽与突厥争胜哉？然当百战之余，人犹习战，故屡挫于刘黑国而无朒缩之心，则与战而胜可决也；所难者，锐气尽于一战，而继此则疲耳。奋起以亟争，面藏拙于不再，速与战而速与和，则李神符、萧颛之功必成，而郑元璹，之说必雠矣。夫夷狄者，不战而未可与和者也，犬系项而后驯，蛇去齿而后柔者也。以战先之，所以和也；以和縻之，所以战也；惜乎唐之能用战以和，而不用和以战耳。知此，则秦桧之谋，与岳飞可相辅以制女直，而激为雨不相协以偏重于和，飞亦过矣。抗必不可和之说，而和者之言益固，然后堕其所以战而一恃于和，宋乃以不振而迄于亡。非飞之战，桧亦安能和也；然则有桧之和，亦何妨于飞之战哉？战与和，两用则成，偏用则败，此中国制夷之上算也。夫夷狄者，诈之而不为不信，乘之而不为不义者也，期于远其害而已矣。” 不以人废功，如《宋论》论小人章曰：“论人之衡有三：正邪也，是非也，功罪也。正邪存乎人，是非存乎言，功罪存乎事。三者相因，而抑不必于相值。正者其言恒是，而亦有非；邪者其言恒非，而亦有是；故人不可以废言。是者有功，而功不必如其所期；非者无功，而功固已施于世。人不可以废言，而顾可以废功乎？论者不平其情，于其人之不正也，凡言皆谓之非，凡功皆谓之罪。乃至身受其庇，天下席其安，后世无能易，犹且摘之曰：‘此邪人之以乱天下者。’此之谓‘不思其反’。以责小人，小人恶得而服之？已庇其身，天下后世已安之而莫能易，然且任一往之怒，效人之诃诮而诃诮之；小人之不服，非无其理也，而又恶能抑之？章惇之邪灼然无待辨者。其请经制湖北蛮夷，探神宗用兵之志以希功赏，宜为天下所公非，亦灼然无待辩者。然而澧、沅、辰、靖之闲，蛮不内扰，而安化、靖州等州县，迄今为文治之邑，与湖、湘诸郡县齿，则其功又岂可没乎？惇之事不终，而麻阳以西，沅、溆以南，苗寇不戢，至今为梗。近蛮之民，躯命、妻子、牛马、粟麦莫能自保。则惇之为功为罪，昭然不昧，胡为乐称人之恶，而曾不反思邪？乃若以大义论之，则其为功不仅此而已也。语曰：‘王者不治夷狄。’谓沙漠而北，河、洮而西，日南而南，辽海而东，天有殊气，地有殊理，人有殊质，物有殊产，各生其所生，养其所养，君长其君长，部落其部落，彼无我侵，我无彼虞，各安其纪而不相渎耳。若夫九州之内，负山阻壑之族，其中为夏者，其外为夷，其外为夏者，其中又为夷，互相襟带，而隔之绝之，使胸腋肘臂相亢悖而不相知，非无可治，而非不当治也。然且不治，则又奚贵乎君天下者哉？君天下者，仁天下者也。仁天下者，莫大乎别人于禽兽，而使贵其生。苗夷部落之魁，自君于其地者，皆导其人以駤戾淫虐，沉溺于禽兽，而掊削诛杀，无闲于亲疏，仁人固弗忍也。则诛其长，平其地，受成赋于国，涤其腥秽，被以衣冠，渐之摩之，俾诗、书、礼、乐之泽兴焉。于是而忠孝廉节文章政事之良材，乘和气以生，夫岂非仁天下者之大愿哉？以中夏之治夷，而不可行之九州之外者，天也。其不可不行之九州之内者，人也。惟然，而取蛮夷之土，分立郡县，其功溥，其德正，其仁大矣。”批评只以道德判断论者，只道人之恶，而不思人之功，何以致此。 船山总结论人，一是论其人之正邪，二是论其言之是非，三是论其事之功罪，这是把道德判断和理论判断，历史判断合为一了，为全面之论，此船山之高过先儒也。

小人也有功，仁君亦有过，如《宋论》之论宋仁宗曰：“仁宗有大德于天下，垂及今而民受其赐；抑有大弊政以病民者二百年，其余波之害，延于今而未已。盖其求治之心已亟，但知之而即为之，是故利无待而兴，害不择而起。其有大德于天下者，航海买早稻万石于占城，分授民种，是也。其种之也早，正与江南梅雨而相当，可以及时而毕树艺之功；其熟也早，与深秋霜燥而相违，可弗费水而避亢旱之害；其种之也，田不必腴而获不赀，可以多种而无瘠芜之田；皆其施德之普也。昔者周有天下，既祀后稷以配天，为一代之祖；又祀之于稷以配社，享万世之报。然则有明王起，饬正祀典以酬功德，奉仁宗以代周弃而享祀千秋，其宜也。惜乎无与表章者，史亦略记其事而不揄扬其美，则后王之过也。若其弊之病天下者，则听西川转运使薛田、张若谷之言，置交子务是也。交子变而为会子，会子变而为钞，其实皆敝纸而已矣。古之税于民也，米粟也，布缕也。天子之畿，相距止于五百里；莫大诸侯，无三百里之疆域；则粟米虽重，而输之也不劳。古之为市者，民用有涯，则所（为）[易]者简；田宅有制，不容兼并，则所赍以易者轻。故粟米、布帛、械器相通有无，而授受亦易。至于后世，民用日繁，商贾奔利于数千里之外；而四海一王，输于国、饷于边者，亦数千里而遥；转挽之劳，无能胜也。而且粟米耗于升龠，布帛裂于寸尺，作伪者湮湿以败可食之稻麦，靡薄以费可衣之丝枲。故民之所趋，国之所制，以金以钱为百物之母而权其子。事虽异古，而圣王复起，不能易矣。乃其所以可为百物之母者，固有实也。金、银、铜、铅者，产于山，而山不尽有；成于炼，而炼无固获；造于铸，而铸非独力之所能成，薄赀之所能作者也。其得之也难，而用之也不敝；输之也轻，而藏之也不腐。盖是数物者，非宝也，而有可宝之道焉。故天下利用之，王者弗能违也。唯然，而可以经久行远者，亦止此而已矣。交子之制，何为也哉？有楮有墨，皆可造矣，造之皆可成矣；用之数，则速裂矣；藏之久，则改制矣。以方尺之纸，被以钱布之名，轻重唯其所命而无等，则官以之愚商，商以之愚民，交相愚于无实之虚名，而导天下以作伪。终宋之世迄于[胡]元，延及洪、永之初，笼百物以府利于上，或废或兴，或兑或改，千金之赀，一旦而均于粪土，以颠倒愚民于术中；君天下者而（思）[忍]为此，亦不仁之甚矣！夫民不可以久欺也，故宣德以来，不复能行于天下。然而余害迄今而未已，则伤诏禄之典，而重刑辟之条，无明王作，而孰与更始？其害治亦非小矣。” 人多以得为资，以失为鉴，而船山《读通鉴论·叙论》曰：“夫治之所资，法之所著也。善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉为则，而汉元帝失制以酿乱；臣以戆直为忠，而刘栖楚碎首以藏奸。攘夷复中原，大义也，而梁武以败；含怒杀将帅，危道也，而周主以兴。无不可为治之资者，无不可为乱之媒。然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。” 历史有成功之法，也有失败之训，而皆不可执。有人用此法则成，而有人用此法则败，有人因此而败，有人因此而成。成败无准则，因时势之异，而有成败之异，亦因人而有成败也。则所资者，存乎一心。韪哉斯言！此船山史论所以卓绝古今也。“设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣”就是牟宗三所谓把自己的生命与历史生命于一起，把自己放在历史里面。牟宗三之《历史这哲学》得于此。而不是历史推出去，作为一个于自己不相干的自然现象，这是看不出历史的价值，不能从历史发现真理，获取资鉴的，现在的历史研究多是如此，太客观化，科学化，不能给人身心，给国家提供积极有用的东西。 船山于理势之论可谓达极致矣。此中所取，不过一二，未尽其全，这里还不能一一表列。理者，彰善殚瘅以正人心也；势者，资成鉴败以经世业也。两者不可缺一，理不及势，则迂而不通；势不及理，则诈而不正。

对于势不及理者，船山也有所批评，《读通鉴论·叙论》曰：“论史者有二弊焉：放于道而非道之中，依于法而非法之审，褒其所不待褒，而君子不以为荣，贬其所不胜贬，而奸邪顾以为笑，此既浅中无当之失矣；乃其为弊，尚无伤于教、无贼于民也。抑有纤曲嵬琐之说出焉，谋尚其诈，谏尚其谲，徼功而行险，干誉而违道，奖诡随为中庸，夸偷生为明哲，以挑达摇人之精爽而使浮，以机巧裂人之名义而使枉；此其于世教与民生也，灾愈于洪水，恶烈于猛兽矣。盖尝论之：史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，祗以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。然因是而卑污之说进焉，以其纤曲之小慧，乐与跳盪游移、阴匿鉤距之术而相取；以其躁动之客气，迫与轻挑忮忿、武健驰突之能而相依；以其妇姑之小慈，易与狐媚猫驯、淟涊柔巽之情而相昵。闻其说者，震其奇诡，歆其纤利，惊其决裂，利其呴呕；而人心以蛊，风俗以淫，彝伦以斁，廉耻以堕。若近世李贽、钟惺之流，导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸，岂非逾于洪水、烈于猛兽者乎？”

二零一七年

善乎船山之论成败，《周易外传》卷一曰：夫有木而后有车，有土而后有器，车器生于木土，为所生者为之始。操之断之，埏之埴之，而后人乃得之。既成既得，物之利用者也，故曰“利物”和义。成败之未败失者也，利物之义也。夫一阴一阳之始，方继乎善，初成乎性，无人授受往来之际，止此生理为之初始。故推善之所自生，而赞其德曰“元”。成性以还，凝命在躬，元德绍而仁之名乃立。天理日流，初中无间，亦且生于生人之心。唯嗜欲薄而心牖开，而资始之元，亦日新而与心遇，非但生始之俄顷。而程子“鸡雏观仁”之说，未为周遍。要其胥为得所为成败之本源，而非从功名利赖之已然者争败失之先，则一也。意者，立成败得失之衡，以破释氏之淫辞耶？则得之尔耶？释氏之言，销总、别、同、异、成、坏之六相，使之相参相入，而曰“一念缘起无生”。盖欲齐得失成败于一致，以立真空之宗。而不知败者败其所成，失者失其所得，则失与败因得与成而见，在事理之已然，有不容昧者。故奖成与得，以著天理流行之功效，使知败与失者，皆人情弱丧之积，而非事理之固有，则双泯理事，捐弃伦物之邪说，不足以立。虽然，于是言资始之“元”，则未也。是故合成败，齐得失以为宗，释氏“缘起”之旨也。执成败，据得失以为本，法家“名实”之论也。执其固然，忘其所以然，而天下之大本不足以立；以成为始，以德为得，而生生之仁不著。吾惧乎执此说者始于义而终于利矣。夫功于天下，利于民物，亦仁者之所由事。而以为资始之大用即在焉，则“享其利者为有德”；亦且不知君子正谊明道之志，未尝摈失与败而以为非道之存，况天之育万物而非以为功者哉！“元者”仁也，“善之长”也，君子以之长人也。成败得失，又奚足论之有！

扬鸿以为败者先有成，未有无成而败者也。项羽之败，败其已成之霸业；蒋介石之败，败其已成之兵威。贤者善守其已成，智者善防其将败。成败之论，所以明天理之不爽，知人心之所归，释氏泯之，则善功不立；法家执之，则大义不正。泯成败，则无入世进取之心，而失立人之道；执成败，则多急功近利之举，而损生生之仁。

天上地下，清宁即位，震之一阳生于地中，来无所期，造始群有，以应乎天，寻常所见疑为妄而不诚者也。夫以为妄，则莫妄于阴阳矣。阴阳体道，道无从来，则莫妄于道矣。道有阴阳，阴阳生群有，相生之妙，求其实而不可亟见，则又莫妄于生矣。不生而无，生而始有，则莫妄于有。

索真不得，据妄为宗，妄无可依，别求真主。故彼为之说曰：“非因非缘，非和非合，非自非然，如梦如幻，如石女儿，如龟毛兔角；捏目成花，闻梅生液；而真人无位，浮寄肉团，三寸离钩，金麟别觅。”率其所见，以真为妄，以妄为真。故其至也：厌离此生，以拣净垢；有之为妄，趣死为乐；生之既妄，灭伦为净。何怪其裂天彝而毁人纪哉！

若夫以有为为纪，以无为常，背阴抱阳，中虚成实，斥真不仁，游妄自得，故抑为之说曰：“吾有大患，为吾有生；反以为用，弱以为动；糠秕仁义，刍狗万物。”究其所归，以得为妄，以丧为真，器外求道，性外求命，阳不任化，阴不任凝。故其至也：绝圣弃知，颠倒生死；以有为妄，斗衡可折；以生为妄，哀乐俱舍，又何怪其以规避昼夜之常，以冀长生之陋说哉！

请得而析之：为释言之，亦知妄之不可依也；为老言之，亦知妄之不可常也。然则可依而有常者之无妄，虽有尺喙，其能破此以自怙哉！王鲔水入腹而死，水可依而鲔迷所迷；粵犬见雪而吠，雪本常而犬见不常。彼固骄语“大千”“八极”者，乃巧测一端，因自纆棘，而同鲔犬之知，岂不哀哉！鲔迷所依，而水即其毒，故释曰“三毒”；犬目无常，而雪即其患，故老曰“大患”。夫以为毒患，而有不急舍之乎？则其惧之甚，惫之甚，速捐其生理而不恤，亦畏溺者之迫，自投于渊也。

夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也？

既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非蝘之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依栗已饥，依浆已渴。其不然而已于饥渴者，则非人矣。栗依土长，浆依水成。依种而生，依器而挹。以荑种栗栗不生，以硅取水水不挹。相待而有，无待而无。若夫以栗种栗，以器挹水，枫无柳枝，栗无枣实，成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依，所依者足依，无毫发疑似之欺。而曰此妄也，然则彼之所谓“真如”者，将有一成不易之型，何不取两间灵、蠢、姣、丑之生，如一印之文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动；情不容吝，机不容止，破硅启蒙，灿然皆有。静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身，其不得以为可依者而谓之妄，其亦明矣。

又既已为之人矣，生死者昼夜也，昼夜者古今也。祖弥之日，昔有来也；子孙之日月，后有往也。由其同生，知其同死；由其同死，知其同生。同死者退，同生者进，进退相禅，无不生之日月。春暄夏炎，秋清冬凛，寅明申晦。非芽不蕊，非蕊不发，非花不实，非实不芽。进而求之，非阴阳定裁；不有荄茎；非阳动阴感，不相拊萼。今岁之生，昔岁之生，虽有巧历，不能分其形埒。物情非妄，皆以生征，征于人者，情为尤显。跽折必喜，箕踞必怒，墟墓必哀，琴尊必乐。性静非无，形动必合。可不谓天下至常者乎！若夫其未尝生有，一亩之土，可栗可莠；一罂之水，可沐可灌。型范未授于天，化裁未待于人也，乃人亦不得而利用之矣。不动之常，唯以动验；既动之常，不待反推。是静因动而生常，动不因静而载一。故动而生者，一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非有参差傀异，或作或辍之情形也。其不得以生为不可常者而谓之妄，抑又明矣。

夫然，其常而可依者，皆其生而有；其生而有之，非妄而必真。故雷承天以动，起物之生，造物之有，而物与无妄，于以对时，于以育物，岂有他哉！

因是而论之：凡生而有者，有为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭，固因缘合自然之妙合，万物之所入，仁义之所张弛也。胚胎者，阴阳充，积聚定，其基也；流荡者，静躁往来，阴在而阳感也；灌注者，有形有情，本所自生，同类牖纳，阴阳之施予而不倦者也。其既则衰减矣，基量有穷，予之而不能多受也。又其既则散灭矣，衰减之穷，与而不茹，则推故而别致其新也。

由致新而言之，则死亦生之大造矣。然而合事近喜，离事近忧，乍往必惊，徐来非故。则哀泣哭踊，所以留阴阳之生，靳其离而惜其合，则人之所以绍天地之常理而依依不舍于其常者也。然而以之为哀而不以之为患，何也？哀者必真，而患者必妄也。

且天地之间，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。而庸夫恒致其患，则禽心长而人理短。愚者不知死之必生，故患死；巧者知生之必死，则且患生。所患者必思离之。离而闪烁规避其中者，老之以反为用也；离而超忽游佚其外者，释之以离钩为金麟也。其为患也均，而致死其情以求生也均。“乃若其情，则可以为善矣”。情者，阴阳之几，凝于性以效其能也，其可死哉？故无妄之象，刚上柔下，情所不交，是为否塞；阴因情动，无期而来，为阴之主，因昔之哀，生今之乐，则天下之生，日就于繁富矣。

夫生理之运行，极情为量；迨其灌注，因量为增。情不尽于所生，故生有所限；量本受于至正，故生不容乖。则既生以后，百年之中，阅物之万，应事之赜，因物理而得理，推理而必合于生，因生而得仁，因仁而得义，因仁义而得礼乐刑政，极至于死而哀之以存生理于延袤者，亦盛矣哉！终日劳劳而恐不逮矣，何暇患焉！授之尧名而喜，授之桀号而戚，喜事近生，戚事近死。近生而可依而有常。然则仁义之藏，礼乐刑政之府，亦孰有所妄也哉！故贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣。若夫有为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭者，情之量也。则生不苟荣，而死不可致贱。不可致贱，则疾不可强而为药。强为药者，忘其所当尽之量而求之于无益，岂不悖与！单豹药之于外，张毅药之于内，老氏药之于腠理之推移，释氏药之于无情之罔两。故始于爱生，中于患生，卒于无生。呜呼！以是药而试之，吾未见其愈于禽鹿之鹜走也。

以治妄为真，则治无妄者必以妄矣。治真为真，据妄为真；窃据为真，愈诡于妄。逮其末流，于是有彼家炉火之事，而有呗咒观想之术，则硇礜杂役，不可复诘。彼始为其说者，亦恶知患死相沿，患生作俑，其邪妄之一至于是哉！

——《周易外传》卷二

此文驳佛老虚妄之说甚精，天地皆实，而老谓之虚；生死皆常，而释谓之妄。虽为破执而言，而其弊至于堕虚滞寂，而灭弃彝伦也，故吾儒不得不辟之，然多只流于肤表，或不中其要害，未能服人，反以示隘，而船山之论远矣！昔者熊十力初亦陷迷惘，有趋佛氏寂灭之向，亦以真为幻，及读船山之书，而悟道器一元，一诚无幻，其自述曰：“年十三岁，登高而伤秋毫，顿悟万有皆幻。由是放荡形骸，妄骋淫佚，久之觉其烦恼，更进求安心立命之道。因悟幻不自有，必依于真。如无真者，觉幻是谁？泯此觉相，幻复何有？以有能觉，幻相斯起。此能觉者，是名真我。时则以情器为泡影，索真宰于寂灭，一念不生，虚空粉碎，以此为至道之归矣。既而猛然有省曰，果幻相为多事者，云何依真起幻？既依真起幻，云何断幻求真？幻如可断者，即不应起，起已可断者，断必复起。又舍幻有真者，是真幻不相干，云何求真？种种疑虑，莫获正解，以是身心无主，不得安稳。乃忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也。”善哉斯言，尽己之性，幻亦为真；尽人之伦，空亦为有。乐天知命，何厌离之生；精义入神，无出世之想。道在富有之诚，勿求道于虚无；真在日新之德，非索真于寂灭。（佛老走捷径，而儒家行正道。做一个否定之否定，才可体道见真。佛老境界虽高，犹山非山之阶段也！）熊十力学佛而能出佛，得不由此一悟乎！吾儒大中至正，非二氏偏至所能比也。

尝怪船山为何崇张子《正蒙》而为之作注，余初读《正蒙》，觉其文辞晦涩，懵然无觉，读船山之注，亦未有得。今日细读，乃知张子之学非虚誉，诚哉船山所谓切实高明，而兼读船山之注，而益觉其道之广大高明也。或曰船山晚年之学，多有得于张子，不读张子难以知船山之学，余今信然。

船山《张子正蒙注》序曰：“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”对张子之学可谓评价甚高！我初读《正蒙》没什么感觉，但想船山所推崇的岂是庸常之辈？岂是俗学？又读了几遍，今日细读，才知船山果是慧眼识珠！窥船山晚年之学，与张子有甚深渊源，注正蒙以辟佛老偏辞，阐孔孟大义，畅发张学义理。船山临终都自为铭曰：“希张横渠之正学而力不能企。”余观船山之学，体大思精，包罗万象，剖析入微，且有胜于张，岂有不及张者，此船山之谦辞也，然亦服膺张子甚矣！船山对张子正蒙可谓阐发甚尽矣，然余以为犹须阐发，张子正蒙注，文辞晦涩，义理深奥，一般人也看不懂，我初读且懵然无觉，则须以通俗易懂之语言阐发之，系统论述之，使其学真能“晓明于世”！张子正蒙注既是船山注张子书，船山亦有独到之见，两者亦不可分割也。朱子、船山两位大贤都注过《正蒙》，也可见此书的地位！

