龚鹏程道家经典的佛教解释--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

一、

杨仁山，是近代最重要的佛学推动者，于一八六六年创金陵刻经处、刊印佛书无数。后来欧阳竟无主持支那内学院、章太炎写《齐物论释》都启发于他，影响巨大。

可是，这样一位近代佛学复兴的关键人物，日本藏经书院想把他自己的著作汇为全集，刊入《续藏》时，他提出的书单却非常怪异。

他说：「鄙人著述甚少，已刊成者，有阴符、道德、冲虚、南华四经《发隐》一册，佛教初学课本一册。」佛学初学课本，乃是佛教三字经之类的东西，除此之外，就都是对道家典籍的阐释了。

这对一位著名佛学大德来说，不是甚为奇特吗？何以如此？

他不是毫无门户之见的人。例如婆罗门与基督教，他就完全不能接受，且说基督教出于婆罗门。〈与夏穗卿书〉道：「基督天方之学，皆以事天为本，其源出于婆罗门，而变其规模也。婆罗门教最古，以大梵天为主，或有宗大自在天者，皆从人道而修天道，不出六凡之表。佛教兴，而婆罗门之明哲者多从佛教，利根上智，现证阿罗汉果，即出六凡而为四圣之初门。可见佛教非出于婆罗门也」。

就是在佛教内部，他也一样有检别、有弃取。例如他抨击：「禅宗一派空腹高心，西来大意，几成画饼。台教一派，尚能讲经，惟泥于名相，亦非古法」，对日本净土真宗更不敢苟同，与之反复辩论，成《阐教编》一帙。

那他为何偏要大谈道家道教呢？

二、

用佛教义理来解释道书，起于唐代成玄英的《庄子义疏》。嗣后解者渐众，如憨山注老注庄，皆颇受推崇。

杨仁山也认为佛道相通：「遂悉心体究，而后恍然古圣垂教之深意，直与佛经相表里」，故为疏释其义。

当然，在这四本书里，也不是每一章都能用佛理解释，如《老子》便只释了三章，《列子》释了四十二章，《庄子》解了十二章，仅《阴符经》全部解了一次。

可见得他最看重《阴符经》。用佛理解释道书，首先做的亦是《阴符经发隐》，次为老，再次为列，复次为庄。

不过，他刊印佛经时，系以华严与净土为主，他自己也多次强调他「教尊贤者，行在弥陀」，所以在笺《阴符》时说：「论道之书，莫精于佛经，佛经多种，莫妙于华严。悟华严宗旨者，始可与谈此道矣」，似乎是以华严教法来诠释着《阴符经》。

却其实不然。注《老子》三章，倒有两章用华严之说，一用其十玄六相以说重玄，一用华严十世。注《阴符》则无。不仅未涉及华严，也未用净土说，反而是以禅宗之说为主，辅以心识之论。其所以如此，我觉得就是文本的客观性限制或导引了他发挥的方向与空间。《老子》论道化之处较多，故可以华严法界比附；《阴符》教人执天之行，盗天地之机，故易以心性之功为说。犹如《庄子》说心斋，说混沌，说齐物。杨仁山就其言而释义，援用佛理之处又与上举二书不同也。

也因为如此，所以杨氏的整体佛学见解其实并不易在此类笺释中看出来。牵就文句，相机而作，就其可以说之以佛理者说之，本来也就不是要藉此以见自家宗旨。也不是先有了一套理论，再藉古人酒杯浇我之块垒。反因要随文敷义，其间参错佛义，时见扞隔。

三、

如《阴符经发隐》大体是用禅宗。禅宗明心见性，故曰：「上智之士，一超直入，所谓初发心时便成自觉」，顿悟是也。就算是顿中之渐法门，也仍是伏业识而发妙智。其转邪归正之法，他以止观法门为说，云：「炼者，炼其心也，以智慧火销烦恼垢，有炼矿成金之效。……以止观炼其心」。其下更举《金刚经》应无所住而生其心云云，及般若无知等语，亦均不违禅宗治心之义。