张子弟子范育概其书曰：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：‘吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也’，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。 浮屠以心为法，以空为真，故正蒙辟之以天理之大，又曰：‘知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。’老子以无为为道，故正蒙辟之曰：‘不有两则无一。’至于谈死生之际，曰‘轮转不息，能脱是者则无生灭’，或曰‘久生不死’，故正蒙辟之曰：‘太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。’夫为是言者，岂得已哉！ 使二氏者真得至道之要、不二之理，则吾何为纷纷然与之辩哉？其为辩者，正欲排邪说，归至理，使万世不惑而已。使彼二氏者，天下信之，出于孔子之前，则六经之言有不道者乎？孟子常勤勤辟杨朱墨翟矣，若浮屠老子之言闻乎孟子之耳，焉有不辟之者乎？故予曰正蒙之言不得已而云也。呜呼！道一而已，亘万世，穷天地，理有易乎是哉！语上极乎高明，语下涉乎形器，语大至于无间，语小入于无朕，一有窒而不通，则于理为妄。故正蒙之言，高者抑之，卑者举之，虚者实之，碍者通之，众者一之，合者散之。要之立乎大中至正之矩。天之所以运，地之所以载，日月之所以明，鬼神之所以幽，风云之所以变，江河之所以流，物理以辨，人伦以正，造端者微，成能者著，知德者崇，就业者广，本末上下贯乎一道，过乎此者淫遁之狂言也，不及乎此者邪讠皮之卑说也。推而放诸有形而准，推而放诸无形而准，推而放诸至动而准，推而放诸至静而准，无不包矣，无不尽矣，无大可过矣，无细可遗矣，言若是乎其极矣，道若是乎其至矣，圣人复起，无有间乎斯文矣。”

王船山序曰：“人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲！其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天地之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学！故《正蒙》特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经，皆率此以成，故曰‘率性之谓道’。天之外无道，气之外无神，神之外无化，死不足忧而生不可罔，一瞬一息，一宵一昼，一言一动，赫然在出王游衍之中，善吾伸者以善吾屈。然后知圣人之存神尽性，反经精义，皆性所必有之良能，而为职分之所当修，非可以见闻所及而限为有，不见不闻而疑其无，偷用其蕞然之聪明，或穷大而失居，或卑近而自蔽之可以希觊圣功也。呜呼！张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。学之兴于宋也，周子得二程子而道著。程子之道广，而一时之英才辐辏于其门；张子教学于关中，其门人未有殆庶者。而当时钜公耆儒如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而末由相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡，故道之诚然者不著。贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熹，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！周易者，天道之显也，性之藏也，圣功之牖也，阴阳、动静、幽明、屈伸，诚有之而神行焉，礼乐之精微存焉，鬼神之化裁出焉，仁义之大用兴焉，治乱、吉凶、生死之数准焉，故夫子曰‘弥纶天下之道以崇德而广业’者也。张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也。论、孟之要归也，自朱子虑学者之骛远而忘迩，测微而遗显；其教门人也，以《易》为占筮之书而不使之学，盖亦矫枉之过，几令伏羲、文王、周公、孔子继天立极、扶正人心之大法，下同京房、管辂、郭璞、贾耽壬遁奇禽之小技。而张子言无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！ 呜呼！孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！是匠者之绳墨也，射者之彀率也，虽力之未逮，养之未熟，见为登天之难不可企及，而志于是则可至焉，不志于是未有能至者也，养蒙以是为圣功之所自定，而邪说之淫蛊不足以乱之矣，故曰《正蒙》也。”

读《张子正蒙注》讲气有聚散，神无生灭。所谓毁是散为气，并非毁灭无余。虚空也是气，看不见而已，故谓之空。聚亦吾体，散亦吾体，圣人言屈伸、往来、聚散，而不言生灭。为何不只说气，还要说虚空，虚空气不二，而又有分，虚空含气，气含虚空，亦互为转化。张子曰：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”气如冰，太虚如水。张子之学确如船山所言：切实高明！

吾人生于太虚中如鱼生于水中，鱼不知水，常人亦不知太虚。佛教以空为真，以空为常，而以一切有相为虚妄，为无常，而不知气之神化，气也是常，空亦气之转化，虚空即气。彼以相有变化而谓之无常，而不知相之变化正其常，生生不息之妙，生生不息之常，非佛教所知，就算知道，也不能正视。世俗执于有，而以徇物，逐于名利富贵，佛老激而言空无，斥世俗之妄，而以空无为真常，船山所谓：“激而反之，则不公。”世俗诚执于有，彼亦执于空无，执于有，不知大化之原；执有空无，不知生生之妙，不知有之可珍。佛老自以为超越群生，超越方内，为方外之士，把这个宇宙世界看得清清楚楚，见大道之全，其实耽空滞无，所见道之偏耳，认空无为真常，以一切物质中皆为空，皆归于无，而不知虚空中也有物，生命健动不息，乾坤运转不已，看似息，其实是隐而不可见；看似已，其实是幽而不可睹。其中神妙，阴阳不能测，岂可以心思计度？佛老空无之见正是苏子瞻所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”彼尚如鱼之游于水中耳，岂知水上之大地日月乎？

圣人言幽明、隐显、阖辟、言屈伸、往来、聚散，而不言有无、生灭、成毁，诚以道不可以心思计度，阴阳不测谓之神，而佛老却用心思去妄测，鲜有不偏，流于诞。张子、船山之言较佛老之言深矣，然亦不可据以为道也，盖其言近道矣，而不可谓之为道。张子弟子范育谓其书不得已为言以辟佛老空无之说也。子曰：“神无方而易无体。”古今能领会此言者甚少。无方者，无一定之方也；无体者，无一定之体也。而佛老执空无以为体，执寂静以为方，此其道有偏，而不及圣人之中正也。宋儒斥佛老为异端，诚为异端也。佛家知空之空，不知空之有；道家知静之静，不知静之动。

《太和篇》张子曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”

太虚—气—物三者相联，不可分割。

船山注曰：“气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。

”

神无方而易无体，圣人体道之言也，气之变化不定，岂可据为常哉？申韩佛老诚有据也，非执有则耽空滞无，诸子之陋也！佛氏之欲不生不灭，玄家之欲长生不死，亦佛老之妄耳。

张子曰：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚而有象，不失吾常。”气有聚，也有散，气之散也，化无形，无形则人不可可觉，常人以气灭矣，而不知气是归于太虚，正是本体。气散而归虚，聚而成象，象者气之转化也，而佛教以象为无常，以空为常，岂不知象也是常。又曰：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可以言性矣。”此言堪咏味深思，聚者，为有形之物；散者，为无形之物。佛老认无形之物为体，不知有形之物也是体，此中神化，深不可测。知死之不亡，亡者灭尽也，死不是消灭无余，而是转化为气，清气浊气，善气恶气相持至今，未有易也。

张子曰：“知虚空即气，则有无、隐显，神化、性命，通一无二。”船山注曰：“虚空者，气之量；气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。”虚空与气无二，一为形而上，一为形而下，无形而上，固无形而下；无形而下，也无形而上。知此理，则世俗所谓有无与隐显，神化、性命都是相通的，非判然两别。之所以说有，因为显而可见；之所以说无，是隐而不可见。则不可据无为体，为无限，而以有为用，为有限。易曰：“阴阳不测谓之神。”气之聚散，人不能测，变化不定，神也，然有迹可见；而性命是神化之理，主持神化，寓于神化之中，则无迹可见。性命不能离神化而存，神化为隐显之妙，隐显为有无之分。世俗执于有无，智者推极隐显，贤人穷于神化，圣人通于性命。故曰：“理在气中，气无非理；气在空中，空无非气。”将理气空打通为一，卓哉斯言！空亦气也，释氏知空之常，而不知空之变，固流于耽空滞寂。《易》名易者，易者变也，无有不变，空也会变，释氏据以为常，岂不陋哉！

张子曰：“大易不言有无，言有无者，诸子之陋也。”圣人不言有无，而言幽明，幽明可以通道，有无则是裂道。言有无，则执有者据功利为实，卒以自敝；执无者据空无为常，卒以自弱。船山曰：“有幽明而无有无。”此从形而上学言也，非谓有无之非，有无者，世俗之言也，以可见为有，以不可见为无，此可以论事，岂可以之论道哉？物或未有，事未必无；事或未有，理未必无。佛老嗤世俗之执有，而己亦陷于世俗有无之分矣。言有无者，非若申韩等陷入功利主义，则如佛老陷入虚无主义。陷于功利主义者，则诬性命天道非实；陷入虚无主义者，则诬仁义礼智之性非本有，大道废而有仁义。功利主义者不信性命天道，则为达成其目的，不择手段；虚无主义者轻薄仁义礼乐，而诬其不存在，亦至于肆无忌惮。前者诋仁义不实，后者嗤仁义为伪，则善无以立，恶无以忌，岂不乱哉！《易》曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”异端之高者只见礼乐之表，而不知礼乐之里，故薄礼为大乱，非乐为多费。其卑者，亦只知有礼乐，而不知有鬼神，皆不诚也。

或称张子为唯物主义，而张子曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”无形者，太虚也，故名为天；有变者，气化也，故名为道；虚气合而成有生之物，性与知觉合而成最灵之人，故圣人继天立极。岂若老子所谓“道生天地”哉？道者，气之神化，天地之用耳！有天道，无道天。天——道——性——心依次为序，非先天有道，天无先后。性无为而成，心有为而觉。船山谓之“以性合道，以道事天，惟其理本一致，故人心即天，而尽心知性”，天为太虚，非物也，称张子为唯物主义者，附西洋之旧说也，岂知张子者乎！

张子曰：“以我视物，则我大；以道体物我，则道大。故君子之大也大于道，大于我者，容不免于狂而已。”韪哉斯言！以视听，则日月风雷皆在我耳目之中，视听可以摄物也。以心知，则天地古今皆在我心知之中，心知可以受物也。此似高于世俗矣，而以我蔽物，则有庄子所谓“天地与我并生”，释氏所谓“天上地下，惟我独尊”之狂言，彼自视其大也，则尊我无极而卑视群生万物，谓世人皆罔，众生皆迷，甚则诬天地日月为幻妄。庄生之独与天地万物相往来，诚为高矣，而不知古今之久；释氏以心法起灭天地，诚为大矣，而蔽于虚空之大，皆张子所谓不免于狂也。释氏讥世俗之狂，而孰有狂于彼者乎？以天地为幻妄，而以心为法，尊己而卑物，孰有妄于彼者乎？释氏妄谈天命，而不知天命，以性为命，不能穷清虚一大之道体，而谓其无，岂贤知之过，亦船山所谓“愚不肖之不及而已”！正中夏虫疑冰之讥。

若君子者大于道，不以我限道，我与物皆为气之所聚，理之所行，皆受于天道，我之心思耳目皆道之凝承。船山曰：“惟体道者能以道体物我。”以道体物我，是我自然合于天，而非私意以天合我，此圣学异端之辨也。释氏言无我，其实太有我在，我执最深，才要破我执，其蔽者以我限道，以心为法；其高者破执而无我，而以人世为梦幻。过与不及之病，释氏皆有之。

——二零一六年

王船山先生曰：“君子之道，美不私诸己，恶不播于人，故善长而恶短。善者长于所扬，短者短于所遏。则善虽微而必溥，恶在著而不宣。盖君子者，以扶天之清刚，消物之害气，长人道而引于无穷，故奖善止恶，以凝正命，于彼于此，无所畛限，无穷之生，一念延之，而人类遂绝乎禽兽矣。而苟私善于己，散恶于众，则杀害日进，清刚日微，无穷之生，一人尼之，而人类亦渐以沦亡焉。”（《周易外传》三卷）

此舜帝隐恶扬善之义乎？何今人之好扬恶也！善当扬，善可兴；恶不当扬，恶易蚀。隐恶非诬，非以墨为朱，以皂作白也，所以养其廉耻，使有自新之路，而扬之过，则彼以恶不可浣，无以自新矣，而恶愈甚，则扬之者适足以长其恶也！且夫人之闻恶多，则熏染于恶，以恶为常，亦思效之矣，则播恶于众者，正所以造恶也。呜呼！有善不敢私，私则善不弘；有恶不敢播，播则恶愈多，君子之持己以谦，待人以厚，虑世以周也，而小人恶足以知之！诘人过以为直，扬人恶以为真，使人习于恶，而恶不足怪，己已为恶矣，尚攻人之恶乎？而夫子“攻其恶，无攻人之恶”，诚君子居心之厚，亦远恶反己之道也。攻人之恶，则乐察人之恶，而恶之条理熟；攻其恶，则深以恶为诫，而恶之习气远。夫子之言，不亦宜乎？船山之论，诚哉是也！

船山先生曰：“管宁在辽东，专讲诗书、习俎豆，非学者勿见，或以宁为全身之善术，岂知宁者哉？王烈为商贾以自秽，而逃公孙度长史之辟命，斯则全身之术，而宁不为也。天下不可一日废者，道也；天下废之，而存之者在我。故君子一日不可废者，学也；舜、禹不以三苗为忧，而急于传精一；周公不以商、奄为忧，而慎于践笾豆。见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长。一日行之习之，而天地之心，昭垂于一日；一人闻之信之，而人禽之辨，立达于一人。其用之也隐，而搏捖清刚粹美之气于两间，阴以为功于造化。君子自竭其才以尽人道之极致者，唯此为务焉。有明王起，而因之敷其大用。即其不然，而天下分崩、人心晦否之日，独握天枢以争剥复，功亦大矣。

由此言之，则汉末三国之天下，非刘、孙、曹氏之所能持，亦非荀悦、诸葛孔明之所能持，而宁持之也。宁之自命大矣，岂仅以此为祸福所不及而利用乎：邴原持清议，而宁戒之曰：‘潜龙以不见成德。’不见而德成，有密用也；区区当世之得失，其所矜而不忍责、略而不足论者也。白日之耀，非镫烛之光也。宁诚潛而有龙德矣，岂仅曰全身而已乎？”（《读通鉴论·汉献帝》）

天下乱矣，而道不可废，道以治天下也，君子存道以俟来兹；政亡矣，而学不可废，学以用政者也，君子传学以延后世。功业，形之见于外者也，赫赫而易灭；风俗，性之尽于内者也，绵绵而长存。天下虽乱，而未至于靡，有大人者起，转乱为治，风俗以持之也；风俗靡矣，虽有赫赫之功，其能保其不亡哉！故君子忧道不忧贫，道以维风俗也；圣人以不学为忧，学以正人心也。船山之言，知本之论也。所谓“汉末三国之天下，非刘、孙、曹氏之所能持，亦非荀悦、诸葛孔明之所能持，而宁持之也。”而清末以来之中国，非袁、蒋、毛所能持，亦非梁启超、蔡元培所能持，而熊十力持之也。呜呼！使无熊十力，儒学几乎亡矣！而正道何由复哉！人见其隐默著书矣，功业无闻，而著书存道，教书传学，固贤于世之赫赫于功业者也，培以三高足，独握天枢以争剥复，俾儒学复获新生，又何非功乎！明之亡，满清之夷狄而盗主中国，此千古之大痛也，风俗之坏极矣，人心之蛊至矣，而王船山充生人之正气，立绝世之大节，归隐船山，著书立说，羽翼六经，以传圣人之道，而启辛亥之光复，润新儒之崛起。则明亡以来之中国，非李定国、郑成功所能持，亦非林则徐、曾国藩所能持，而王船山持之也。世人以事功为傲者，而孰知道维风俗，学正人心之功为大哉！船山之称管宁，其亦自道乎！春秋战国乱于纵横，持之者孔孟；汉杂于阴阳，持之者扬雄；唐淫于佛老，持之者韩愈；宋弱于武，持之者程朱，大儒之勋，不可没也！治乱根于人心，人心由于学术，系于风俗，化于教育，故夫子勤于教，而亟于礼，孟子欲正人心。夫子虽不当尧舜之位，未成尧舜之功，而世以夫子贤于尧舜者，何也？程子曰：“太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧、舜事业，亦只是如太虚中一点浮云过目。”人立于天地，以视天地，人何其渺小！虽立盖世之功，成震古之业，然于天地之运作，渺乎其微矣！而敢傲哉！惟尽其心以体万物，而身不为渺；尽其性而赞天地，而我方为大。功者，事之变也，不可久也；德者，道之常也，可久可大。君子贵乎其德也。功业，有形者也，有形者易灭；人心者，无形者也，无形者长存。圣人保无形以尽有形，正人心以立功业！孔子之赞易曰：“与天地合其德。”而不云与天地同其功，人之功不可与天地比，而德可与天地合也。欲比天地之功，妄也；希天地之德，圣也。故君子修其德，不以功名为重，功以济众，名以教人，而归于德也；然则德者，功之体；而功者，德之用。有其德，必有其功，世俗之所谓功，事业之功也，而君子之功在正人心，励风俗，未有事业之功，而有裨于人心之功焉。孔子不当位，不治天下，而贤于尧舜，有垂教万世之功也；颜子居陋巷，未成事业，而与孔子齐名者，有励风俗之功也，功岂徒以事业而论哉！德之体大，则功之用广。有其功，则未必有其德，而功不久也。

王船山曰：“仁莫大于亲亲，非其私之之谓也。平夷其心，视天下之生，皆与同条共贯，亦奚必我父兄子弟之必为加厚哉？此固不可深求于物理，而但还验其心之所存、与所必发者而已。均之为人，而必亲其亲者，谁使之然也？谓之天，而天未尝诏之；谓之道，而道亦待闻于讲习辩说之余矣。若其倏然而兴、怵然而觉、恻然而不能忘者，非他，所谓仁也。人之所自生，生于此念，而习焉不察耳。释氏斥之为贪爱之根，乃以贼人而绝其类。韩愈氏曰：‘博爱之谓仁。’言博也，则亦逐流而失其源也，博则其爱也弛矣。有人于此，可生也，亦可杀也，见为可生，而生之也快，见为可杀，而杀之也亦快，即见为不可杀，而卒不能不杀也，则亦置之矣。至于父子兄弟，即不容已于杀，而必戚然以终身，如其见为可生，则必不如他人之唯力是视，尽吾道而付之无可奈何者。以此思之，仁天下也有穷，而父子兄弟之仁，则不以穷而妨其爱也。唯不仁者，舍其约以务于博，即有爱焉，亦散漫以施，而自矜其惠之溥；如其穷矣，则视父子兄弟亦博爱中之一二人而已。置之可也，杀之又奚不可哉？故与人争名，名不两归而杀心起；与人争利，利不两得而杀心起；乃至与人争国、争天下，势不两立而杀心愈熺。呜呼！汉文帝之贤也，且以尺布斗粟致不容之怨，况下此者！于是而曹丕、刘彧、高湛、陈蒨，自不欲全其本支，而本支亦如其意焉以斩。天道之不忒，仁不仁一念之报焉耳。朱友珪、李从珂僭主中国，为不仁之倡，而徐知诰、马殷之子孙相效以自殄其族。夫此数不仁者，抑岂无爱以及人哉？爱之无择而穷矣。视其属毛离里者，皆与天下之人物无以异，无妨于己则生之，有碍于己则杀之。墨、释之邪，韩愈氏之陋，实中于不肖者之心，以为天理之贼，不可瘥也。”（《读通鉴论·五代中》）

何云仁莫大于亲亲？吾人自思，先爱己之父母否？爱己之兄弟否？爱有根，亲亲，养其爱之根也，爱之根薄，则其爱人惟出于好恶耳，爱之欲其生，恶之欲其死，于人可也，于亲岂可哉！墨氏、佛氏、耶氏之博爱，而流为不仁，墨之为刺客，佛之绝人伦，耶教之宗教战争，惟不亲亲也。不亲其亲，虽为博爱，而爱根已薄，好之则不恤其惠，恶之则肆行其虐。博爱无择，人皆可爱也，亦可杀也。博爱势必以人为物，非以心推之也。孟子曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”者何也？吾爱吾之亲，则思人亦有亲需爱。夫人无亲可爱，孰知他人失亲之痛乎！则爱人也不厚，徒以理当爱人，因喜好爱人，而不知爱人出于情之不已也。故儒家亲亲之爱最为切实，诚然也。以理当爱人，则以爱人为职，其爱不诚；因喜好爱人，则爱人如物，其爱不厚。惟发乎恻怛之不已，其爱方为厚实。情之不已，爱自内，非缘于外也。爱无所求，不求利，不求名。彼之墨氏为利爱人，佛氏为立功德爱人，耶氏为赎罪爱人，皆缘于外也！船山辟博爱之弊，可谓尽矣。

有网友海天曰：“既言爱有差等，复欲天人合一？终归痴人说梦也。”常醉君曰：“在天为理，在人为性，理一分殊，谓之天人合一。”余曰：“爱人有穷，而爱亲无穷，推此亲亲之爱，爱虽穷，而爱不至于薄。圣人之大，亦不能尽爱天下之人，尧舜之仁不遍爱人，实爱有穷也。故博爱者大而无实，空而无方。孔子言君子能爱人，能恶人，亦未言人皆可爱，奸盗之人，可爱乎？