可是继而又说：「上篇人心之机，但是妄动，未曾对境，故上根一踏，便登圣境。此言盗机。乃是起念取境之机。从此入者，尚须升进，方登圣位」。起念对境及次第升进之说，便非禅家旨趣。

接着再说：「上文心生于物死于物，妄心之生死，剎那不停也。此以调息为门，息出曰生，息入曰死，生死轮回，互为其根也。断生死，入涅盘。」既以生死指妄心，又以生死指调息。依禅家之说，讲妄心生死是可以的，以调息说生死便无谓。

这乃是牵扯道家修持法门而形成理论上的矛盾。佛教是要断生死的，若把生死指为气息出入，难道僧人修心就是要闭息求死吗？理论在此，就不通彻了。

再者，杨仁山是倡净土的，《十宗略说》强调此宗殊胜，《杂录》卷八〈代陈栖莲答黄掇焦书一〉也说：「近代自命大彻大悟为人天师者，命终之后，难免隔阴之迷，随业流转，较之往生净土，直登不退者，相去冥帝霄壤？」这都是批评禅宗的。

姑不论死后隔不隔阴、是否仍随业乃流转，是难以究诘的事；此处所说，显然是认为禅宗之悟尚不保险，仍会退转。但在笺《阴符》时，因净土说完全用不上，故仅就禅理说，云顿中顿法门，是初发心便成正觉；顿中渐，则逐妄归真。不知既然初发心便已成正觉，又何必再修净土？此非自相矛盾乎？

类似的情况，在其他各本《发隐》中也常有。读者颇不易把搦，但见其忽说禅忽说华严忽说净土忽说唯识，莫测其指归何在。

换言之，由于受文本本身文义脉络之限制，杨仁山这种藉道书来讲佛理的形式，显得零碎，且颇有矛盾扞隔之处。其实反不如他自作一书去好好谈佛理，会讲得更清楚。

不过，我想杨仁山当日不自去作书，而要采取注疏方式，借道书以说佛理，大概也自有考虑。

历史上，「述」与「作」本来就是两种类型，孔子以降，述而不作，或者说「寓作于述」亦早已蔚为传统，斯即「重言」之一类也。看起来固然不若自己著作可以讲得更符合自己需要，也可以尽量表达自己；而实际上，利用读者本来已经对经典具有的信心或敬意，入室操戈，盗梁换柱，夺胎易骨，效果也许更好。

何况，「黄老孔颜心法原无二致，不被后儒浅见所囿」的信念，也只有借着用佛理解释道书才能传达。自作书，讲佛理，绝难达致此一效果。

阐说佛理，讲得再有系统、再精彩，也只能接引本来就对佛教有兴趣之人。而重新笺释道书，却可能打通壁垒，让原本只喜欢道学道法的人，因此而亲近佛教、认识佛教。杨仁山或其前那些以佛理注释道书的人，如憨山注《庄子》，大概就有此用意。

杨仁山也有不少佛经注释，如《大宗地玄文本论略注》《佛说观无量寿佛经略论》，或自书佛义者，如《佛教初学课本》《十宗略说》之类，写作目的与释注道书不同，因此杨氏两行之。

四、

然而，杨氏之解道经，仍有基本之关怀所在，否则就不会费气力干此等事。其关怀何在？在于寻找佛道会通的可能性。

基于这样的关怀，所以他在解释道经时，主要强调的，一是佛道皆出世之学。二是其超凡入圣之法亦相同，皆在斋心:断除缘虑业识，显明本心真性，即能超离凡情。佛道二教，宗旨相同，方法也相同。其随文笺释，阐发此义处，翻来覆去，大概主要都在讲这两点。

基本理论都是说人之所以陷溺于轮回，在于业识无明。故逐物生心，流荡不返，堕在生灭门中。但若能转识成智，则可证入真如，超凡入圣，不为贼所夺。如何转呢？他提出「心」。这个心，乃是无始涅盘清净体。若能明心炼心，便可去除烦恼，得证菩提。