海天难曰：“亲亲，推己及人，博爱天下。岂徒亲亲而止哉？余曰：“亲亲为本，至于博爱，有止乎？博爱天下，爱可遍及天下乎？既不合情，亦不合理。我知我之亲，我能遍知天下人乎？我能爱我之亲，我能爱遍爱天下人乎？不先所近，不急所重，而欲遍爱，恐流于空泛也。孟子曰：‘知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。’不急亲贤，虽欲博爱，未待其博，而爱已弛矣，则亲贤亦不能，爱有穷也。吾愈觉儒家之爱最合情合理，墨佛耶之爱不近人情，亦不合天理。先爱亲，既人情，亦天理，彼言博爱，爱无差等者，胡知人情之真，天理之常哉！

心远曰：“大本已立，则知释墨之说不合理，而不受其蛊惑矣。至此，复览他其学说，方可谓明辨是非，去粗取精，为我所用。”余曰：“何谓先爱亲，既为人情，亦属天理？至近者亲也，吾恋慕吾亲，吾与亲人血脉相连，人情也；亲生我养我，恩比天地，孰有大于父母之恩乎？自然爱亲多，天理也。彼以爱无差异者，是悖人情而灭天理，徒贼仁也，奚爱乎！肤浅之人慕博爱之博，不知等差。博爱实中其不肖者之心耳。佛教以众生平等，皆当爱，而于父母则分离之，岂非贼仁之大者！”

海天曰：“儒家爱自亲始，非爱至亲终。圣人未言爱至亲终。”余曰：“吾言爱亲为始，非徒爱亲，儒家以爱亲之爱推人，勿曲吾言！”心远曰：“何必圣人，此中亦无一人言爱至亲终。”余曰：“爱无差等有悖于理，亦不能行，凡人皆有所爱之重者，孰无轻重乎？汝能爱路人如汝之父母妻子乎？以爱平等，本悖论也。物不可平等，爱亦岂可平等？爱本有差异，而异端邪说欲泯之！孝者以对父母也，若尽孝于人，则谄也。孔子曰：‘非其鬼而祀者，谄也。’况非其父母，而孝之乎！人岂有无故爱人？父母不爱，而爱他人，汝以其为大乎？《礼》曰：‘不爱其亲而爱他人，谓之悖德。’恒以平等博爱自标者，亦多掩其自私之情耳！”

海天曰：“爱之平等，能否，非吾所论。若以爱无差为自私，岂理也哉！”心远曰：“此偷换伎俩耳。爱不可能平等，孰云爱无等差为私乎？爱不可能平等，是天理，固也。彼自私自爱之人，爱亲且不愿，非自私而何？仁以爱亲为本，而彼等无地自容矣。谓爱无差等，特掩饰其爱亲不足之缺，尤掩饰不能爱人之私也，船山先生意在于此，故曰中不肖者之心。而非偷换概念，易为自私等于爱无差等，此狡辩也。”

余曰：“实然，既脱不孝之名，又得博爱之誉，何其巧也！船山一眼看穿。夫既不爱亲，则人言不孝矣，而倡博爱，众生平等，以掩饰己之不孝，佛之黠者，率多如此！糖果曰：“然反儒者乃以儒家爱有等差以攻儒！如黎鸣。”心远曰：“一言即可驳之，黎鸣若爱无差等，可以与妻子之钱平分于人乎？俟彼言毕，得大笔资金，恐惟与妻子共用，路人穷人分毛不与也，则强其行爱无差等之说，分钱与汝，彼尚何言哉！余曰：“彼言爱众生，欲化小爱为大爱，徒饰其自私。彼之小爱且无，何言大爱乎！特诡辩耳，彼固不能行也。”糖果曰：“公言其言大而心私乎？我亦尝为其平等待怨家亲人所惑，以此境界甚高也。”余曰：“爱无等差说，早为孟子所驳，此理之至浅者，而于今犹有争议，可叹如墨子之徒尚多也。墨家既衰，而天竺之佛教进中土，继墨家而倡爱无等差，近世又耶教倡博爱。孟子距杨墨矣，孰辟佛耶爱无等差之说乎？爱无差等说，实中不肖者之心。”

心远曰：“博爱之谓仁，如加前提，可以成说。由亲亲而仁民，以至广博，仁爱本含博爱，韩文公虽见理不精，而未离儒家之仁。仁民而爱物，爱之博也。”余曰：“博爱，用也；仁，体也，墨佛之爱有用无体。扩充其仁，爱自广博。异端开口即言博爱，而不扩充其仁体……复尽言之：仁为体，爱为用，扩充其体，其用自大，体不充，而欲大其用，未之有也。譬如树根不深，所长焉高？瓶子不大，所容焉多？瓶子，体也，容多少水为用。海纳百川，因其体大也，而一瓶子欲装一海之水，人皆知其不能也，体小也。言博爱者，不知充其仁之体，而遽大其爱之用，如以小瓶装大海之水，吾知其言大而无实，徒言而不足以自行也。”

善哉船山之言亲亲也！皆人也，而必加厚其亲，孰使为之？不可求诸物理，而必求诸心，谓之天，则以为理当爱亲，亦墨子仁外之论矣，而爱亲发乎不容已之情，岂天之命哉！仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，世人所谓命也，而孟子曰：“有性焉，君子不谓命也。”庄子以父子君臣，无可逃于天地之间，则以君臣父子为累矣，而又以为天命，不可逃也。至于君子，岂谓累哉？此固有之性也，有父子，而有仁；有君臣，而有义，仁义由父子君臣而显也，将尽之不及，而恶可逃哉！庄子犹不敢逃也，而佛氏则欲逃之，此佛氏之逆性绝伦也！呜呼，仁义礼智，非由外砾，我固有之，仁则先爱其亲，义则先事其君，礼则先敬其长，智则先待其宾，非有天理之命，心之自然者，君子推此心以及人，而爱溥众庶；圣人推此心以及四海，而仁覆天下。圣人从心所欲，从此心也。孩提无不知爱亲，心生而爱生也，而此心或亡，孔子所谓：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”不仁不义，不礼不智，皆丧其心也，逆父叛君，至于篡弑，皆丧心而病狂也。故欲操之，孟子曰存心，以仁存心，以礼存心，恻隐之心，仁之端也，仁义礼智，心之所发。孟子曰：“仁者，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求，学问之道无他，求其放心而已矣！”墨子兼爱之说，不知求诸心，而流于无父也；告子义外之论，不知求诸心，而至于贼仁也。世之不仁不义，不礼不智者，皆不知求诸心也，况佛氏之斥为贪爱之根，则死其心，徒以贼人而绝类乎！我之爱亲，非理使然，心使然也，君子从其心以尽孝，小人违其心以悖伦。我之爱人，亦心使然也，未有其心，而欲爱人，徒自欺其心，则以长伪，君子岂可自欺哉！异端之博爱，其自欺也久矣！爱人不可教也，善养其心，则自爱人，强以理教之，徒长伪耳，奚能大其爱乎？人心莫不重爱于其亲，而曰爱无差等，欲爱路人同父母，是违其心也，违其心，则亦贼仁矣，墨氏之流为无父，而讥于孟子也。

有心而有我也，哀莫大于心死，心死则无我，无我则无爱无仁，释氏之绝伦，其心死也久矣，其言无我，欲无心耳，无心则无君臣父子夫妇兄弟之伦矣，彼以为累而欲逃之也。虽曰博爱众生，皆自私耳，斥爱父母为贪爱之根，而绝其根，其爱根已绝，而奚爱于众生哉！释氏绝其根，而君子善养其根，以至广大，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，爱自博矣，奚必博而后爱哉！言博者，不知养其根，则根坏矣，弗望其爱也，而博爱之云乎哉！徒言之以欺世耳，彼固不能行之也。且言博爱，父母亦博中一物，爱弗能博矣，则父母不爱也，兄弟亦不爱也，子女亦不爱也，亲可忘也，兄弟可杀也，子女亦可杀也，君也，民也，而奚不可忘，人也，奚而不可杀哉！而流于不仁，皆其爱之务博而不守约，而使爱根斩绝，不仁之念害及天下，岂不痛哉！树之根绝，未有不死；爱之根绝，未有不贼仁，可勿察之！

船山先生曰：“不屑之教诲，是亦教诲之”；教诲之道有在。不屑者，默而成之，卷而怀之，以保天地之正，使人心尚知有其不知而不逮，亦扶世教之一道也。释氏不择知愚、贤不肖，而皆指使之见性，故道贱；而托之者之恶，不可纪极；而况姚枢、许衡之自为枉辱哉！

（《思问录》内篇）

扬鸿案：孔子因材施教，知人之材质各不同也，法之无定也。孟子不屑教诲，知人之德才有不足，道不可卑也。不屑教诲，非弃之也，如育英才，不望其为英才也，不辱其命可矣；培贤哲，不期其为贤哲也，不羞其德可矣。必使成之，而道枉，枉道未有能直人者也；教穷，教穷则胥以召其恶也。默而成之，卷而怀之，无所枉，而巍然知其道之尊；无所强，而自然启其性之良。使愚者知有其不知，而于道不敢侮；庸者知有其不能，而于学不敢轻。岂非扶翼世教之道乎？彼释氏欲广其教，不择智愚贤不肖，而皆使见性，则其为道也贱矣！其谓说法令顽石点头，亦妄之甚。其谓众生皆有佛性，而乱人禽之别；灵蠢皆可见道，而亵天地之道。高明者惑而溺之，空寂之妙以动之也；愚夫愚妇趋而鹜之，轮回之怪以诱之也。惟其道贱，莫非佛法，而托之者众，淫坊酒肆，佛皆在焉，盗贼污吏暴君，有所安也。色不异空，空不异色，以恣其淫欲；凡所有相，皆为虚妄，以纵其恶行。一念之忏，消其莫大之罪孽，而无所忌惮；一物之放，成其莫大之功德，而有所妄希。而浮屠之害遍四海而垂千年，惟其不择贤愚而教也！枉其道，而不肖之徒有所托；宽其法，而大恶之人有所解。以子贡之贤，而夫子不语其以性道；以季随之智，而文公不告其以心法。中人不可语上，道有次弟，不可蹑遢以进；教有时机，不可强勉而达。教诲之道，岂可不慎哉！

老氏曰“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽”，是其不求诸己而徒怨于物也，亦愚矣哉！色、声、味之在天下，天下之故也。色、声、味之显于天下，耳、目、口之所察也。故告子以食色言性，既未达于天下已然之迹；老氏之以虚无言性，抑未体夫辨色、审声、知味之原也。由目辨色，色以目显；由耳审声，声以五殊；由口知味，味以五别。不然，则色、声、味固与人漠不相亲，何为其与吾相遇一朝而皆不昧也！故五色、五声、五味者、性之显也……夫为其性之所显，则与仁、义、礼、智互为体用；其为道所撰，则与礼、乐、刑、政相为功效。劣者不知所择，而兴怨焉，则噎而怨农人之耕，火而怨樵者之薪也。人之所供，移怨于人；物之所具，移怨于物；天之所产，移怨于天。故老氏以为盲目、声耳、爽口之毒，而浮屠亦谓之曰“尘”。夫欲无色，则无如无目；欲无声，则无如无耳；欲无味，则无如无口；固将致忿疾乎父母所生之身，而移怨于父母。故老氏以有身为大患，而浮屠之恶，直以孩提之爱亲，为贪痴之大惑，是其恶之淫于桀、跖也。始以愚惰之情，不给于经理，而委罪于进前之利用以分其疚恶；继以忿戾之气，危致其攻击，而侥幸于一旦之轻安以谓之天宁；厚怨于物而恕于己，故曰：“小人求诸人。”洵哉，其为小人之无忌惮者矣！知然，则《顾命》之言曰“夫人自乱于威仪”，斯君子求己之道也……丽于色而目之威仪著焉，丽于声而耳之威仪著焉，丽于味而口之威仪著焉。威仪有则，惟物之则；威仪有章，惟物之章。则应乎性之则，章成乎道之章，入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养，乃可以周旋进退，与万物交，而尽性以立人道之常。色、声、味之授我以道，吾之受之也以性。吾授色、声、味也以性，色、声、味之受我也以道。乐用其万殊，相亲于义本，昭然天理之不昧，其何咎焉！故五色不能令盲也，盲者盲之，而色失其色矣。五音不能令聋也，聋者聋之，而声失其声矣。五味不能令口爽也，爽者爽之，而味失其味矣。冶容、淫声、酿甘之味，非物之固然也。目不明，耳不聪，求口实而不贞者，自乱其威仪、取色、声、味之所未有而揉乱之也……黼黻，大禹之明也。琴瑟钟鼓，《关雎》之化也。食精、脍细，孔子之大节也。——王船山《尚书引义.顾命》

韪哉斯言！孟子曰“形色即天性”，形色为性之显，舍形色无以以见性，性以用形，形以载性，不可二也，何佛老之贵性而贱形色哉！齐宣王之好色好货，而孟子谓可推仁心以达王道，然则色不任咎也。又曰口有同嗜，同从于易牙；声有同嗜，同期于师旷；目有同好，同悦于子都，心又同然于理义，“理义之悦我心，如刍豢之悦我口”，味、声、色与理义同举，何尝以声、色、味为戒哉！而老氏之言，诚矫激之过矣！

视五色而目盲，非色之咎也，眩于目也；听五色而耳聋，非声之咎也，殉于耳也；食五味而口爽，非味之咎也，耽于口也。所以眩者，殉者，耽者，放其心而不知求，养其小体以失其大体也，而知孟子之“无以小害大，无以贱害贵”“养其大体为大人，养其小体为小人”为千古谠言而不过者也，岂如老氏之不求诸心，徒怨于物哉！圣人知世俗之易眩于目也，而制礼以为防；易殉于耳也，而作乐以相移；易耽于口也，而作书以为节。正心而外物不为牵，存心而小体不为乱，尽性而万物皆为用，君子所以修己治人，而开物成务也，奚如异端之反俗，强欲绝物，而无救其乱哉！

呜呼！物不可绝也，物有人伦焉，有政事焉，如绝五色，则衣裳可废也，而人奚异于禽兽？如绝五声，则礼乐可废也，而华夏奚异于夷狄？绝五味，则人当茹毛饮血，或如牛羊之食草矣，是夷人道于禽兽也！

《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。”有物则有则，物以为生，则以为政，饮食而有生，男女而有伦，物之不可绝也，绝物则必绝生，绝生则必绝伦，老之所以流于无君，释氏之至于无父无伦，皆其以物为毒而欲绝之也。如彼所言，恬淡寡欲，空诸所有，而梁武帝之令僧人食素，身亦为率，可谓绝五味矣；屏艳女，服素衣，惟书是观，可谓绝五色矣，而惑朱异之佞，招侯景之乱，饿死台城，生民受其荼毒，尚咎物之毒己哉！宋高宗亦不可谓不寡欲也，年方壮而不近女色，禅帝位与族子而如脱，而信任秦侩，杀岳飞，窜李纲，屈身事夷，忍忘父兄之仇，何其阴毒而无生人之气哉！然则身之失，国之乱，非物之咎也，而实心之不正，心不正，虽日食素，读书，绝五声，屏五色，徒为己私耳；心正，与万物交而不乱。圣学求诸心，异端求诸物。如必以无色为贵，食素为贵，则黄帝之垂衣裳、大禹之冠冕，孔子之食不厌精，脍不厌细不如彼佛老之清修，僧徒之素食也，而岂其然哉！

王船山说老氏反俗，则不公，可谓说中老子要害，心不正，而以咎物，至于庄子糠枇圣人，捶击礼乐，以为乱之原，皆激之过而不公，是小人求诸人，求诸物也！老庄看待事物未免过于偏激，有失中正，此其所以为异端也。看似高明深刻，其实偏颇，细读而知其有疵矣。孔孟之言，则醇乎醇也，而不失于正，岂老庄可比乎？看似平淡，实多深意。怪人，怪物，怪政府，怪国家，怪社会，怪圣贤，怪礼乐，怪文章，怪文化，皆小人求诸人，求诸物也！

王船山解释《周易》的“履虎尾，不咥”而曰：“以数驭之乎？以道消之乎？以数驭之者，机变之士，投试不测而售其术，君子羞称之矣。而世所谓道消之者，非道也，为‘婴儿’也，为‘醉者’也。虎过其侧而不伤，曰‘天和’存焉。天和者，无心以为营，‘缘督以为经’，‘浮游’于二气之间，而‘行不碾地”，若士之北游也，御寇之御风也，绝地而离乎人，与之漠不相与而自逃其难，而亦恶在其为能履虎尾哉？夫履虎尾者，则既履之矣。虽虎尾，亦素位也。时穷于天，事贞于变，贤者固有不能及之理，圣人亦有不得尽之功。不能及者，勉强及之；不得尽者，无或忘之，而不相悖害。然且虎兴于前而且将咥我，尤反而自考曰‘我过矣，我过矣’，益退而考其近焉。天乃佑之，而物之悍戾者，亦恻怛而消其险矣。故其不咥者，实自求之详，非偶然也。鱼朝恩发郭子仪之墓，以激其怨望，而子仪泣对代宗曰：‘臣之部曲发人坟墓多矣，能勿自及乎！”子仪之言虚也，则鬼神瞰之矣，惟其实也，斯自反之诚也，其旋之考也。若子仪者，合于君子之道也，而奚疑？”

履者，摸也；咥者，咬也，摸虎尾，而不被虎咬者，何也？诚也，诚自反其过也。履虎尾比喻得罪君主权贵，而不被君主权贵所害。“婴儿”者，庄子之说也，出自《人间世》，曰：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”，此全身远害之术也。庄子又为养虎之术曰：“不敢与生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也，故其杀者，逆也。”喻事君之道也。呜呼！“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”，君为昏聩，吾亦故昏聩乎？君好戏谑，吾亦聊与之戏谑乎？此屈身以事君也，而术亦不诚矣！韩非《说难》亦曰：“夫龙之为虫也，柔可狎而骑也，然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞则几矣。”道家把君主比作虎，不可激其怒心；法家把君主比作龙，不可婴其逆鳞，婴者，触也，其畏君亦至矣。庄子清脱，韩非惨刻，似相反者，而其于事君之道，如此相似，难怪太史公把老庄申韩同列为一传，惨刻之生于清脱，清脱之变为惨刻也，而韩非死于秦王，庄子虽全身，而隐士韦祖思行其说以死于赫连勃勃，则说有不中也，老庄申韩异车而同辙，复奚疑哉！赫连勃勃征韦祖思而杀之，固暴人之恒，而祖思不免于死，亦恭惧过甚，而触其怒也，恭惧亦取死之道乎？孔子曰：“恭而无礼则劳。”恭而无礼，亦逆人之心也，祖思其恭而无礼乎！赫连勃勃斥祖思曰：“吾以国士征汝，奈何以非类处吾！汝昔不拜姚兴，何独拜我？我今未死，汝犹不以我为帝王，吾死之后，汝辈弄笔，当置吾何地！”遂杀之。则祖思之不诚，而玩之以虚也，而虎瞰之矣，恭惧过甚，则彼以为视吾为暴人也，而奚不怒？然则庄子之说，固有未必可行者。而胡广、冯道学之为乡愿，抑庄子之流弊也。君子事君以道，存之以诚，触君之怒，则自求也，《诗》曰：“永言配命，自求多福”，自求多福，反求其过也，有过则改，无过加勉，孰能害我哉？奚术之足测，虚之足与！孔子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”求诸己者恒安，求诸人者恒危，求诸己者恒得，求诸人者恒失，庄子、韩非皆不免求诸人也，其术岂有必准哉！圣学无非求诸己而已。郭子仪平安史之乱，功高天下，为权贵所忌，而权贵不能害，亦用其自反之诚耳。

或曰：孟子“耳目之官不思，而蔽于物“”与老子“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽”相通。

余曰：孟子言耳目不思而蔽，未咎于物也。而孟子又曰：“心之官则思，思则得之。”则存心以思也。若老子徒咎五色乱目，五声乱耳，而未云何以止乱，惟曰不见可欲，使心不为乱，然人有目，何免不见？如欲不见，除非绝其目也，其为法甚消极。而孟子倡思，为积极。孟子未咎五色五声五味乱耳目口，而说理义之悦我心，如刍豢之悦我口，孟子未废口体之养，惟诫人勿养小以失大。又云不知子都之美者，无目者也，儒家不屏美色，而赏之，赏而不亵，必欲不见美色而不为乱乎？五色不能目盲，五声不能人耳聋，所以目盲耳聋者，是任耳目也，耳目不思，而蔽于物，然则孟子求其乱之于己，是己任耳目而不思之患，此圣学异端之大辨也，岂可混同？

彼又曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”此言之意与和君子务本有相通之处。至于不见可欲使人心不乱，儒家亦有非礼勿视之说。

余曰：非礼勿视与不见可欲同乎？非礼勿视，勿视非礼也；不见可欲，避之不见也。勿视非礼，君子之正也；避之不见，小人之葸也。非礼固不可见，而所谓欲者五色五声五味，关乎人伦庶物，船山所谓“性之显也，与仁义礼智互为用”，安可屏之不见不听不食乎？圣学未尝以欲为恶，以礼节之，欲不过当耳，岂若佛老之徒怨于物，复咎于欲哉！为腹不为目，则目之能可废乎？耳目无心则蔽于物，心无耳目亦无以察物，非去彼取此，兼用之耳！观老子言，似与孔孟同，而细察之，终不同也。去彼去此，去小体而取大体乎？废五官而存心乎？此言，有大疵。孟子言形色即天性，未尝言去小体以取大体也。老子有贵心腹而贱耳目之意，圣人无贱耳目之意也。

王船山之《尚书引义》于此亦辨之甚详，船山之言曰：老氏曰：“吾有大患，为吾有身。”庄子曰：“形可使如槁木，心可使如死灰。”释氏曰：“色见，声音求，是人行邪道”，夫且仇之曰“六贼”，夫且憎之曰“不净”，夫且诟之曰“臭皮囊”。呜呼！晓风残月，幽谷平野，光为磷而腐为壤者，此则“众妙之门”“天均之休”“清净法身”“大智圆镜”而已矣。其狂不可廖，其愚不可寤矣！然则孟子以耳目为小体，何也？曰：从其合而言之，则异者小大也，同者体也。从其分而言之，则本大而末小，合大而分之谓也。本摄乎末，分承乎合，故耳目之于心，非截然而有大小之殊。如其截然而小者有界，如其截然而大者有畛，是一人而有二体。当其合而从本，则名之为“心官”，于其分而趋末，则名之“耳目之官”。官有主辅，体无疆畔。是故心者目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也。合其所分，斯以谓之合。末之所合，斯以谓之本……盖貌、言、视、听，分以成官，而思为君，会通乎四事以行其典礼。非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声、离言动，而为恍惚杳冥之精也。合之则大，分之则小，在本固大，逐末则小。故耳目之小，小以其官而不小以事。耳以聪而作谋，目以明而作哲者，惟思与为体。孟子固未之小也。思而得，则小者大，不思而蔽，则大者小。恭、从、明、聪，沛然效能者大；视、听、言、动，率尔任器者小。孟子之所谓“小体”，释氏之“性境现量”也，孟子之所谓“大体”，释氏之“带质比量”也。贵现贱比，灭质立性，从其小体为小人，释氏当之矣。（《尚书引义·洪范》）

船山对孟子“耳目之官不思而蔽于物”，“从其小体为小人，从其大体为大人”，解之甚精，于细微中辨圣学异端之异，而何可混之哉！呜呼！圣人之异于异端，圣人见世俗之患，不为矫激之谈，平其心以规正之也，而异端激之过，则贵心腹而贱耳目，崇本息末。若圣人则视为一体，无贵贱之分，耳目效力于心，心以使耳目，各尽其能，何虑耳目为乱，所以乱者，耳目与心分而无主属也；本末一贯，无二体之分，本以统末，末以尽本，同为其事，何忧末之为害，所以害者，逐末而忘本也。异端不求其所以乱，而咎耳目之乱；不求其所以害，而咎末之为害，而谓礼为乱之始，声色为害之源，岂不愚哉！船山以大体小体从其分合而言，曰：“思而得，则小者大，不思而蔽，则大者小。”允哉其无疵矣。而佛老则分为二体，而有去彼取此之言也。耳聪目明，尽乎心也；耳聋目盲，失乎心也。尽心之功为至，失心之患为大，故圣学求诸心，而岂若异端之咎于耳目哉？求心者，求其本也，心主乎一身而以管耳目，异端亦求其末矣，而不见可欲，勿以色见，则将贼耳目以任心乎？屏色以孤性乎？贼耳目以任心，则见父若不睹，而殴之，可乎？或见虎若不睹，而趋之，可乎？屏色以孤性，则见色若不观，而辱之，可乎？无耳目，其心亦危；无色，其性亦穷。耳目与心为一，形色即天性，岂可离哉！岂可离哉！

老子曰：“夫礼者忠信之薄而乱之首也。”船山驳之曰：“礼者，仁之实也，而成乎虚。无欲也，故用天下之物而不以为泰；无私也，故建独制之极而不以为专……夫情无所豫而自生，则礼乐不容閟也；文自外起而成乎情，则忠信不足以存也。故哀乐生其歌哭，歌哭亦生其哀乐。然而有辨矣。哀乐生歌哭，则歌哭止而哀乐有余；歌哭生哀乐，则歌哭已而哀乐无据。然则当其方生之日，早已倘至无根，而徇物之动矣……天虚于上，日星自明；地静于下，百昌自荣；水无质而流漪，火无体而章景；寒暑不相侵，玄黄不相间；丹垩丽素而发采，萧管处寂以起声。文未出而忠信不见多，文已成而不见少。何分何来！何文何饰！老氏固未之知，而得摘之曰‘乱之首’与？”（《周易外传二卷》）孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，若乐何？”礼乐，仁义之显也，未有不仁义而生礼乐者也。情以生文，仁以生礼，文以治人，礼以养人，人无礼则劳，国无礼则乱。人之异于禽兽者，人能群，群而无分则乱，人能分，以何分之？以礼分之，礼所以别人于禽兽，以成治道者也，而老子咎礼为乱之首，何其相悖耶！盖“礼由外作”之说兴，徒以礼为文饰之外，而无仁义于其中也，流为矫伪，乃以启异端之嚣讼，夷人道于马牛，疾礼法如仇怨，皆有以激之也。老子所斥者，礼之末，固非礼之本也。近人或诬礼教为吃人，毁伦灭理，至于肆无忌惮，而人道几亡，固不知礼，欲以徇私，而终以乱国，老氏曰礼为乱之首，尚谁欺哉！礼者，圣人所以修身而治人也，圣贤安之，修养高也；小人不能安，以为桎梏者，修养不足也；至于欲毁礼以自逸自私者，禽兽也。

关于儒家之祭天，王船山曰：圣人之事天也，不欲其离之，弗与相及，则取诸理也；不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。荐之为明德，制之为郊煙，不欲其简，以亲大始也；不欲其黩，以严一本也……天迩而神事事之，以远天而不亵于人。不敢亵者量，不忍离者理。通理以敦始，故方泽不敢亢于圆丘；称理以一本，故上帝不可齐于宗庙……且夫人之生也，莫不资始于天。逮其方生而予以生，有恩勤者而生气固焉，有君主之者而生理宁焉。则各有所本，而不敢忘其所递及，而骤亲于天。然而昧始者忘天，则亦有二本者主天也。忘天者禽，主天者狄。羔乌之恩，知有亲而不知有天；蹀林之会，知有天而不恤其亲。君子之异于禽也，岂徒以煙祀报始哉？巡守则类焉，民籍则献焉，钦承以通之，昭临汝之无贰也，故曰“乾称父，坤称母”。若其异于狄也，则用重而物则薄也，天子之外未有干焉者。等人而专于天子，而抑又用之以薄，非能侈然骤跻于帝之左右矣。狄之自署曰“天所置单于”，黩天不疑，既已妄矣。而又有进焉者，如近世洋夷利玛窦之称“天主”，敢于亵鬼倍亲而不恤也，虽以技巧文之，归于狄而已矣。呜呼！郊祀之典礼至矣哉！不敢昧之以远于禽，不敢主之以远于狄，合之以理，差之以量，圣人之学《易》，于斯验矣。（《周易外传卷五》）

忘天者禽，黩天者狄，禽知有亲而不知有天，狄知有天而不其亲。匈奴之轻老弱，耶教之名父母，惟天是尊，皆不恤其亲者也。君子之事天异于异端之事天，《诗》曰：“上帝临汝，无贰汝心。”以天自警也，而异端则求天之福，求上帝拯救，所谓“君子喻于义，小人喻于利”也。乾坤父母，乾坤与父母皆本也，乾坤赋我以性，父母赋我以形，形色即天性，不可二也，何佛之贵性贱性，而忘其亲？耶之主天同父，而不恤其亲？不知理一分殊之义，二本无分也。以天为主，则我与父母同事上帝，奚有尊卑之分，故父母可名也，亦可离也，耶教尊事上帝至矣，而于亲之爱何其薄焉！父不甚亲其子，子不甚尊其父，此固狄道也。人禽之辨辨于事天，华夷之辨辨于事亲，船山言之尽矣。利玛窦，西方传教士也，明季来中国传教，船山有所耳闻，对耶教亦有所接触。船山对于西教，取其格物之术，不取其性理之说，亦可谓明矣。

子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”余以为所谓过之，非越过，过头也，道安能过乎？或曰申韩为不及，佛老为过之。申韩不及仁，而以法为恩；不及礼，而以制为礼。佛老过之，过于仁，而成溺爱，过于智，而成机诈。夫惩欲窒忿，而忿非暴发，不可而得而惩；欲非已滥，则不可得而窒。且夫惩忿，非无怒也，怒合其节，而佛氏戒嗔，则惩之过矣；窒欲，非绝欲也，欲当其理，而佛氏戒色，则窒之过矣！非暴发而惩之，则恐流于软弱；非已滥而窒之，亦失于枯槁。又所谓过之，不知止也。《大学》曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定。”又曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”船山先生曰：“不知止至善，则不定不静不安，而虑非所虑，未有能得者也。”佛氏不知止于至善，则于道无定，为子不能孝，而以爱亲为贪爱；为父不能慈，而以爱子为私情。其道似慈而忍，发肤可忍，妻子可忍也，君亲可忍也，而与申韩同归。佛氏不知止至善，亦在不识人性之善，彼以人性甚戾，而厌离此身，厌离世间，则无所不可弃，不可忍也。船山又曰：“天下无有余也，不足而已矣；无过也，不及而已矣。撰之全，斯体之纯；体之纯，斯用之杂。”又释《中庸》过不及之说曰：“过皆是不及。过于此之所以能过于此，正以其不及于彼耳。无不及，则无所谓过矣。”此解特别，然亦有理，彼佛氏过之，亦不及也，过于仁，而不及义，不及人伦庶物而忽之，而不可以治世也。过于此，则不及彼，道有所偏，而有所遗也，圣人之道无偏无遗，则无过不及之患。于中庸，船山以极字解之，中乃中之善也，故船山谓：“中者，恰恰好好当于理，极于理而无欠缺。”所谓范围天地而不过，曲成万物而无遗，如天之无不覆，无不载也，此乃中道，岂世俗中间之谓哉！子思赞曰：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天……致广大而尽精微，极高明而道中庸。”是中道也，惟极高明而道中庸，中是极之意，庸者，用也，中庸者，极于善。孔子曰：“过犹不及。”佛氏之过，亦是不及。故船山又以至善中庸为皇极，皇极者，人道至善之极，所以合天之太极者也。天之太极，无有一极，而无所不极；人道至善之极，则在其善无不及，而后无有一极。无有一极，则无偏无遗，而为中庸。故其《读四书大全说》又云：“止于至善……必到至善地位，方是归宿。既到至善地位，不可退转也……此中原无大过，只有不及……既云至善，则终无过之者也……格物致知，正心诚意，以明明德，安得有所过？补传云。即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至其极。何等繁重！诚意传云，如恶恶臭，如好好色，何等峻切！而有能过是以为功乎？新民者，以孝弟慈济家，而成教于国，须令国人，而皆喻从。又如仁人之于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。举贤惟恐不及，退不善惟恐不远，则亦鳃鳃然，惟不及之为忧。安得遽防太过，而早觅休止乎？……奈何训止为歇，而弃至善不至，于不闻邪？”此言甚是，故以过为过头为当，止当作归解。以止为息，则长人怠惰之心。如此看来，过之解为偏至好些，贤智者过之，惟其或狂或狷，狂者不屑，狷者不为。不及为庸人，是不知也；过之为狂狷，是不全也。中者，道之全；极者，善之至。道不可过，故尽性以赞天地之化；善不可过，故乾乾夕惕而不敢怠；学无止境，故自强不息以至善。异端之学，只是偏至，岂有过于圣人之道也？惟其偏至，不识道之全，而有所舍所弃也。善哉船山之言道不可过也！虽与程朱之解有小异，而合乎孔子“过犹不及”之意也。

船山重言气，被人目为唯物主义，夫气有物质之气，有精神之气，船山兼重之，精神之气，孟子所谓“浩然之气”也。性善而气善，恶得以气为物质乎！吾欲深研船山之学，以驳唯物论之说！船山重言气，是肯定实有，没说世界是物质组成的。船山的《尚书引义·尧典》曰：“心无非物也，物无非心也。”乃心物一元论。《读四书大全说》曰：“耳目者利害之府，心者道义之门也。”儒家不唯心，也不唯物，儒家重性，重性以及心。船山曰：“性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。”程子辨儒释曰：“释氏本心，吾儒本天。”以天理辨儒释，程朱存天理，而释氏以理为障。性者理也，程子曰：“性即理。”释氏曰三界唯心，万法皆由心造，陆王曰心即理，船山驳曰：“以本言之，则天以化生，而理以生心；以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理。心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官，以幸免于死亡也。如其云心一理矣，则是心外无理，理外无心矣……然固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也，假令有人焉，而未尝有子，则虽无牾亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎？（此言理以生心也，心之未生，不可言理之无）夫谓未尝有子，而慈之理固存于性则得矣。如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉！故唯释氏之认理为幻，而后可以认心为空者，言心外无理也。……孟子曰：尽其心，知其性也，正以言心之不易尽，由有非理以干之，而其所当效之能，以逐于妄；则以明乎其心之未即理，以奉性而治心，心乃可尽其才以养性。弃性以尽心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其所当尽之职矣。（故孟子曰尽心则知性，知性则知天，而不直曰尽心则知天，必由知性，有过程也。又曰存心养性以事天，不可徒曰存心也。）……告子唯认定心上做，故终不知性。孟子唯知性，以责心之求，故反身而诚，以充实光辉为大人。释氏言三界唯心，则以无为性；圣贤即以有为性，则惟性为天命之理，而心仅为大体，以司其用。”理以生心，然也，理有未生，心未有，不可谓其理为无，无子之人，无慈生于心，则不可谓无慈之理也。心外无理，心不具其理，则以其理为无矣，而同于异端之说。释氏以理为幻，则心之未有，而以理为必无，无父慈子孝之心，则亦以父慈子孝之理为无，至于灭伦弃理，皆唯心之误也，以理辨释氏唯心之误，乃攻其本也。知心有出入，故孟子曰操存。知心有牿亡，而孟子曰存养。告子不得于言，勿求于心，唯以心为理，认心为是耳，而孟子求心，所以知其性知天也。佛氏亦是认心耳。圣贤求心，故知性而不怨物尤人；异端不求心，则不知性而怨物尤人。

乃若天地之最无以为功于万物者，莫如月焉。继日一明，而不能废夜作之炬；秉阴以清，而不能减暑夕之炎……一盈一虚，资日而自掩其魄，类无本者。疾行交午，以争道于阳，类不正者。特其炫洁涵空，微茫晃烁，以骀宕人之游情，而容与适一览之欢，见为可乐，故释氏乐得而似之。非色非空，无能无所，仅有此空明梦幻之光影，则以为“法身”，则以为“大自在”，则以为“无住之住”，以为天下为游戏之资，而纳群有于生化两无之际。然则非游惰忘归以夜人，亦谁与奉月以为性教之藏也哉？故其徒之覆舟、打地、烧庵、斩猫也，皆月教也。求其明且润者而不可得，乃曰此亦一明也，亦一润也，岂不悲乎！”——《周易外传》

佛教是月教，而月是最无功于天地的，那么佛教也就最无贡献于社会的，纵览历史，未见佛教作过什么贡献，反成社会累赘，上不能经邦理民，下不能耕种修道，而大造寺宇，劳民伤财，加重民众负担，影响国家经济，故有三武之灭佛。

善哉王船山之言佞佛：“佞佛者，皆非所据而据，心危而附之以安者也。自古帝王至于士庶，其果服膺于释氏之说而笃信者，鲜矣。其为教也，离人割欲，内灭心而外绝物，而佞佛者反是，何为其笃信之？篡弑而居天子之尊，夷狄而为中国之主，德薄才菲，自顾而不知富贵所从来，怀慝负惭，叨窃而觉梦魂之不帖，始或感冥报之我祐，继或冀覆之无忧，于是而佛氏宿命之因缘，忏除之功德，足以慰藉而安之。故夷狄之君，篡逆之主，屈身降志，糜国殃民，以事土木之偶；而士大夫之徼幸显荣，乃至庶民之奸富者，亦惑溢分之荣膴所自致，而幸灾眚之不及。其有因而述其空寂之说者，则以自文其陋而已，非果以般若涅磐为身心之利，而思证入之也。于是而浮屠之为民害也，不可止矣。”（《读通鉴论·宋明帝》）尊佛佞佛者众，但真正信佛的并没有多少，就如加入共产党的党员的多，但真信共产主义的没有多少，大多为了精神安慰和利禄而已！佛教之所以盛而中人心者，以此，船山可谓知人心，知本矣！

船山先生曰：“敬”以严乎己也，“宽”以恕乎物也。严乎己以立法，恕乎物以达情。《春秋》立法谨严而宅心仁恕，“敬敷五教在宽”之见诸行事者也。夫司徒之教，五品而已，人之异于禽，夏之异于夷，此也。禽偏而不全，夷略而不详，偏则亦有至焉者，略亦姑备焉矣。然则以五教求异于彼，核其大全而致其精详，固不容于宽矣。易知简能而持以宽，无亦几微不审，名异禽狄，而实有同焉者乎？朱子“反之于严，矫之而后得其常”，职此谓也，而实有不然者。五教者，礼之本也。礼者，刑之相与为出入者也。出乎礼，斯入乎刑矣。刑者，钳之使合，抑之使受也。不亲者岂钳之而亲，不逊者岂抑之而可逊哉？且夫人之敢无礼于君亲者，非尽不畏清议而肆为之也。其始也，荏苒于货财妻子以生嫌隙；其既也，睽孤有鬼豕之疑而不蒙遇雨之释。操之已蹙，势重难反，则处无将之地，而见绝于君子贤人者，已无可湔洗之一日；于是以成不忠不孝之慝，君无所用其威，师无所用其戒，而帝王之教思亦穷。是故夏楚之收，以施于弦诵之不率，而司徒之教，未闻挞子以使孝，仆弟以使顺也。夫人自有其父子兄弟夫妇朋友之情，待教于人，然且不谨而又蒙刑罚，岂复有拂拭自新，以立于人世之理哉？唐赐于公异以《孝经》，而公异落拓以终其身，况有加于此者乎？若夫中人以上，所遇不幸，用意未至迷瞀，以乖于亲逊者，无以利导而予之以安，则亦周章纆棘，以自困于名教之地，救过不遑，而忠孝之心抑不足以油然而生。是则严以教君子而阻其自然之爱敬，严以教小人而激其蹈天之巨恶，通于古今，达于四海，咸以宽而成其涵育熏陶之化。奈之何其欲“矫之以严”邪？（《尚书引义·舜典》）

扬鸿案，舜之教人曰：“敬敷五教在宽”，何教之以宽也？惟宽得平，惟宽能顺。非不欲严也，严以待己，宽以待人，此教之上者，其次严以待己，严以待人，再其次，宽以待己，宽以待人，最下宽以待己，严以待人。严以待己，宽以待人，求诸己也，其求己者，其道恒简，君子之厚道也；宽以待己，严以待人，求诸人也，求诸人者，其道恒烦，小人之刻薄也。严以待己，严以待人，矫激之过而有伤于人，然亦不失为君子，其亢直之行有足称也。若夫宽以待己，宽以待人，乃苟简苟安之庸人也。吾观诸史籍，多有乱臣贼子悖逆其君亲，非尽好为凶慝也，亦有君亲激之，逼之已过，势重难反，而敢行刃于君亲也，弑逆之恶，岂其本心哉！然则宽之足以涵育君子，亦可安于小人，孔子曰：“人而不仁，疾之已甚，乱也。”恶恶甚，急则反噬，窦武、陈藩非不忠贞也，而死于曹王之权阉；李纲、岳飞、非不乔岳也，而僭于黄秦之奸相，倒受以柄，非以疾恶已过，成不两立之势，而激其祸作耶？朱子为此言也，以醉饱房帷之私颏唐仲友，直言韩胄之奸，而见忌于党人，反受小人“伪学”之诬，锻炼钳网之名，亦严之过也。古今之论政者，或以宽，或以严，谓以严者，以惩贪墨也。而船山曰“严以治官，宽以治民”，允为为政之法。严以治官，行法由官，严以律己，己正而物正也，上行则下效，上梁不正下梁歪，为政亟于治官，而非治民也。宽以治民，民有苦，则宽之，民未受教，则宽之，以保民安民，而有异于申韩之法。谓皆以严治者，而民有不堪其苦矣！宽严之道，宽必居先，宽虽疏，而可定刑；严虽密，而多冤死。罗织罪名以陷人以死，皆自于严也。且言严也，而所严者法，所宽者情，杀而不怒，哀矜勿喜也。怒之过，而伤于惨刻；喜其杀，则至于不仁，为法者岂可不存其厚道之心哉！