这里，他大量采用唯识家转识成智之说，欲破妄识而起真心。《阴符经发隐》谓：

上篇曰心机，盖指心源妄动之机，未分能所，属第八识，即三细中之第一业相也。上等根器，方能见之，此机一转，主登圣位。中篇曰盗机，属第七识，内执见分为我，外执相分以为我所，将心取境，故曰盗机。……下篇曰目机，属前五识更显露矣，所云「心生于物死于物」者，第六意识也。

此处释义，全以八识相比附。依瑜伽行派之说，前六识为眼、耳、鼻、舌、身、意。此称为「了别境识」。因为有眼识故能了色之境，有耳识故能了声境，有鼻识故可了香境，有舌故可了味境，有身故可了触境，有意识故可了法境。第七识别称为末那识，此识即思量之意，把真心思量为「我」，因此会伴随而生我痴、我见、我慢、我爱四烦恼。至于第八识，名阿赖耶识，又名种子识，是一切的种子，它发生作用时，末那识与前六识亦开始作用。这三类八识，《成唯识论》分别以心、意、识名之，曰：「薄伽梵处处经中说心意识五种别义。集起名心，思量名意，了别名识。」

杨仁山释《阴符》上中下三篇之言机，不就是用此之义吗？他说第八识「此机一转，立登圣位」，也是用瑜伽行派的转识成智说。

瑜伽行派认为八识有「有漏」「无漏」之分，通过修行可使有漏转为无漏。前五识由有漏转无漏，可得成所作智（欲利乐诸有情，能在十方现种种变化）；将第六识由有漏转无漏时，可得妙观察智（善观诸法自相、共相，能现无作用差别，皆得自在）；将第七识转为无漏时，获平等性智（观一切法或自他有情悉皆平等）；在将阿赖耶识由有漏转无漏时，获大圆镜智（离诸杂染，如大圆镜，现众色相）。杨仁山说第八识，上根器之人见之，一转即可登圣位者，指其能获大圆镜之智也。云第七识「中等根器者尚能见之，得此机者，趣大则入贤位，向小则取灭度」，也是说能转为无漏便可得平等性智，否则就流于有漏，无法超渡。杨氏又说前六识「此等根器纵能悟入，多在信位，亦有未入信位者，作将来胜因，所以不说证道之相」。采用转识成智说，非常明显。

但是，在佛教内部，转识成智之理论其实是充满争议的。依楞伽地论之说，八识中，阿赖耶识本身就是真常净识，具有觉悟的能力，可转其他各识。但摄论宗认为：能转阿赖耶的，乃是第九识，阿摩罗识，此识可转八识。《大乘起信论》则视阿赖耶识为染净同依，迷染未觉时是阿赖耶，觉悟时就是清静如来藏，由心生灭门转入心生如门。

为什么会有这么不同的看法呢？如前所述，阿赖耶识乃种子识，《成唯识论》说：「第八名心，集诸法种起诸法故」，即指此。一切现象皆为识中藏摄的这一种子所转化变现，因此，阿赖耶识是藏摄一切善恶、有漏无漏之种子，而为善恶正负得以产生之依据。既如此，他本身就该是非善非恶中容无记性的，可以兼容善恶的活动而不生排斥，让生命成为一个统一体，一切善恶都在此发生。但在心识这个问题上，佛教另外一些派别发展了其他的讲法。遂让阿赖耶识的性质复杂了起来。

这主要是指如来藏系经典。如《胜曼经》云众生皆有如来藏，它是众生的自性清净心，因被贪嗔痴所覆遮，故若能去除遮蔽，恢复本心之清净，便可成佛。《楞伽经》里也谈到类似的观念。所谓如来识，意指如来之种性，存藏于人心中。此即人能成佛之内在根据。