船山先生曰：道之大原惟天，万物之大原惟天地，天下之大原惟君，人之大原惟父母。由一而向万，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而万者，分之殊也。理惟其一，道之所以统于同；分惟其殊，人之所以必珍其独。故父母者，人道之大也。以大统小而同者疏，故天地父母万物，而人不得以天为父，以地为母。道无为，天地有为。物生于有，不生于无；故道不任父母万物，而天地父母万物。子法父母，故人法天地而道不可法。有行于无，无不行于有，故人弘道而天地不资道以弘。

天地无心，元后有心。无心无择，有心有择；故天地父母万物，而元后不任为万物父母，而惟“作民父母”。天地无作，而父母之道固在，元后不作，而父母之道旷矣。元后非施生，而父施母生；故父母配天地之施生，而元后必待作而后均于父母。与物同者疏，独民有者亲，则天地疏而元后亲。有施者亲，无施者疏，则天地亲而元后疏。

亲疏之杀，效法率行之别，大小之异，本末之差，分之殊也；天地、元后、父母，其道均也，理之一也；理一而分殊，此之谓也。

道不任父母万物而天地任之，故《周易》并建乾坤，以统六十二之变，不惟于自然之理，而本于有为之健顺。元后能以其不施生者作而赞天地父母之施生，而后可以继天地以均于父母，故人无易天地父母，而有可易之君。

天地率由于一阴一阳之道以生万物，父母率行于一信一阳之道以生子。故孝子事父母如事天地，而帝王以其亲配上帝。元后效法天地以父母民，故忠臣称天以诔君，而戴之以死生。

以小承大而德无不充，以太极之成男成女者，父母之施生也，而与太极挈其大。以大统小而道渐以分，故太极之而殊五实囿于太极之中而不可伉也。反其所自生而亲始之谓仁，秩其所以生而类别之谓义。仁之至，义之尽，以极天下之道，尽于此矣。

昧于其渐降渐分、源流亲疏之序，而凌躐以迫求其本，乃为之说曰：“万物之生，生于一心也；万物之生，生于道也。”一也者，未有殊而未有实也。道也者，未有心而非有为也。无实之谓幻生，无殊之谓归一，无心之谓不可思议，无为之谓听其自已。则将于其率行者而效法之，则将于其效法者而率行之，颠倒揉乱，枵然自大，而后元后不足以纪之，父母不足以有之，窒其必恻、必隐之心则不仁，乱其类聚、群分之理则不义，仁义充塞而人禽之畛破矣。

夫道也者路也，人率路以行，路不足以有行也。天地者实也，虚不可分，而实可分也，虽有甚辩之口，其能易吾言哉？天地之生物，求拟其似，惟父母而已。子未生而父母不赢，子生而父母不损。然则先儒之以汞倾地而皆圆为拟者，误矣。析大汞之圆为小汞之圆，而大汞损也。子非损父母者也。子生于父母，而实有其子；物生于天，而实有其物。然则先儒之以月落万川为拟者，误矣。川月非真，离月之影，而川固无月也。以川月为子，以月为父母，则子者父母之幻影也。子非幻有者也。是“天地不仁，刍狗万物”之义也。

以小汞为子，大汞为父母，则天地父母无自立之体，而分合一因于偶然，将思成无父母，对越无上帝，是海沤起灭之说也。何居乎为君子儒而蒙释老之说邪？

是其为言也，将使为君父者土苴其臣子，为臣子者叛弃其君亲而莫之恤。何也？生于无为之道，则惟无有，而有者必非我之自生。非我之自生，强而合之，不亲矣，而背弃之恶不恤矣。道无为而生民物，则惟无也而后可以为父母，而有者不足以为父母。不足为父母，强欲有功，诚赘疣矣，而土苴之恶不恤矣。

及其下降，则将视臣弑君，子弑父者，亦与戮囚隶，杀刍豢均也。何也？道固无择，生均杀均也。则将视逐杀无过之子，炮烙无辜之民，亦与剃草，伐木均也。何也？道本无功，恩不任恩，怨不任怨也。是孔子之钓戈，罪等于商臣、宋万；而帝王彰善瘅恶，曾不如立视其死之牧人矣。

呜呼！吾知其有大欲存焉。天地所健行无疆以成之者，彼直欲败之也；父母所恩斯勤斯以鬻之者，彼直欲死之也。欲败之，故成不以为德；欲死之，故生不以为恩。夫欲其速败而疾死者，则亦何难哉！纣衣宝玉而自焚，而万缘毕矣。

若此者，恻隐之心荡，而羞恶之心亦亡也。羞恶之心亡，故枵然自大，以为父母不足以子我，天地不足以人我，我之有生自无始以来耳有之矣。无始者，无为无心而我生矣，无为无心而人生矣，无为无心而物生矣。故曰：“天地与我同根，万物与我共命。”众生之生于道，一真之法界也。区生而失其大，乃有分段之生死。万法归一，如大汞之小而未合，川水之囿月影而非即月也。于是立一无实之法，欲以合月影于天，聚已散之汞于一，而枵然自侈曰“万法归一”，一更无归而西江吸尽矣。甚矣其愚也！

夫道也者，路也。路一成而万里归岐，合并具现于一日，极天下之敏疚，唯有能效法之者。不揣其必不能效法，而弃其所可率行，安忍自放，贪大无厌，舍所能而规所不能；已终于不能，而徒欲速败而速死，以戕物而自戕，均于纣之迷以速亡，犹且枵然自大，曰“吾业与道为一矣”，是犹云迷月影，而曰水月之合于天也，羞恶之心犹有存焉者乎？

夫君子“拟之而言，议之而动”，惇羞恶之实，循恻隐之发，知道之不任乎生，知生之率行乎道，知天地以有为生万物，知父母以有为施生子，知元后以有所作而赞施生者配天地而为父母；故以有为之德业配天地，而以有为之忠孝报君亲。断其相统者为尊，则君尊于父；断其承天以施生者为亲，则父母亲于君；断自天地始，而无先于天地生天地之道，则在天者即以为道，以谨于法天；顺其理，循其分，终身由之为不远之则，聪明亶而继天立极，冒天下之道而皆实，《泰誓》言之尽矣！（《尚书引义·泰誓上》）

扬鸿案：此文乃船山据《尚书》天地父母之义，理学理一分殊之理以驳斥佛老无分而致仁义充塞，破人禽之畛，其于异端，可谓距之甚严也，亦明忠孝之不可无也，大有功于名教，余观其文多有精义，故全抄之，以示诸君子！理一分殊，吾儒所以辨圣学与异端俗学者也，吾儒一本万殊，俗学有分而无本，异端二本而无分。一本者，万物皆生于天地，人皆生于父母，天下皆治于君；万殊者，天地生万物，父母生子，君治人，人与有分，不分则夷；男女有别，不别则乱。天地父母君主，仁之始也；君臣父子兄弟夫妇朋友，分之义也。佛老等异端昧于分殊之义，不分亲殊远近，而急求其本，如老氏谓万物生于一，一生于道，万物无实，万法归一天地无心无为，则以君主不足纪之，父母不足以有之，我固独立，不受牵制，是异端之枵然自大而不知敬畏也，其必乱人禽之畛而充塞仁义，孟子之距杨墨，亦惧其流之至于此也，而老氏近杨，释氏近墨，船山生于明亡之后，犬羊乱华之时，而深探其弊以辟之，晓示一本万殊之理。

老子曰：“道生一，一生万物”，“有物混成，先天地生。”而船山驳曰：“道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？天地之成男女者，日行于人之中而以良能起变化，非碧霄黄垆，取给而来贶之，奚况于道之天地，且先立而旋造之乎？若夫‘混成’之云，见其合而不知其合之妙也。故曰‘无极而太极’，无极而必太极矣。太极动而生阳，静而生阴，动静各有其时。一动一静，各有其纪，如是者乃谓之道。今夫水谷之化为清浊之气以育荣卫，其化也合同，其分也纤悉，不然则病。道有留滞于阴阳未判之先而混成者，则道病矣，而恶乎其生天地也？夫道之生天地者，则即天地之体道者是已。故天体道以为行则健而《乾》，地体道以为势则顺而《坤》，无有先之者矣。体道之全，而行与势各有其德，无始混而后分矣。语其分，则有太极而必有动静之殊矣；语其合，则形器之余而终无偏焉者，而亦可谓之‘混成’矣。夫老氏则恶足以语此哉！”（《周易外传卷一》）

老子以道为体，而船山以道为用，又于《四书大全说》卷三曰：“道者，天之大用所流行，其所必由之路也。”天地乃体也，故“道不任父母万物而天地任之”，而称周易乃乾坤并建，不取汉人乾元坤元之说，以别于异端。其《周易内传》卷一曰：“周易并建乾坤为大始，以阴阳至足者，统六十二卦之变通。古今之遥，两间之大，一物之体性，一事之功能，无有阴而无有阳，有阳而无阴，无有地而无天，有天而无地。”又于《张子正蒙注》卷七太易篇曰：“周易并建乾坤于首，无有先后，天地一成之象也。”船山斥佛老之愚曰：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！是故穷理尽性以至于命者，原始要终，修其实有，取之现存，以尽循环无穷之理，则可以知生死之情状而不惑，合天地之运行而不惭，充塞两间而不馁。”

若佛老之无分，天地不仁，刍狗万物，等牛羊于人，狗子皆有佛性，兼爱无择，则杀人也无分，物皆可爱也，无过之子，又奚不可杀哉！而流于大不仁，皆其无分之悖也！佛氏戒杀，以杀生为大罪，则孔子钓戈，罪同于商臣、宋万；而尧舜彰善诛恶，曾不如漠视其生之牧人，岂不悖哉！岂不悖哉！其无择也，而乱人纪；其无分也，而悖人伦，而恻隐羞恶之心亡矣。

——二零一七年

今又读船山《尚书引义》觉其言理用辞皆甚精，颇可为警，择抄船山《尚书引义》衍《甘誓》之文曰：

功罪者，风化之原也。功非但赏之足劝，罪非但刑之足威也。虽其为不令之人与？然而必避罪之名，以附于功之途。且人欲自伸之情，相奖以兴，莫知其然而自动，无贤不肖一也。故正名之曰功，而天下趋之；正名之曰罪，而天下违之。帝王尤慎之矣。

世之降也，风日窳，化日靡，民日偷，国日乱；非徒政不纲，教不饬也，功非其功，罪非其罪也。功非其功，未尝非功；罪非其罪，未尝非罪；而古帝王之功罪不尚焉，后世且以为迂远而不切于治乱，故功罪之名三移，而风化之衰也三变，日趋于下。

最下，以臣与民不顺于君者为大罪，而忘其民。其次，以君与吏之不恤其名为大罪，而忘其天。君依民以立国，民依天以有生。忘天，则于民不忘，而民暗受其戕贼也。忘民，则于君不忘，而君必受其灾害矣。

古帝王之亟赏以为功，亟诛以为罪者，惟天为重。故尧知鲧之方命，无君也；其圮族，无民也；而姑试以五行之政。夏后之征有扈也，不斥其叛天子，虐下民，而鸣钟击鼓以声其罪曰：“威侮五行，怠弃三正。”得罪于天者，虽无虐于民，无犯于上，而天讨勿赦如此其严也！

后世之法，目为大罪而不赦者，曰“罔上”，曰“误国”。苟有欺隐营私之迹，则虽啕噢其民，民争怀之，弗可贷也。其次曰“伤民命”，曰“侵民財”。苟无淫刑科敛之愆，则虽获罪于天，天所弗佑，所弗问也。呜呼！夫孰知不畏于天，名为恤民，而民实贻以槭；不恤于民，名为忧国，而国实受其败也？

惟古帝王，知国之所自立，民之所由厚，德之所由正也，克谨以事天，而奉天以养民。方命、圮族之辜，视威侮五行，怠弃三正者而可从末减，岂世主具臣之所能知哉？

曷言乎威侮五行也？五行者，天以其化养其民，民以其神为性者也。是故浚川以流恶，改火以养正，拔木以昌民气，藏金以戢民心，平土以安民志。不使不足也，枵匮以吝于用；尤不使有余也，淫佚以荡其情。弗慎其节宣，而俾愚氓之自登自耗也，则其威侮也甚矣。苟威侮之，则五行之害气，以亏人之养而铄人之性也，不可胜道矣。

曷言乎怠弃三正也？三正者，天所示人以气至而主其感者也。是故以天统事天而迎其阳，以地统事地而敦其质，以人统治人而兴其用。占星以修祀，知神之格，以精之至也。候气以吹律，知和之至，以风之应也。序辰以课耕敛，知生成以时而协也。顺节以诘兵刑，知明威以度而行也。弗谨其候，而任情之动以作以辍也，则其怠弃者多矣。苟怠弃之，而三正之和气已先人而逝，后人而弗逮也，人罹其灾矣。

夫和气者，气之伸也；害气者，气之屈也。五行之英，在形之未成而有其撰，迨形之已成而含其理。三正之常，往过者退而息机，来续者进而兴事，所谓鬼神也。鬼神则体物而不遗矣。威侮而怠弃之，是遗之矣。遗之而孤行其意欲，或圮事而不修，或疲民而妄作，曰自我尸之，以使民奉我而我以临人，复奚忌哉！是则显与天争胜而不恤，一言一动，莫非鬼神之应违也。君与吏尚何有于民，臣与民复何有于君乎？故帝王之奉词以讨必诛不赦之罪这，在此而不在彼。世主具臣，何足以知此哉！

且夫后世之功罪，以民事为殿最，以国计为忠邪者，救末之术，彼亦有所不容已焉。天之弗畏，五行乱矣，三正忽矣，于是而民窳，而吏晈；水火金木且为兌攮刑杀之用，祁寒、烈暑且为残暴怨恣之尤，民乃孔棘而俗乃益偷。为君子者，重念其颠侪憔悴之荼毒，则录其救民之功，严殃民之罪，弗暇问天矣。

天之弗恤，而胥怨胥馋，以与上抗，吏因其乱，威胁其下，以诬上而营私；苟利于己，国危而弗恤，民之既离，君孤而莫援。世主之所怼，而亦忠臣之所愤，则卫国者为功，负国者有罪，且弗问民矣。

乃从其本而言之，秉五行三正之纪者，天也；妙五行三正之化者，鬼神也。忘乎天而天绝之，忽鬼神而鬼神怨恫之，则五行之害气昌，三正之和气斁，天理微而任心迷以不复。天下师师，相奖于功利，干百姓之誉者贤矣，逢人主之欲者忠矣，志偷而不警，智惛而弗择。浸淫及于后世，不复知有五行、三正屈伸之化理，司生成祸福于体物不遗之中。知有其名者，又徒九黎之邪妄，通地天以乱人纪。则子可以不知有父，人不可异于禽，于是败国亡家，驱民于死地。始以殃民病国之刑书督于其后，不已晚与！

呜呼！莫威匪天也，莫显匪鬼神也。天之化隐，而鬼神之妖兴。愚者以孤虚、生克窜三正之显道；妄者以狐祥、物魅擅五气之精英，则又谓天壤无鬼神，五行皆形器之粗，三正抑算术之技，恃气而陵轹焉。古帝王为万世忧，亟正其刑，以代天而伐罪。商周以降，此法不行，无怪乎风化之日颓矣。

汉人仿佛其意，以灾异免三公，以五德辨湮祀，而拘牵名迹，固非五行、三正之贞也，是以不可为训。自是之后，风化益以陵夷，佻达之子，沈没于名利，不知何者之为天，而彝伦因以泯丧，非九黎则有扈也。安得修帝王之刑赏者，争名定罪以矫之正也！

鸿叹曰：善哉船山此论，审于天民君之分也，前贤多所不重，而船山凛然言之，苟知天讨，干民之誉以为贤，逢君之欲以为忠者，何能欺世盗名乎！而逆天败俗者，必诛勿赦，国以治，民以安，风化以清。罪莫大于逆天，误国殃民，犹其次耳。

得罪于君民，未必及天，得罪于天，必使国家人民受其灾害。破坏自然，污染环境，伤风败俗，皆“威侮五行，怠弃三正”，得罪于天下，彼虽未杀人犯法，而实致天灾人祸，使国家人民受其贼害。人云天下之乱，三分天灾，七分人祸，而天灾亦多为人所致，欲以致治，当先严惩致天灾之人。然国法于误国殃民者诛之甚严，而于逆天败俗者则宽之，不以为罪，民安得不困，世安得不乱哉？

故孔子曰：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”而畏天命为先，天且弗畏，而遑于人哉！必肆无忌惮而为妄作矣。自无神，唯物论兴，而人多不畏天，于天所生之物取之无度，用之无节，奢靡日长。逆天者害人类，而生类以危；败俗者贼人心，而民德以戾；呜呼！环境之污染，风俗之败坏莫过于今矣，土地益荒，而能生长者少矣；河水益污，而能饮者少矣；空气益浊，而畅通者少矣。彝伦薄，父子兄弟相争者多；婚媾衰，夫妇相离者众；廉耻丧，官民贪淫者甚。风化之正，环保之策，实所亟重，国非无倡也，士非不言也，而环境污染，风俗败坏，未有减少，反愈加重者，徒以言警之，而未以法惩之。使有清明之政府，假古帝王之精意，责以逆天败俗之罪，庶可理与！

二零一八年四月二十三日

王船山论孔子作春秋曰：夫观初始于天地者，岂不大哉！洋洋乎金以铣之，木以干之，土以敦之，火烜、风挠、水裹以烝化之，彼滋此孕以繁之，脉脉门门，泮涣搏翕以离合之，故盛德行于无疆而不知其届也。然而清其族，绝其畛，建其位，各归其屏者，则函舆之功所以为虑至防以切。是故山禽趾疏，泽禽趾幂，乘禽力横，耕禽力枞，水耕宜南，霜耕宜北，是非忍于其泮散而使析其大宗也，亦势之不能相救而绝其祸也。是故圣人审物之皆然而自畛其类，尸天下而为之君长。区其灵冥，湔其疑似，乘其蛊坏，峻其墉廓，所以绝其祸而使之相救，故曰“圣人与天地合德”者，岂虚构哉！

夫人之于物，阴阳均也，食息均也，而不能绝乎物。华夏之于夷狄，骸窍均也，聚析均也，而不能绝乎夷狄。所以然者何也？人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者。三极之大司也。

昔者，周之衰也，誓谐替，刺雅兴，镐京沦，东都徙，号祭存，纲纽佚，诅盟屡私，数圻日兼，故抱器服而思烹溉者，日恻恻然移玉之为忧。而圣人之所深长思者，或不在此，作春秋，明王道，内中夏，外戎狄，疑号者正其辜而终徕之，外会者斥其贱而等摈之。夫周之衰，非有匈奴、吐蕃、契丹、鞑靼以为之外逼也，陆浑、吾离、允姓、侨如之族种不能配中国之一名都也，燕之北鄙，秦之西陲，未尝晨夕于奔命也。葵邱束牲而小白求三脊之茅，城濮馆毂而重耳干隧道之请，周之玉步将上逼之为兢兢，而圣人终不以彼忧易此恤者，则其故何也？文武之兴，昕履牧率，夕步天祚，滥唐沿虞，服夏裼商，承建列侯，各君分长，山河塞阨际蛮戎夷貊者，昔之天下也。既规规然惴其旁午，复鼎鼎然虞其上下，诸侯或僻介荒小，用寡捍强，以小藩大，势诎于所守，力仅于所争，固未尝不纠回蜿蜒于圣王之心。夫廷万国，一君长，挟尺捶而奔役四宇，功施鈇钺，烂然开于共主而天下弗分其功名，圣人岂异人情而不欲此哉！然而山、河以西，师旦分牧。函、崟以东，召奭代理。五侯九伯，州长连率，经纬缝紩，割制员幅者，使之控大扶小，连营载魄。是故偏方远服，不受孤警。连城通国，若运揽臂。则周之盛王所以维系神皋，摈拒夷类者，意未有所弛而权不可得而衰。夷、厉而降，牧长无命，纲维溃破，锋矢寻於同仇，牖户薄於外御。是故孤竹蹙燕，淮夷病杞，鄋瞒、义渠侮齐，宋而窥河、渭，然而天子不能命伯。列侯之强大者矫激奋起，北斥南征，故斩令支，轹卑耳，拓西戎，刈潞氏者，犹赫赫然震矜其功以张赤县之帜。彼其左旋右携，夸武辟疆者，虽不足以与圣王权衡三维，裘领八极之盛心，而圣人犹将登进之，为稍持其祸而异于澌灭也。是以周之天子赐肵俎，锡彤弓，命随会，攽黻冕，贺任好，播金鼓，而不见讥于春秋。故曰“其事则齐桓、晋文，其义则某窃取之矣”，盖进之也。夫奠三极，长中区，智周乎四皇，心尽乎来许。清露零柯而场圃入保，片云合岱而金堤戒滥，吴呼好冠而晋视命圭，杞用夷礼而胄绌神禹，莫不逆警萌甲而先靖宫庭。是故智小一身，力举天下，保其类者为之长，卫其群者为之邱。故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅，可继，可革，而不可使夷类间之。然后植其弱，掖其僵，扬其洁，倾其滓，冠昏饮射以文之，哭踊虞祔以哀之，堂廉级次以序之，刑杀征伐以整之，清气疏曜，血脉强固，物不干人，沴不侵祥；黄钟以节之，唱叹以浏之，故礼乐兴，神人和，四灵集，而朱草、醴泉相踵而奔其灵也。今夫玄驹之右君也，长其穴壤，而赤蚍、飞蚹之窥其门者，必部其族以噬杀之，终远其垤，无相干杂，则役众蠢者，必有以护之也。若夫无百祀之忧，鲜九垓之辨，尊以其身於天下，愤盈俦侣，畛畔同气，猜割牵役，弱靡中区，乃霍霍然保尊贵，偷豫尸功，患至而无以敔，物偪而无以固，子孙之所不能私，种类之所不能覆，盖王道泯绝而春秋之所大慭也。”

周自幽王失政，犬戎陷犒京，杀幽王，中国历史上第一位君主被夷狄所杀，四夷交侵中国，圣人不能无虑也，桓文能攮夷狄，安中国，则春秋大之。

王船山此文颇艰涩，盖谓圣人所以分判华夷，使之相救，而非故意分散，封建亦有藩屏王室，诸侯相救之意。分类，立君以绝祸。华之不能不绝夷，犹人之不能不绝禽，以不相乱也，乱则人极毁。当时王室衰微，诸侯僭拟，而圣人孔子深思远虑者不在此，乃作春秋，明王道，内华夏，外夷狄，而当时夷狄多不能配中国之一都，非有如匈奴、鞑靼之逼，中国一鲁国就能轻易荡平巨人族侨如。而桓文上逼王室，圣人不以君臣之伦替而忽华夷之防。

周对夷狄之防备未有所驰，而权不得不衰，而自夷、厉以降，诸侯多自相残杀，而薄于防夷狄，而四夷交侵中国，孤竹困燕，义渠侮齐，然而天子不能命伯长讨伐。于是诸侯之强大者起而北斥南征，平卑耳，拓西戎，夷潞氏，犹赫赫震其威武，张赤县神州之旗。虽不足以比肩圣王，而圣人犹登进之，以为稍息其祸，而异于沦灭也。而天子给桓文赐锡，不见讥于春秋，以有攮夷之大功也。故孔子曰:“其事则桓文，其义则某窃取之矣。”以桓文之事明华夷之大义也，保其类者为之长！

所以圣人宣于万姓而示以独贵，自贵而不为外夷所侮，民族自尊才能自强。“保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可继可革，而不可使夷类间之”，斩截而不容缓也！

鸟兽虫蚁尚能自卫其类，窥其门者率族噬杀之，况人乎？人撞蜂窝，蜂必群起而刺之！宁愿刺人而死。勾结外族，残杀同胞，真鸟兽虫蚁之不若！蜂自卫心强，所以长延其类也。蜂至小，人之于蜂，庞然大物也，而蜂乃凛然不可犯，人侵犯蜂，蜂必刺之！无所惧也，人乃畏蜂，不敢轻撞蜂窝，蜂真可敬之虫也！卖国降虏之汉宄，畏死避賊之懦夫，宁不愧于蜂耶？

述古继天而王者，本轩辕之治，建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣。客曰，昔者夫子惩祸乱，表殷忧，明王道，作春秋。後儒绍隆其说，董、胡为尤焉，莫不正道谊，绌权谋。今子所撰，或异於是，功力以为固，法禁以为措，苟穷诸理，抑衍而论其数。虽复称仁义，重德化，引性命，探天地之素，恐乖异乎春秋之度也！曰，何为其然也？民之初生，自纪其群，远其害沴，摈其口口，统建维君。故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之絪缊也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！客曰，宰制所谟，以贻无疆，固当通其变而不滞其常。汉起西京，中兴洛阳，子之所制，定燕蓟为会同之邦，不已固与？曰，王者相阴阳，定风雨，建之邦畿，为宰治主，亦莫不用气之厚而固自然之宇也。是故羲、农之都，或陈或鲁。平阳、蒲坂、安邑、耿、相，凭河东北，以为安处。长安、洛阳、大梁之土，后王宅之，数百年之下而后地力衰歇，渐以薄卤。今燕蓟之宅，受命而兴者，女直、鞑靼曾不足於称数。永乐定鼎，始建九五，水土未薄，天气翕聚，天子守边，四方来辅。后之所宅，固当踵迹灵区，以光赞我成祖也。客曰，贤哲制未乱，庸愚谋已然，立说之大凡也。今子所撰，陈於数十年之前，可以救而保其坚；方兹陆沈，口口忽其斩焉，过述先事之失，为期忌愆，子所谓失鱼而求筌也。曰，孔子著春秋，定、哀之间多微辞。言之当时，世莫我知。聊忾寤而陈之，且亦以劝进於来兹也。昔在承平，祸乱未臻，法祖从王，是为俊民。虽痛哭流涕以将其过计，进不效其言，而退必灾其身矣。天下师师，谁别玉珉，荏苒首解，大命以沦。於是哀其所败，原其所剧，始於嬴秦，沿於赵宋，以自毁其极，推初弱丧，具有伦脊。故哀怨繁心，於邑填膈，矫其所自失，以返轩辕之区画。延首圣明，中邦作辟，行其教，削其辟，以藩扦中区，而终远口口，则形质消陨，灵爽亦为之悦怿矣。岁德在丙，火运宣也。斗建维辰，春气全也。文明以应，窃承天也。太原之系，世胄緜也。为汉大行，忠效捐也。悲懑穷愁，退论旃也。明明我后，逖播迁也。俟之方将，须永年也。黄书之所以传也，意在斯乎！

——王船山《黄书》后序

王船山著《黄书》，痛斥孤秦陋宋，本轩辕之治，欲以建黄中，拒夷狄以息其祸，扶长中夏以尽其材，意念深矣。仁义非排斥权谋功，权所以行仁，谋所以尽义。春秋有经有权，周之伐纣，亦何尝无谋哉？而力为自卫，法为禁害。“仁以自爱其类，义以自制其伦……今族类之不能自固，何他仁义之云云也哉！”悲哉其言之乎！船山历明之亡，天下尽成辫发之乡，华夷变态，怀深痛，华人不能光复其国，尚何他仁义之云云？非不欲他之仁义也，爱护族类，乃基本之仁义，此之不遑，而欲及他乎？且先解决族类问题，此船山所以深长思，不得已而作《黄书》也。今之圣母，言大而空，空言爱世界，民族平等，呜呼！己之民族不能爱，己之民族问题不能解决，而空言爱世界，岂非伪哉！

船山未能为明大臣以陈治国之略，成大功，救明亡，而于明亡之后，多撰经世之书，为史论，以垂诫后世，为黄书，以劝进来兹，亦何非孔子作春秋之意乎？虽无益当时，而未必无益后世也。辛亥革命志士感其沉言，而覆满清，则船山欣慰于九泉，今之君者若能师船山之言，吾华夏其兴乎？

船山反思秦以后之政：自昔炎裔德衰，轩辕肇纪，闵阽危，铸五兵，诛铜额，涤飞沙，弭刃於涿鹿之野，垂文鼓弦，巡瑞定鼎，来鹇梦弼，建屏万邦，而神明之胄骈武以登天位者，迄于刘汉五姓百十有七后，岂不伟与！是岂有私神器以贻曾玄之心哉！而天贶不舍，灵光来集者，盖建美意以垂家法，传流云昆，不丧初旨，群甿蒸蒸，必以得此而后足于凭依，故屡滨播弃，而卒不能舍去以外求宗主。迹其所以焘冒天下者，树屏中区，闲摈殊类而止。若乃天命去留，即彼舍此之际，无庸置心。要以衣冠舄带之伦，自相统役，奠维措命，长远丑孽者，实以为符，得人而遂授之。然而帝眷民怀，丝游胶液，纷纷延延，弥保云系者，则贸于相求而隐于相报也。迄于孤秦，家法沦坠，胶胶然固天下于揽握，顾盼惊猜，恐强有力者旦夕崛起，效己而劫其藏。故翼者翦之，机者撞之，腴者割之，贰人主者不能藉尺土，长亭邑者不能橐寸金。欲以凝固鸿业，长久一姓，而偾败旋趾。由此言之，詹詹凿陋，未尝回轸神区而援立灵族，岂不左与！汉承其敝，古型秦轨，白黑兼半，而强干植条为数百年之计者，亦自创异意，冥合十九。侯王封君，兼城占籍，铸兵支粟，不为禁戒。故长沙可以支三粤之侵叛，而燕旦受封制册之中，所以防遏獯鬻氏者三致意焉。景、武以还，推恩少力，酎金夺侯。虽辀辅弱助，而命大将，遣单使，得以意行消息，权制士马。而且金、虎、铜、竹，虽握禁闼，军民部署，尤隆刺、守。故元、成运替，安、顺爽凌，然而楼兰、郅支，绝亢悬首；乌桓、羌部，踬驾伏尸。虽莽僭西都，丕夺许鼎，而南阳、益部连衍而接坠绪者，犹此枌榆之苗裔也。晋氏失计，延非族以召祸乱，中国隤隤，非无自致，而州牧分土，长其君，子其民，措施不拔，琅琊以延。向使泮散消弱，守牧无资，十六国之戎马精悍，非江东之所能敌也。六代文嬴，漫不足纪，遗法余力，仅支江介者二百七十年。使彼孱主孤邦，日斤斤焉以孤寡陵迟，倒柄藩牧为虑，曾不足以建十年，而石、苻、拓拔已褰裳而绝安流矣。是故天下之势，有合者，有分者，有张者，有翕者，有纵而随者，强彼而固此者。故曰“大制不割”，乐天下之成而成之，选天下之利而利之。今夫柔鸷击，辑纵横，驱合於农则实去。要愿朴，建脆弱，驱合于兵则名存。名存实去，则自忘其弱而丧其畛。方且割万有，专己私，侈身臂，矜总持，不纵以权，不强其辅，则所以善役天下而救其祸者，荡然无所利赖。此仁者之悲膺疾頞，而俗儒之利以为名也。唐无三代牧伯帅长之援，无深仁大计，建民、固本、清族类、拒外侮之谋。窃尸寓农之遗号，强合兵农，分制府兵，徵发宿戎，壹听於京师。此其法，足以数世速亡，而迄于天宝祸发始尅者，岂府兵之败轨特迟哉！溯其仅存，寻其利赖，自西州沿北庭迄辽左，置督护、都督者不随腹裏，得专措置。故一时大勋名将若李勣、薛仁贵、王忠嗣、郭元振之流，进止刑赏，不受中覆。选士马，审机宜，滂沛椎酤，奴隶偏裨，下至乾没，犹无所问。极重不返，而节度逆行，干天历以成五季者，事势澜流洄漩，激而反倒其归也。然且更迭闰位，图录弈改，石晋北倾，恃怙蠢丑，而并阳不拔，胡马北首，数阅而仍归中国，内强之效亦可覩焉。宋以藩臣暴兴鼎昨，意表所授，不寐而惊。赵普斗筲菲姿，负乘铉器，贡谋苟且，肘枕生猜。於是假杯酒以固欢，托孔云而媚下，削节镇，领宿卫，改易藩武，建置文弱，收总禁军，衰老填籍，孤立于强虏之侧，亭亭然无十世之谋。枞佚文吏，拘法牵执，一传而弱，再传而靡。赵保吉之去来，刘六符之恫喝，玩在廷於偶线之中而莫之或省。城下受盟，金绘岁盆，偷息视肉，崇以将阶，推毂建牙，遗风澌灭。狄青以枢副之任，稍自掀举，苟异一切，而密席未温，嫌疑指斥，是以英流屏足，巨室寒心。降及南渡，犹祖前谋，蕲、循仅存于货酒，岳氏遽陨于风波，挠栋触藩，莫斯为甚！夫无为与者，伤之致也；交自疑者，殊俗之听乘也。卒使中区趋靡，形势解散，一折而入于女直，再折而入于鞑靼，以三、五、汉、唐之区宇，尽辫发负笠，澌丧残剐，以溃无穷之防，生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。是故秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎。祸速者绝其胄，祸畏者丧其维，非独自丧也，抑丧天地分建之极。呜呼！岂不哀哉！夫石守信、高怀德之流，非有韩、彭倔强之质也，分节旄，拥镇牙，非有齐秦百二，剖土君民之厚实也，谈笑尊豆，兵符立释，非有田承嗣、王武俊、李纳之跋扈而不可革也。使宋能优全故将，别建英贤，颠倒奔奏，星罗牙错，充实内地，树结边隅，一方溃茂，声援谷响，虽逮陵迟，取资百足。亦何至延息海滨，乞灵潮水，皋亭纳玺，磵岛沈渊，终使奇渥吞舟，乾坤霾塞，滨百年而需远复哉！惟其涂蔽万民，偷锢大器，瓦缶之量，得盈为欢；婴儿护饵，偃鼠贪河，愚夫之惑，智者哂焉。易曰：“其亡其亡，系於苞桑”，苟有系也，足以固矣，而必于苞桑焉，秦、宋之系於苕枝而不知其根之拔也。故曰“前事之失，后事之师”，其来兹之谓与！

鸿案：王船山称颂黄帝功德，铸五兵，武以诛暴，文以建国，诛杀蚩尤而立华夏，此我华夏崛起之始也，垂文于万世，定鼎于于神州，封建万国，而其神明之胄以英武为帝王者，至于刘汉，有五姓，一百零七个后代，子孙多为帝王，传之三千年，岂不伟与？船山指出，“世岂有私神器以贻曾玄之心也哉！”黄帝后代多为帝王，难道是黄帝有私心将天子这样的神器长传给子孙么？惟黄帝功德巍巍，如天之大，封邦建国之意美，不独揽其权；觌文匿武之法深，颇维持其势，流传后嗣，不丧初旨，群民必得此而后足以凭依，不舍黄帝之后，求塞外之人为君。而黄帝所以治天下者，封诸侯以藩屏王室，分地方以保卫中央，严内外之辨，摈绝异类，此非黄帝之狭隘，所以扶长华夏，防夷乱华也，大有卫族类之意。

唐虞三代皆继轩辕之治，皆治有数百，道自秦而降，家法沦坠，秦不以德义，而以诈力得天下，惴惴恐强有力者起而夺之，所以废封建，销天下之兵，以独揽天下之权，秦之私也，而其亡也，无一人勤王，所命伐越之赵陀则自王于越，不救咸阳之围，秦之孤也，欲长久一姓，而二世而亡，宗庙为墟，秦之愚也，秦之惨也。

仁义者必智，谲诈者必愚，仁义诚，能信任人才；谲诈者愚，则多猜疑人才。多能信任者，多能建立；多相猜防者，多自毁灭。汉承秦敝，然近古，然亦自创异意，封藩王，颇能任用将才，故能北破匈奴，威震夷狄，使夷狄不敢干犯。

一般论者多把华夏之沦亡归于重文抑武，而何以重文抑武，船山归于统治者之私也。三代以上，多公天下，则无相猜防；秦以后，多私天下，则多相猜防。秦防六国之后，汉防诸侯，宋明防武将，防之愈深，而卒以自弱。且不思黄帝公天下，子孙传之数千年，秦以后私天下，其传多则数百，少则数十。公天下者，天下之人多思而戴之；私天下者，则有起而夺之。德于天下，人自戴之而不忍舍之；无德于天子，虽厚为猜防，而岂能禁强者之夺？

船山深刻反思华夏沦亡祸因，秦启其猜防，宋防武将之篡，而重文抑武，猜忌英才，实为自弱，让英流屏足，巨室寒心，虽有卫霍之将，无所尽其才，以兴华攘夷。至南渡，为金人所侵，犹祖前谋，岳飞冤死于风波之狱！猜忌武将，莫如赵宋！而自弱亦莫如宋！武将多不得志于宋，有才勇者，多投靠夷狄，夷狄则能任用骁勇。自相猜疑，于内无所不防，而让异类乘衅！父疑子，兄疑弟，则贼乘衅夺之，而家毁矣；君疑臣，疑武将，则虏乘衅侵之，而国亡矣。宋之猜疑英才勇将，以防篡夺，适以自弱，防其夺于武将，乃举三皇五帝所传之天下，汉唐所开辟之区宇授于夷狄，尽成辫发之乡，孔子左衽之叹为真，“以溃无穷之防，生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也”！早知有今日之惨祸，与其篡于武将，而万不可亡于夷狄也！丧万代之纲维，可不为至痛深哀！奈洪武驱逐蒙古而光复之，而明不知诫，承宋之弊，杀功臣之暴惨于秦汉，摧抑英才不亚赵宋，加之党争不断，复亡于建虏。船山亲历明亡，痛定思痛，欲大反孤秦陋宋以返轩辕之治，轩辕之治维持华夏三千年不被夷狄侵侮，至秦家法沦坠，乃一乱于五胡，二失于女真，三亡于蒙古，四亡于满洲，近代辱于西洋日寇，可不深思耶？

对于蒙满夷狄之祸，王船山作出深刻反思，批判孤秦陋宋，又曰：今欲取天下而宰制之，有圣人，反三维，起在位，度不十数传，复有口口口口之等夷，狡焉思裂维而盗神器，如口所为，彼固狃以为故常，无足难也。而天下亦恬不知所怪，天地之气相干凌矣，亦或赢槁不能为人救。圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延，固以天下为神器，毋凝滞而尽私之。故易曰：“圣人之大宝曰位，何以守位曰人，何以聚人曰财”，非与于贞观之道者，亦安足以穷其辞哉！天地之产，聪明材勇，物力丰犀，势足资中区而给其卫。圣人官府之，公天下而私存，因天下用而用天下。故曰“”天无私覆，地无私载，王者无私以一人治天下”，此之谓也。”

船山以夷狄入主中国之祸为天地之祸，神州大地，锦绣河山，不可让野蛮人治理。如自己屋房卧室不能让禽兽居住，让其居之治之，只会搞乱。

裂地维，夷狄而治中国，必会损坏华夏文明，虐待华夏子民，污染华夏土地。故圣人严华夷之辨，坚决不让夷狄干凌华夏。然秦以后，帝王多私天下，疏于夷夏之防，而招夷狄之祸，五胡，契丹，女真，蒙古，满洲相继蹂躏神州，而无大英雄救之，乃屈受其统治奴役，夷狄侵陵华夏多矣，而盗窃华夏神器，居然华夏帝王，习以为常，而天下之人亦恬不以为怪，夷夏之防裂也。

要想杜绝夷狄之祸，必须严华夷之界，坚守华夏，不大反孤秦陋宋之弊，则我华夏难以久延。必以天下为神器，何为神器，视为神圣不可妄干者，不可凝滞而私之。盖天下者乃天下人之天下，非一人之天下也。居天子之位，所以率群治理天下，保卫族群，非以天下为己有也。易曰：“圣人之宝曰位，何以守位曰人，何以聚人曰财。”我华夏地大物博，足以自给，人口众多，足以自卫。应当以天下为公，使之为天下用而用天下，财货为资，英才为辅，而何忧夷狄之患哉！

王船山曰：情便是人心，性便是道心，道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只认得情，不识得性，却于情上用功夫，则愈为之而愈妄。性自有质，情无自质，故释氏以“蕉心倚庐”喻之；无自质，则无恒体，故庄周以“藏山”言之，无质无恒，则亦可云无性矣，甚矣，其逐妄而益狂也！……才之所可尽者，尽之于性也；能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼，亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官无不聪不明，耽淫声，嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍其应效而奔命焉……不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。

又曰：不待思而得之，耳目之利也；不思而不得者，心之义也。“而蔽于物”者，耳目之害也；“思则得”者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道义之门也。（《读四书大全说·告子篇》）

解曰：恻隐、羞恶、是非、辞让之心，道心也；喜、怒、哀、乐之情者，人心也。道心人心之辨，辨于性情，本于天而静者，性也；感于物而动者，情也。《易》曰“穷理尽性以至于命”，《中庸》曰尽性至诚，性者，心之本体也。天下人多只知情，而不知性，未能通达本源也，惟圣贤达之。圣贤之为圣贤，尽其性也；流俗之为流俗，任其情也。舍性而逐情，遗本而崇末者，其不流于妄者几希！释老虽高于流俗，而不知性，以作用为性，而欲明心见性，而彼之所谓性，人心也，所见者人心，道心非彼所能见也，厌世之心起，而逃人伦；玩世之心起，而苴礼法。其与世俗之妄者，相去几何？世俗滞于有，彼耽于无，滞于有者，迷于形器之表；耽于无者，蹈于空虚之偏。

才以辅性，尽之于性，而才无不善；任之于情，则才不得其尽。情可尽才，亦可屈才，情有正邪，主于心之灵，则情正；任于耳目之官，则情邪，胡可不察哉！气者，才之所生也，贱其气则性孤；情者，欲之所萌也，宠其情则性危。