而众所周知，佛教部派思想采取的乃是一阐提不能成佛的观念，对于人如何可成佛，各派也各另有看法。吉藏在《大乘玄论》中总结各总「佛性」说为十一种观点，或以六法、或以真神、或以第一义空，其中「第七师以阿赖耶识自性清净心为正因佛性」（卷三）。可见主张以自性清净心为成佛依据的，只是其中一小派。一些经典，如《大毗婆沙论》更曾对心性本净，被客尘污染了才不清净之说予以批判。此经卷二十七云净心与染秽的客尘烦恼相杂后，为什么一定是清净心被污了呢？清净心就不能净化客尘吗？若说客尘本性染污，虽与清净心相杂，亦不受其影响，则清净心应该也一样，不当受客尘染污才是。再说，本心是在客尘之前生，抑或与客尘烦恼俱生？若是先生，住待烦恼来染，便非无住之心。若是俱生，则又怎么能说是心性本净？

此皆破如来藏本性净心说的。但在中国，如来藏系思想渐受儒家讲本心善性的思想倾向所影响，越来越昌盛。乃至阿赖耶与如来藏合流，前文所举《楞伽经》说阿赖耶本身就是真常净识，或《大乘起信论》说阿赖耶染净同依，迷时为阿赖耶，悟时即如来藏，均属于此等调合之说。故虽云染净同依，却与摄论师不同。依摄论师云：阿赖耶乃妄识，唯其中亦有净者（因染净同依故），修行后，染渐去，而净者可证入第九识阿摩罗识，又名无垢识。此时阿赖耶便无如来藏之意涵。

杨仁山之说转识成智，亦是牵入如来藏。注《阴符》援引如来藏思想，甚显，但尚未将之与阿赖耶合一，《道德经发隐》就有了：

谷者，真空也。神者，妙有也。佛家谓之如来藏。不变随缘，无生而生，随缘不变，生即无生。生尚不可得，何有于死耶？玄者，隐微义；牝者，出生义。佛家名为阿赖耶。此二句与释典说如来藏以谓阿赖耶同意。

阿赖耶，本只是种子识，即杨仁山所谓：「从阿赖耶变现根身器界，或谓之门或谓之根，奚不可者？」种子识中容无记，其实与本心清静如来藏云云并不相同，杨仁山接受的，是两者揉合过的思想，所以才把两者合起来说。而此如来藏，又被他视为道之本体。

依大乘空宗说，缘起性空，以空为道之本体，是没有问题的。可是，据瑜珈行派之见，乃是空境而不是空识，也就是「体有相空」，心识是主体，这个主体是实有的，境为外相，此相才虚假不实，因为相由心识而生，故相空而心识不空。当然，这种「有」或「不空」，也与一般认知中的有不同，故《成唯识论》说：「为遣妄执心所外实有境，故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执」。可是这个理有不空的识，毕者不能与缘起性空之性比配着说。这就显示了杨仁山在诠释道理时，其理论依违于如来藏，阿赖耶，空宗、瑜珈行派诸说间，不无混揉附会之处，说义未尽通圆。

五、

诸如此类，我认为这是他在以佛理解道经时，受道教理论影响而造成的困难与混淆。这些混淆，在杨仁山时并未妥予解决，其后学则因对道家道教均无研究，故亦并无人赓续发展此一论题且予以解决之，有点遗憾。

《杨仁山全集》目前以2000年黄山书出版社得最好，周继旨先生点校。周先生所撰〈前言〉甚多精粹语，可惜对杨仁山之道经笺释并无说明，本文可视为对其点校本的补充。其次，周先生对佛教内部之理论问题并不熟稔，因此一方面将自性清静心视为「是至善的」，一方面又将阿赖耶归入《大乘起信论》所云生灭门中，这些都是误说。由此错误出发，周先生发挥了一大篇的「宋明理学即是沿着佛学所关辟的模式重演一遍」之论述，其实也都是错的，非常可惜。