夫子教人“先难后获”者，欲尽其心之灵也。

道统天地人物，善、性，则专就人而言也。一阴一阳之谓道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也。……合一阴一阳之美，以首出万物而灵焉者，人也。继者，天人接续之际，命之流行于人者也。其合也有伦，其分也有理，在阳而为象为气者，足以通天下之志而无不知；而阴而为形为精者，足以成天下之务而无不能。斯其纯善而无恶者。孟子曰无有不善，就其继而言也。成之谓形，已成而凝于其中也。此则有生以后，终始相依，极至于圣，而非外益，下至于梏亡之后，犹有存焉者也。于是人各有性，而一阴一阳之道，妙合而凝焉然则性也命也，皆通极于道为一之、一之、之神所渐化，而显仁藏用者。道大而性小，性小而载道之大，以无遗。道隐而性彰，性彰而所以能然者终隐。道外无性，而性乃道之所涵，是一阴一阳之妙以次而渐凝于人，而成乎人之性，则全易之理，不离乎性中。

——《周易内传》

船山认为道涵盖天地人物，而善和性是专对人而言，人和万物都受天命，而首出万物最灵者为人。因为命流行于人，人能继天，能通天下志，成天下之务，是纯善无恶的。孟子说性无有不善，就是从继天而言。此乃始终相依，可极至于圣，虽堕落，人犹有存性。所以人各有性。道大而性小，性小却载道之大，道是隐微的，性是彰显的。道外无性，而性为道所涵盖。船山认为只有人能为善，因为人能继天，而禽兽不能继天，就不能为善。我认为此善非世俗所谓善恶之善，此善乃超拔自身之境能，而正德利用厚生。你看人的的手足不如虎狼的爪牙锋利，人的力气不如大象，人的体能不如狮子，而人能为万物灵长者，何也？这是继承天德而穷神知化，开物成务。人虽然身体不如虎豹，但人不为身体所桎梏，超拔身体的束缚，用智慧去利用天地之气，也就是自然的力量以钻木取火，做衣裳，制礼乐，参赞天地，化育万物。就是继承天文而化成人文。

人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善，继之而后善著焉。言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣。

性存而后仁、义、礼、智之实彰焉，以仁、义、礼、智而言天，不可也，成乎其为体，斯成乎其为灵。灵聚于体之中，而体皆含灵。若夫天，则未有体矣。

相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。道之用，不僭、不吝，以不偏而相调。故其用之所生，无僭、无吝，以无偏，而调之有适然之妙，妙相衍而不穷，相安而各得，于是善也，于物善也。若夫道，则多少阴阳，无所不可矣。

故成之者人也，继之者天人之际也。天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体，万彙各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时；有其量，非融然流动之量。故曰“道大而善小，善大而性小”也。

小者专而致精，大者博而不亲。然则以善说道，以性说善，恢恢乎大之，则言“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，亦可矣。当其继善之时，有相犹者也，而不可概之已成乎人之性也，则曰“天地与我同根，万物与我共命”亦可矣。当其为道之时，而不可概之相继以相授而善者也。惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣。方其为性，而后善凝于性矣。

故孟子之言性善，推本而言其所资也，犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙不可但以姓称，而必系之以名也。然则先言性而后系之善，则性有善而疑不仅有善。不如先言善而纪之以性，则善为性，而信善外之无性也。观于《系传》，而天人之次序乃审矣。

甚哉，继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几，存乎人者孰有要于继乎！

夫繁然有生，粹然而生人，秩焉纪焉，精焉至焉，而成乎人之性，惟其继而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中。绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其继而已矣。以阳继阳，而刚不馁；以阴继阴，而柔不孤；以阳继阴，而柔不靡；以阴继阳，而阳不暴。滋之无穷之谓恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明。凡此者，所以善也。则君子所以为功于性者，亦此而已矣。

继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。利者，诡得诡失也；欲者，偶触偶兴者也。仁者，存存者也；义者，井井者也。利不乘乎诡得，安身利用不损乎义，惟其可以贞也；欲不动于偶触，饮食男女不违乎仁，惟其有常也。乍见之怵惕，延之不息，则群族托命矣；介然之可否，持之不迁，则万变不惊矣。学成于聚，亲故相资而新其故；思得于水，微显相次而显察其微。其不然者，禽兽母子之恩，嗈嗈鹿鹿（鹿下面包一个吴字，打不出来），稍长而无以相识；戎狄君臣之分，炎炎赫赫，移时而旋以相戕；则惟其念与念之不相继也，事与事之不相继也尔矣。从意欲之兴，继其所继，则不可以期月守；反大始之原，继其所自继，则终不以终食忘。何也？天命之性有终始，而自继以善无绝续也。川流之不匮，不忧其逝也；日月之相错，不忧其悖也，有继之者尔。知其性者知善，知其继者知天，斯古人之微言，而待于善学者与！

故专言性，则“三品”、“性恶”之说兴；溯言善，则天人合一之理得；概言道，则无善、无恶、无性之妄又熹矣。大者其道乎！妙者其善乎！善者其继乎！一者其性乎！性者其成乎！性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣。————《周易外传·系辞上卷第五章》

鸿案：道大而善小，善大而性小。小者专而致精，大者博而不亲。善在于继，人禽之别在于禽兽只能继承天文，是所继，人类则能把天文转化为人文，是自继，自继就是主动自作主宰去继承，而不是被动的继承。人有强烈的主观能动性，不束缚于小己，所以能战胜虎豹，成为万物灵长，通达天德以穷神知化，利用天工以开物成务。）

王船山认为衣裳很重要，是关“天地之大经，人禽之大别，治乱之大辨”，在《周易外传》中说“衣裳之垂也，上下辨焉，物采昭焉，荣华盛焉。洁齐，以示无散乱也，宽博，以示无虔鸷也。天地方圆之仪则也、天产地产之精华咸备，阴阳损益之数，律度规矩准绳自然之式咸在焉，以示人极之全也。而天下悉观感以生其敬爱，于是而圣人者亦有其无功之功，以与天地参。故衣裳可以配乾坤，而非其他制器尚象者所得拟焉者也。”认为衣裳可以配天地，不是其他器具所能比的，可见王船山对衣裳看得何等重要！这也是汉服的意义所在！所以船山终其一身不易服，他深明衣裳之义，是“建人极而不可毁”者！他又说：“呜呼！衣裳之于人，大矣哉！可敬者义之府也，可爱者仁之塭也；是善恶之枢也，生杀之机也，治乱之司也，君子野人之辨也，而尤莫大乎人禽之别焉。鹧鸪负叶以覆露……欧蛋文身以辟蛟，食衣裳之利而去其文，无以自殊于羽毛之族而人道亡，则乾坤之法象亡矣。”清代的旗袍，现在的洋装，就是沦于夷狄，而亡乾坤之法象也！变华服为夷服，胡乱穿衣服必有祸乱，赵武灵胡服而为大臣围困以饿死，“妲己男冠以亡殷，何晏女服以覆晋，宋齐邱羽衣而灾及其身，王旦披缁而辱逮于死。小变而为妖，祸发于当年；大变而滥于禽，祸且移于运会。”故今之汉服复兴，乃大义，以追圣人立衣裳之义，继君子法象乾坤之道！

佛家讲轮回果报，死此则生彼，愚者惑其玄，明者必嗤其陋，彼释氏为此说，初虽所以劝善惩恶，而终不免本于固守其个体之私心，欲追求个体灵魂之长存，吾儒尽性尽伦尽制，精义入神，要不为此鄙陋之说，乃言贤圣精神之不朽，善乎王船山《周易外传》之言曰：“善恶之积，亦有往来……圣人……所以必尽性而利天下之生。自我尽之，生而存者，德存于生；自我尽之，化而往者，德归于天地。而清者既于我而扩充，则有所埤益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人固以赞天地之德，而不曰‘死此而生彼’，春播而夏获之，铢铢期于来报也（言不求个体之轮回，若有所求，则有所私矣，此释氏之所以始于义而终于利也。）……则圣人与天地之相斟酌慎矣，深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉。是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世；长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之屈而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。岂舍身以求入神之效也乎？惟然，故不区画于必来，而待效于一身也；抑不愁苦于既往，而苟遁于不来也。……若夫迷于往来之恒理，惑于憧憧，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝善于无恶；而怙私自利，离乎光大，以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。”

“生践形色，而歿存政教；则德遍民物，而道崇天地。”何断灭之可忧？何寂灭之可惧？释氏言轮回，只是惧死，而希求来世，吾儒贞生安死，尽此生之事，不求来世之知。气往来不穷，身虽死，而道自在天地，泽遍民物，精神绵亘万世而不朽，则死不可惧，生何须求！孔子至今霭霭而有神情，船山至今凛凛而有生气，他人虽谓之死，而存于吾人心中，与吾人感通，固死而不亡也。斯其至言，足以破释氏轮回之说！

二零一六年十一月二十三日

王船山曰：人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道也。语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。……夫天与人之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流。立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽窜之流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺！（《续春秋左氏传博议》）

扬鸿案：船山此段驳斥自然任天说甚精，老庄尚自然而贱人为，举而委之于命，曰：“无可奈何而安之若命。”若孔子则知其不可而为之，不可，势也；为之，理也。礼乐之崩坏，人心之蛊，世之乱，国之亡，虽势不可回，而圣人以不忍之心为匍匐之救，虽不能挽其狂澜，而存仁义之心于天地，公天理于后世，以激励后人，终胜于任之而不为也。况可为而不为哉！任天之说是废人道而之于禽兽也。

桑维翰之劝石敬瑭之称臣割地于契丹，而宋人有称其贤者，王船山斥其为万世罪人，其论曰：“谋国而贻天下之大患，斯为天下之罪人，而有差等焉。祸在一时之天下，则一时之罪人，卢杞是也；祸及一代，则一代之罪人，李林甫是也；祸及万世，则万世之罪人，自生民以来，唯桑维翰当之。刘知远决策以劝石敬瑭之反，倚河山之险，恃士马之彊，而知李从珂之浅輭无难摧拉，其计定矣；而维翰急请屈节以事契丹，敬瑭智劣胆虚，遽从其策，称臣割地，授予夺之权于夷狄，知远争之而不胜。于是而生民之肝脑，五帝三王之衣冠礼乐，驱以入于狂流。契丹弱而女直乘之，女直弱而蒙古乘之，贻祸无穷，人胥为夷，非敬瑭之始念也，维翰尸之也。

夫维翰起家文墨，为敬瑭书记，固唐教养之士人也，何雠于李氏，而必欲灭之？何德于敬瑭，而必欲戴之为天子？敬瑭而死于从珂之手，维翰自有余地以居。敬瑭之篡已成，己抑不能为知远而相因以起。其为喜祸之奸人，姑不足责；即使必欲石氏之成乎？抑可委之刘知远辈而徐收必得之功。乃力拒群言，决意以戴犬羊为君父也，吾不知其何心！终始重贵之廷，唯以曲媚契丹为一定不迁之策，使重糜天下以奉契丹，民财竭，民心解，帝昺厓山之祸，习为固然，毁夷夏之大防，为万世患，不仅重贵缧系客死穹庐而已也。论者乃以亡国之罪归景延广，不亦诬乎？

延广之不胜，特不幸耳；即其智小谋彊，可用为咎，亦仅倾臬捩鸡徼幸之宗社，非有损于尧封禹甸之中原也。义问已昭，虽败犹荣，石氏之存亡，恶足论哉？正名义于中夏者，延广也；事虽逆而名正者，安重荣也；存中国以授于宋者，刘知远也；于当日之俦辈而有取焉，则此三人可录也。自有生民以来，覆载不容之罪，维翰当之。胡文定传春秋，而亟称其功，殆为秦桧之嚆矢与！”

毁夷夏之防，导夷以乱华，是为万世之罪人，比祸国乱政的奸臣更可恶，其罪更大。船山定桑维翰为万世罪人，明春秋大义，夷夏之义至严不可违，韪哉其得春秋之法也！春秋之于染夷俗之诸侯则狄之，与夷狄盟者则贬之，而况裂夷夏之防，助虏为伥，导夷乱华者乎！定为万世罪人，覆载不容，最不可赦，如刘秉忠、范文程之佐元清以灭宋明，皆万世罪人也。（刘、范、吴、洪之佐元清以灭宋明，成亡天下之祸，比桑维翰罪更大）果皆如船山如此定罪，则为汉奸虏伥者惧矣。

读王船山《尚书引义》，又曰：“蒙古之不仁而毒天下之生灵，亦如纣而已矣。而揆诸天地之义，率天下而禽之，亘古所未有也。洪武之治，以实论之，非贞观、建隆之不可企及者。所为卓绝古今，功轶于三代，拔人禽而昭苏之，名莫有丧焉……鄙哉青田、金华（即刘伯温、宋濂）之为臣乎！始昧卷怀之义，后矜姑息之仁，徇流俗之浮言，悖光昭之大志，乃锡妥灌以美谥，奖余阙之怙终，列薛禅于祀典，假买的以侯封，犬豕厕于羲、农，匹雏混于三恪，褒飞廉之就戮，等张、许之孤忠，奖狐之昼奔，为纪侯之大去。其尤悖者，修《元史》以继《唐》、《宋》之书，存辽、金以仍脱脱之僭，使获麟之后，步后尘者为蜗诞之篆。顾区区以馘友谅，存士诚，侈荡定之勋，而掩其补天浴日之显功，不已陋与！弗望其为仲虺、周公也，使得如陆贾、班彪之知逆顺，扬涤除之鸿规，斥犬羊之腥闻，庶几哉？天下之视听清，万世之纲维定，又何至旋踵而陷弱宋之祸哉！天地闭，贤人隐，当利见在田之时，而括囊无誉，亦可伤也。后之君子，其有鉴于斯乎！”

呜呼！其故何哉？汉之代秦，犹能数秦之暴，《史记》列《陈胜世家》，表彰其反秦之功。蒙古之暴，过于秦，而又为夷类，明之伐元而复中华，正矣！乃尊元为正朔，贬陈友谅、张士诚，掩其反元之功，人之度量相去，如此之远哉！

功利兴而大义不明也！船山曰：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。……事是君而为是君死，食焉不避其难，义之正也。然有为其主者，非天下所共奉以宜为主者也，则一人之私也。子路死于卫辄，而不得为义，卫辄者，一时之乱人也。推此，则事偏方割据之主不足以为天下君者，守之以死，而抗大公至正之主，许以为义而义乱；去之以就有道，而讥其不义，而义愈乱。何也？君臣者，义之正者也，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣；此一人之义，不可废天下之公也。为天下所共奉之君，君令而臣共，义也；而夷夏者，义之尤严者也。五帝、三王，劳其神明，殚其智勇，为天分气，为地分理，以绝夷于夏，即以绝禽于人，万世守之而不可易，义之确乎不拔而无可徙者也。春秋者，精义以立极者也，诸侯不奉王命而擅兴师则贬之；齐桓公次陉之师，晋文公城濮之战，非奉王命，则序其绩而予之；乃至楚子伐陆浑之戎，犹书爵以进之；郑伯奉惠王之命抚以从楚，则书逃归以贱之；不以一时之君臣，废古今夷夏之通义也。”

吕留良之徒曾静曰：“如何以人类中君臣之义，移向人与夷狄大分上用？管仲忘君事仇，孔子何故恕之，而反许以仁？盖以华夷之分，大于君臣之伦。华之与夷，乃人与物之分界，为域中第一义。所以圣人许管仲之功。”

自秦汉以后，此义多不明，夷狄可君也。魏收尊索虏，宋濂饰蒙元，赵尔巽美满清，皆史家之耻也。朱子之贤，集注于此义亦不发，吕留良、曾静发之，难能矣！而莫明于船山。

子曰：“微管仲，吾其被发左妊矣。”许其尊王攘夷之功也。义有大小，华夷之义大，一时君臣之义小，圣人许其大，而略其小，攘夷大功足盖不死君之过，岂可复责君臣之义？

后世多只知君臣之义，不知君臣之义上有华夷之义在，则或责其君臣之义，而没其攘夷之功，若责桓温、刘裕，可谓不公矣，责小而略大也。或赞其君臣之义，而掩其事夷之大垢。明太祖不知义也，于元不降之臣，死元之臣，皆褒之，欲以导臣之忠，而忘其事夷之大垢，实以害义，害华夷之大义。华夷大义，不可泯，义有大小，不可不辨。忠君，义也，忠于暴君，则不可，忠于夷狄，则大不可，不问其所忠，而皆褒之，失义矣！

若飞廉、恶来，忠于殷纣者也，而周武王诛之，逆顺之分，助纣为虐，不可免也。明太祖之去周武王远矣，纣犹中国之君也，元则夷狄之廷也，忠于纣且诛之，忠于元乃褒之，则为恶者皆可以死君免恶，以忠君免诛矣！以小义害大义，太祖之不能继周汉也！

呜呼！士人之熏于利也，惟图一己之富贵，不问谁之为君，而皆事之，三代君臣多以义合，后世君臣多以利结，必至此也。故孟子首言仁义，吕留良四书讲义亦多辨义利，以为华夷之乱，根在义利之辨不明也，未立足于义，可盗贼，可夷狄也。

帝王之私也，欲长保其子孙万代，但欲臣之忠，不问臣之贤。而多防内，秦防六国之后，汉防功臣，宋明防武将，乃至后也，举天下授之夷狄，子孙陵夷之惨终不免也。古人曰：“择祸莫如轻。”尧舜之授圣人，贤于周之授强国，周之授强国贤于汉之授权臣，汉之授权臣贤于唐之授盗贼，唐之授盗贼贤于宋明之授夷狄。宋之亡于夷狄，明复之，而不知诫，复亡于夷狄，昧于华夷之大义，祸至如此！则义利安可不辨？义之大小，安可不分？今若不以宋明之亡为诫，以元清之恶为警，恐重蹈覆辙也。

船山曰：“后之君子，其有鉴于斯乎！”船山知宋之亡，身历明亡之痛，亲见满清寇华之恶，其为诸书，史论，论华夷，警诫后人至矣！读其书，可不记之，惕于心？吾辈其勉哉！努力正元清之史，如不能正，既为船山之徒，当继承阐发其华夷之辨！

——二零一八年

王船山《读通鉴论·叙论》曰：天下有大公至正之是非为，匹夫匹妇之与知，圣人莫能违也。然而君子之是非，终不与匹夫匹妇争鸣，以口说为名教，故其是非一出而天下莫敢不服。流俗之相沿也，习非为是，虽覆载不容之恶而视之若常，非秉明赫之威以正之，则恶不知惩。善亦犹是也，流俗之所非，而大美存焉；事迹之所阂，而天良在为；非秉日月之明以显之，则善不加劝。故春秋之作，游、夏不能赞一辞，而岂灌灌谆谆，取匹夫匹妇已有定论之褒贬，曼衍长言，以求快俗流之心目哉？庄生曰：“春秋经世之书，圣人议而不辩。”若华督、宋万、楚商臣、蔡般，当春秋之世，习为故常而不讨，乃大书曰“弑其君”。然止此而已，弗俟辩也。以此义推之，若王莽、曹操、朱温辈之为大恶也，昭然见于史策，匹夫匹妇得以诟厉之于千载之下，而又何俟论史者之喋喋哉？

今有人于此，杀人而既服刑于司寇矣，而旁观者又大声疾呼以号于人曰：此宜杀者。非匹夫匹妇之褊躁，孰暇而为此？孟子曰：“春秋成而乱臣贼子惧。”惟其片言而折，不待繁言而彼诈遁之游辞不能复逞。使圣人取中肩之逆、称王之僭，申明不已，而自谓穷乱贼之奸；彼奸逆者且笑曰：是匹夫匹妇之巷议也，而又奚畏焉。

萧、曹、房、杜之治也；刘向、朱云、李固、杜乔、张九龄、陆贽之贞也；孔融、王经、段秀实之烈也；反此而为权奸、为宦寺、为外戚、为佞倖、为掊克之恶以败亡人国家也；汉文、景、光武、唐太宗之安定天下也；其后世之骄奢淫泆自贻败亡也：汉高之兴，项羽之亡，八王之乱，李、郭之功；史已详纪之，匹夫匹妇闻而与知之。极词以赞而不为加益，闻者不足以兴；极词以贬而不为加损，闻者不足以戒。唯匹夫匹妇悻悻之怒、沾沾之喜，繁词累说，自鸣其达于古者，乐得而称述之。曾君子诱掖人之善而示以从入之津，弭止人之恶而穷其陷溺之实，屑侈一时之快论，与道听涂说者同其纷呶乎？故编中于大美大恶、昭然耳目、前有定论者，皆略而不赘。推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效，所由与胡致堂诸君子异也。”

此船山所以善论史论人，不同俗论也。圣人之褒贬，定其是非，其详者不暇辩也；君子之褒贬，言其大概，其细者不暇论也。流俗之褒贬，喋喋为繁辞称其美，而有所饰；呶呶为长言诋其恶，而有所益。故圣人可惧之，君子可兴之，出于天道之公，人心之正，而流俗极辞之赞不足以兴，细论之诋不足以惧，一时人情之快也。人情之快，快于一时，非可为万世之鉴；繁辞累说，以攻流俗之心，而不可夺奸逆之魄。圣人之褒贬也如天，而动乱臣贼子未泯之良知，则恶能不惧？君子之论辩也如日，而发蒸民秉彝常有之懿德，则安能不兴？匹夫流俗之议论纷纷如鸟之鸣，则适为奸逆所轻笑耳。旨哉船山之论史论人也！

抗日战争，蒋介石对日本以德报怨，优待日本俘虏，不索日本赔偿，甚违先圣之道，孔子曰：“以德报怨？何以报德？以直报怨，以德报德！”公羊大九世复仇之义。反攻日本本土，杀其一半在中国的军队，方为以直报怨！本朝承之，亦不索日本赔偿，而日本岂感我恩，侵钓鱼岛，骄横如故也。夷狄之性，弱则卑伏，强则寇盗，非大惩之，焉能止其寇犯？

《左传》曰：德以柔中国，刑以威四夷。

“中国之于狄，胁之不为不忠，乘之不为不义，迫以凌之不为不仁，狄之与禽无几也。”

“所恶于楚者，为其变夷也，而狄尤非我类也。非我类者不入我伦，殄之非不仁，乘之非不义。”（《春秋家说》）

“夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信。何也？信义者，人与人相于之道，非以施之非人者也。”

“夷狄非我族类者也，蝥贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁。”

“夫夷狄者，诈之而不为不信，乘之而不为不义者也，期于远其害而已矣。”

“夷狄以劫杀为长技，中国之御之以信义。虽然，岂易言哉？获天之祐，得人之助，为天下君，道周仁至，万方保之，建不试之威，足以服远，于是奋赫然之怒，俘系而殄灭之，弗能拒也，乃可修信义以绥之，任其来去而与相忘，弗能背也。

“以帝王之惇信义也，三苗来格矣，舜必分北之；昆夷可事矣，文王必拒駾之；东夷既服矣，周公必兼并之；未尝恃硁硁以姑纵也。晋文公弃楚之小惠，败之于城濮，而春秋大之，宗周以安，宋、郑以全，所繇异于宋襄远矣。故曰：夷狄者，欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义者也。”（《读通鉴论》）

王船山说过好几次了，对待夷狄不要姑息，不要跟夷狄讲信义，信义也是在强大的前提下！强者乃能包容。

外国之侵略要强硬反击，少民之暴乱要铁血镇压！

王船山《读通鉴论》曰：天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为之异，天地不能保其清宁，人民不能全其寿命，以应之不爽。道统之窃，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，为夷狄盗贼之羽翼，以文致之为圣贤，而恣为妖妄，方且施施然谓守先王之道以化成天下；而受罚于天，不旋踵而亡。鸣呼！至于窃圣人之教以宠匪类，而祸乱极矣！论者不察，犹侈言之，谓盗贼为君子之事，君子不得不予之。此浮屠之徒，但崇敬上木、念诵梵语者，即许以佛种，而无所择于淫坊酒肆以护门墙贪利养者；猥贱之术，而为君子者效之，不亦傎乎？石勒起明堂、辟雍、灵台，拓拔宏修礼乐、立明堂，皆是也。败类之儒，鬻道统以教之窃，而君臣皆自绝于天。故勒之子姓，骈戮于冉闵；元氏之苗裔，至高齐而无噍类；天之不可欺也，如是其赫赫哉！

虽然，败类之儒，鬻道统于夷狄盗贼而使窃者，岂其能窃先王之至教乎？昧其精意，遗其大纲，但于宫室器物登降进止之容，造作纤曲之法，以为先王治定功成之大美在是，私心穿系，矜异而不成章，财可用，民可劳，则拟之一日而为已成。故夷狄盗贼易于窃而乐窃之以自大，则明堂、辟雍、灵台是已。明堂之说，见于孟子；辟雍灵台，咏于周诗。以实考之，则明堂者，天子肆觐诸侯于太庙，即庙前当扆之堂也；辟雍者，雍水之侧，水所环远之别宫，为习乐之所也；灵台，则游观之台，与囿沼相閒者也；皆无当于王者之治教明矣。汉儒师公玉带之邪说而张皇之，以为王者法天范地，布月令、造俊髦、必于此而明王道，乃为欹零四出、曲径崇台、怪异不经之制以神之。此固与夷狄盗贼妖妄之情合，而升猱冠猴者鬻之以希荣利，固其宜矣。

夫使先王之果于此三宫而兴教化也，然亦偶有便于此也，一学宫，而庠、序、棱异矣；一大乐，而夏、濩、武异矣；一大礼，而忠、质、文异矣。若夫百王不易、千圣同原者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精意，则祗台也，跻敬也，不显之临、无射之保也；此则圣人之道统，非可窃者也。败类之儒，恶能以此媚夷狄盗贼而使自拟先王哉？劳民力，殚国帑，以黩圣而嚣然自大，则获罪于天；天灾之，人夺之，圣人之教，明明赫赫，岂有爽乎？论者犹曰君子予之，不亦违天而毁人极也哉！

余案：治统者，政治之权也，道统者，文化之权也，治统者，帝王之所任也；道统者，圣贤之所传也。非夷狄盗贼可窃也，夷狄盗贼窃之，治统乱矣，华夷变态，日月颠倒，道统毁矣，纲常紊乱，仁义充塞。夷狄之可恶也，窃吾华夏之治统，而尤可恶者，并窃吾华夏之道统，窃治统而居然帝王以自大，窃道统而俨然圣贤而无忌，尊孔崇儒以为文饰，而儒学益以歪曲，捣乱中国文化而已，伪儒不察，犹曰夷狄进于中国则中国之，岂不谬哉！岂不悖哉！此与佛教之徒但以其拜佛念经即许为佛种，而不择善恶，不分华夷以护门墙何异？此猥贱之术，而为儒者效之乎？认虏为君，引为同类，此乃贱儒伪儒也！彼一拜孔尊儒，即许为华夏，认为正统？况满清剃发改服之惨，屠杀千万之酷，禁锢百年之深，明末遗民有天崩地坼之感，朝鲜日本有华夷变态之说，中国变于夷也，而犹许满清为中华，诚船山所谓违天而毁人极也！

虏酋拜孔尊儒，即认虏为君，引为同类，此乃贱儒伪儒也，但知崇教，不顾族类，以吾族仇敌为君！当时或有屈于势而认之者，今满清已亡一百年年，其种种专制压迫腐朽，皆彰彰可见，而犹认满清为中华，颂康乾为圣明，不知其何心肝！

——二零一九年

王船山曰：“王安石之于（贾）谊，似矣，而谊正。谊之于方正学，似矣，而正学醇。”方正学即方孝孺也，确实，观其《逊志斋集》，其不醇者希！

——二零一八年

王船山严华夷之辨，十分讲究正名，严厉批判明初君臣对蒙元的姑息。船山认为唐宋以后“乱日生而盗夷交起，盖暴行之殃民者浅，而邪说之殄民者深也。名之不正，邪说之所由生也。”因此他提到“蒙古之不仁而毒天下之生灵，亦如纣而已矣。而揆诸天地之义，率天下而禽之，亘古所未有也。洪武之治，以实论之，非贞观、建隆之不可企及者。所为卓绝古今，功轶于三代，拔人禽而昭苏之，名莫有丧焉。”以为“修其实以得其名者，君之道也；显其名以昭其实者，臣之职也。故汤忧口实而仲虺作诰，武末受命而周公赋《雅》，喻后志以靖民心，商、 周之王业光，而千秋之分义定。虽桀、纣以禹、汤明德之裔胤为天下君者，且显黜之，以夺其元后之尊，而正名之曰“独夫”， 无务包荒以疑天下之耳目，何赫赫也！”

桀纣圣王之裔，且夺其元后之尊，名之曰独夫，蒙元之不仁，非但如纣，而又为夷狄猾夏，窃据中国百年，当更显黜之，名之曰夷虏窃国，然而明初君臣太让人失望了：“鄙哉青田、金华之为臣乎！始昧卷怀之义，后矜姑息之仁，徇流俗之浮言，悖光昭之大志，乃锡妥灌以美谥，奖余阙之怙终，列薛禅于祀典，假买的以侯封，犬豕厕于羲、农，匹雏混于三恪，褒飞廉之就戮，等张、许之孤忠，奖狐之昼奔，为纪侯之大去。其尤悖者，修《元史》以继《唐》、《宋》之书，存辽、金以仍脱脱之僭，使获麟之后，步后尘者为蜗诞之篆。顾区区以馘友谅，存士诚，侈荡定之勋，而掩其补天浴日之显功，不已陋与！”感叹：“弗望其为仲虺、周公也，使得如陆贾、班彪之知逆顺，扬涤除之鸿规，斥犬羊之腥闻，庶几哉？天下之视听清，万世之纲维定，又何至旋踵而陷弱宋之祸哉！天地闭，贤人隐，当利见在田之时，而括囊无誉，亦可伤也。”愿“后之君子，其有鉴于斯乎！”

青田就是刘基、金华就是宋濂，船山很鄙视他们，辅佐明太祖，不能正名，黜蒙元以明攘夷之义。反而尊蒙元为正朔以继唐宋之统，列忽必烈之神主与羲农并祀，存辽金与宋并立，乱夷夏之防。对助虏，为虏效忠的汉奸屠夫被戮却等之为张巡、许远一样的忠臣，只重君臣，而不顾华夷之义。还封其宗孙为侯，待以三恪之礼。这里暗地里也批评了明太祖。使元之亡如无罪而亡，驱逐胡虏，恢复中华之义没有了，甚至连推翻暴政之义都没了，对于陈友谅、张士诚等群雄的荡平却大力张扬，而没其反元复汉之显功，而太祖自称“取天下于群雄之手，非于元手”，这不是自己否定自己的驱虏之功吗？驱逐胡虏不比荡平群雄更伟大吗？这真是咄咄怪事！

真是，不望其为仲虺、周公，使刘基、宋濂能如陆贾、班彪之知逆顺，宣扬荡除胡虏之伟业，声斥犬羊的恶名，也好啊，天下的视听清楚了，知道蒙元是个什么祸，是祸害中华的仇敌，是恶毒过于刘石的夷狄，万世之纲维定，案船山《黄书》曰：“华夏之於夷狄，骸窍均也，聚析均也，而不能绝乎夷狄。所以然者何也？人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者，三极之大司也。”这个纲维就是华夷这个地维，地维定，人人都知华夷之辨，耻以夷狄为君，知戴非类之为无义，何至再次陷于弱宋之祸，亡于建虏满洲这个夷狄呢？华夷倒置，天地反覆，真是令人伤心啊！这是明初对蒙元姑息，尊蒙元为正统的恶果！史观不正，其害如此！史观影响风俗人心啊！船山因此叫后人以此为鉴，不要再尊元清为正统啊，当正名，名其为夷狄猾夏，夷狄窃国！

王船山《周易外传》：

圣人者，与万物同其忧患者也，生而得其利，死而畏其神，亡而用其教，故阖棺而情未息。若夫任达以怡生，恣情而亡恤，诞曼波流，捐心去虑，忧之不存，明之衰矣。《易》曰：“不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。”岂以奖忘忧而废同患也哉！

尝论之。定大器者非以为利，成大功者非以为名。圣人之生，以其为颛蒙之耳目也，则以为天地之日月也。故物忧与忧，物患与患，胥天下以明而离于暗，而圣人释矣。生而身致之，圣人之力；没而人继之，圣人之心。力尽心周而忧患释，岂其沾沾然以为己之功名而利赖之！是故抚大器，成大功，特详于付托之得人。付之暗，其忧也；付之明，则喜也。幸其以明继明矣，在人无异于在己，其何吝焉，而足劳其嗟哉！

菁华既竭，古人以蹇裳异姓而不伤；遂为闲人，后世以妒媢其子而不广。然则歌嗟异意，付托之际难言之矣。而莫陋乎其有吝心。有吝心者，近而吝留于身，远而吝留于子孙，握固天下，如死生之与共。借有贤智，编棘树藩，以左掣而右曳之。气馁援孤，卒陨获于老妇孤儿之手，以授之夷狄、盗贼而不恤。陆机之哀魏武，岂徒在稚妻少子之依依者哉？才相均，德相若，情相合，时相嬗，先后异体而同明。此而嗟焉，则气萎暮年而情长敝屣，不已陋与！

惟其然也，故九四之来，亦物理之恒，而成“突如”之势矣。帆低浪涌，扃固盗窥，刚以相乘，返而见迫，悲欢异室，宾主交疑，前薪灺尽，而后焰无根，以我之吝，成彼之攘，欺天绝人，无所容而不忌。三、四之际，诚今古寒心之至矣。

呜呼！无不失之天步，无不毁之宗祧，而无可晦昧之人心，无可阴幽之日月。夏、商之授于圣人，贤于周之强国；周之授于强国，贤于汉之奸臣；汉之授于奸臣，贤于唐之盗贼；唐之授于盗贼，贤于宋之夷狄。不能必继我者之重明也，则择祸莫如轻，毋亦早留余地，以揖延俦伍而进之。操暗昧之情，于可继者而吝予之，则不可继者进矣。子曰：“大道之公，三代之英，丘未之逮也。”忧周之失所继也。惟圣人为能忧其所忧而乐其所乐，则圣人终以忧治天下之患，而岂曰苟可以乐而且自乐哉？

悲哉！宋明皆授于夷狄，以己之吝，成彼之攘，攘夺吾华夏山河，诚古今寒心之至！无不亡之朝代，无不毁之宗庙，而夏商把神器授于圣人，好过周朝把神器授于强国，汉朝把神器授于权臣，好过唐朝把神器授于盗贼，唐朝把神器授于盗贼，好过宋明把神器授于夷狄，何道愈衰，患愈重，何继之者愈下？

不保继我朝者贤明，那么选择祸患较轻的，强国与奸臣，强国之患轻，奸臣之与盗贼，奸臣之患为轻，盗贼之与夷狄，盗贼之患为轻，盗贼是最底线了！

唐朝保到最底线，而宋明之亡，连最底线也破了！让夷狄入主中原，窃据我神器，盘据我土地，杀戮我人民，毁灭我冠裳，宰制我民族，这是船山最痛心的。

择祸莫如轻，汉之大患在奸臣，则不如以位禅让贤人，唐之大患在盗贼，则不如把位让于藩镇，宋明之大患在夷狄，则专意防夷狄，即使武将篡位，盗贼上逼，也且由他，如宋徽宗，高宗以位让给方腊、岳飞，韩世忠，明熹宗怀宗以位让给熊廷弼，与李自成、张献忠议和，共抗建州，岂有夷权臣篡弑，盗贼横行，夷狄入主之祸哉？

然而主怀吝心不舍，欲传于子孙万代，防权臣而削其权，镇压盗贼与之死争而不妥协，内部相争愈烈，而盗贼崛起，夷狄窥天矣。宋历靖康之痛，犹杀岳飞而为金虏快，明在偏安之弘光朝，以史可法之贤，犹欲联建虏剿贼，吴三桂憾于李自成，而引满虏入关，此皆怀吝心过重，不顾天下大局，择祸不知轻重，而成万世之大祸也！

牟宗三说：道家、佛家对人生甚冷，缺少道德感，故儒家以异端辟之……其机诈阴谋用于政治上，即依附于道佛。故历代打天下者，其阴暗一面总为和尚、道士，其阳刚一面则为立法制度辅政安民之儒者。儒家之所以为正统，即在其能提出“道德”以做主。

王船山批判老子“崇智而废德”。

顾炎武推崇朱子，朱子在美的欣趣，道德的意识，理智的意识俱强。但牟宗三觉得朱子道德意识太强，纯是道德意识也不能讲历史文化。认为古代贤哲唯王船山能讲历史文化，其《读通鉴论》、《宋论》诸书，皆不失义理之正，而成为中国论史者之绝响（至今未有人能继），即因其道德意识强，而于道体与历史文化之具体解悟力亦极高之故。 孔孟兼有美，智，道德。老庄有美学欣趣，理智之意识，而道德意识淡薄。申韩只有智。 根据我所读古人之书，王船山的学问确实博大精深，如登泰山，论史无如船山者。

陆王偏于高明一路，轻视现实的事功。程朱道德意识过重，不能正面积极肯定事功。说：“太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧、舜事业，亦只是如太虚中一点浮云过目。”“三代以道治天下，汉唐以智力把持天下”。

境界是高，圣贤的道德固非英雄的事功可及，汉唐固不如三代，然英雄之事功对社会、民族之影响，也是重要的，不能忽略。尧舜事业虽成过去，然其对中华民族之影响犹潜在。

宋明理学家多缺乏对事功的肯定，高论天理心性，虽然高明中正，而未免予人迂阔之讥，唯王船山能积极肯定事功，而不同于一般理学家，牟宗三说朱子能做道德判断，不能作历史判断，陈亮能作历史判断，不能做道德判断，而船山兼之，道德历史感都强。

王船山《宋论》说：“论人之衡有三：正邪也，是非也，功罪也。正邪存乎人，是非存乎言，功罪存乎事。三者相因，而抑不必于相值。正者其言恒是，而亦有非；邪者其言恒非，而亦有是；故人不可以废言。是者有功，而功不必如其所期；非者无功，而功固已施于世。人不可以废言，而顾可以废功乎？”

这是船山能做历史判断之故，他论史全面，不片面做道德判断，人有三方面：德有正邪，事有功过，言有是非，这三方面互相关联，但有时也是分开的，正人君子的话常对，但也有错的，邪人小人的话常错，但也有对的，所以不能以人废言。对的人有功，而功未必如其所望，对的人未必能成功，不对的人无功，而功确实施行于后世，错的人未必无功，所以，既然不以人废言，又能以人废功吗？

船山肯定汉武开拓之功，肯定桓温、刘裕攘夷之功，曰：“武帝平瓯、闽，开南越，于今为文教之郡邑。”“收遐荒之地”，亦可“纾边民之寇攘而使之安。”“宋武兴，东灭慕容超，西灭姚泓，拓拔嗣、赫连勃勃敛迹而穴处。自刘渊称乱以来，祖逖、庾翼、桓温、谢安经营百年而无能及此。后乎此者，二萧、陈氏无尺土之展，而浸以削亡。然则永嘉以降，仅延中国生人之气者，唯刘氏耳。”

对于一些小人正确之言，积极之功，船山也能肯定之：“傅咸之忠，荀勗之佞，判然别矣。而其议省官也，则勗之说为长。故听言者，不惟其人，惟其言而已矣。……治天下有道，非但足食而遂足以立也。荀勗曰：‘清心省事。’庶几经国之弘猷，讵可以其人而废之！”

“言有不可以人废者，自德彝。之策突厥是已。突然拥众十五万寇并州，郑元璹欲与和，德彝曰：‘不战而和，示之以弱，击之既胜，而后与和，则恩成并著。’斯言也，知兵筹国相时之善术也。”

“章惇之邪，灼然无待辨者。其请经制湖北蛮夷，探神宗用兵之志以希功赏，宜为天下所公非，亦灼然无待辩者。然而澧、沅、辰、靖之闲，蛮不内扰，而安化、靖州等州县，迄今为文治之邑，与湖、湘诸郡县齿，则其功又岂可没乎？惇之事不终，而麻阳以西，沅、溆以南，苗寇不戢，至今为梗。近蛮之民，躯命、妻子、牛马、粟麦莫能自保。则惇之为功为罪，昭然不昧，胡为乐称人之恶，而曾不反思邪？”

船山批判片面的道德批判，以道德否定这个人的全部：“论者不平其情，于其人之不正也，凡言皆谓之非，凡功皆谓之罪。乃至身受其庇，天下席其安，后世无能易，犹且摘之曰：‘此邪人之以乱天下者。’此之谓‘不思其反’。以责小人，小人恶得而服之？已庇其身，天下后世已安之而莫能易，然且任一往之怒，效人之诃诮而诃诮之；小人之不服，非无其理也，而又恶能抑之？”小人做出积极的功绩，自身蒙受其安，也要否定之，小人岂能心服？其功又岂能抑之？

朱子与陈亮辩论，说：“三代以道治天下，汉、唐以智力把持天下。”过于强调道德的纯粹性。陈亮不满，说：“近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉、唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎！故亮以为汉、唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。惟其时有转移，故其间不无渗漏。曹孟德本领一有跷欹，便把天地不定，成败相寻，更无着手处。此却是专以人欲行，而其间或能有成者，有分毫天理行乎其间也。诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉、唐，岂不冤哉！高祖、太宗岂能心服于冥冥乎！天地鬼神亦不肯受此架漏。”

以道德论，汉唐固有不免于议者。以事功论，汉唐之开拓，则有其积极意义，虽如曹操只成三分，然其北破乌桓，平定北方之功，亦非唐末、宋末、明末之人可及也。陈亮能肯定事功，而不能说出事功的意义，对于道德意义不能直透，船山能指出事功的意义，其论事功深刻，而非不重道德，本于心性，又非叶适、颜元之偏浅也。

吾尊重周公孔孟程朱诸圣贤，亦肯定佩服那些攘夷，抗击夷狄的英雄豪杰。孔子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”孔子也是能肯定事功的，管仲虽然人品上可议，但他对社会民族的贡献，哪是那些匹夫小节者可及！而许管仲之仁，能安民攘夷也，虽非为仁，而体现出仁之功。孟子虽然小管仲，但也说禹抑洪水，周公兼夷狄，驱猛兽之功。儒者不可专论道德，而忽略功业也。

——二零二零年

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