陶扬鸿：关于孟子荀子对墨子的批判，儒家当再距杨墨！（64658字）改增

儒家为中华学术之大宗，西周之政，儒家之政也，周公奠其基，而有“儒以道得民”之言，荀子以周公为大儒之效之代表。孔子虽不得位，而修六经，集群圣之大成，儒学一贯之统确立，兴私学，使儒学由上而及下，教化弟子三千，而贤者七十二。诸子百家皆其子侄辈也，出于儒而自立一派，或者出于儒而反儒，如虫生于木而反蚀木，而墨子是第一个反儒者，以兼爱节用非乐攻儒，彼亦持之有理，自成一套，遂与儒对垒，与杨氏并为当时显学，儒学开始出现危机。战国儒林中人，对此作出回应，反击批判墨家，重塑儒统者，厥为孟荀二子！孟子力距杨墨，宣言“杨墨之言不息，孔子之道不著”，荀子虽不作此宣言，然其批判墨子之言亦多矣，且专作乐论驳斥墨子非乐之说，兹取二子批墨言论论之。 孟子对孝道，与墨者有一次辩论，辩论虽短，却使墨者辞穷而遁。案《孟子·滕文公下》曰：

墨者夷之因徐辟而求见孟子。孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈，我且往见，夷子不来！”他日，又求见孟子。孟子曰：“吾今则可以见矣。不直则道不见，我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也。然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。 夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之於壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达於面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子怃然，为间，曰：“命之矣。” 墨家是反儒的，孟子为当时儒者之宗，墨者夷之却求见孟子，盖墨者自知儒家为正统，墨家为后来自立，墨家之说或与儒家相悖，而为儒者非议，欲求儒家认可。而孟子对墨者不屑，称病不见，不久，夷之又求见孟子，孟子也不见，而直言批评夷之自相矛盾，墨家是主张薄葬的，庄子曰：“庄墨子生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁。”葬礼如此之薄，为其节用之说，对葬礼也如此节俭，俭过为吝，而于亲为戾矣，儒者所非也。夷之为墨者，却葬自己亲人较厚，不合墨道，不合所学，夷子学于墨氏而不从其教，其心必有所不安者，故孟子以此诘之。既然葬其亲厚，犹为墨氏之学，故孟子说他“以贱事亲”。葬其亲厚，其情之是也，主墨氏之学，其理之悖也。朱子集注曰：“夷子学于墨氏而不从其教，其心必有所不安者，故孟子因以诘之。”夷之对此回应则是说儒家书上也说对百姓如保赤子，爱民如子，这又怎么说，他认为爱无等差，但是施爱要从亲人开始。他这是说儒家也自相矛盾，以回击孟子。然而儒书爱如赤子，是推己及人之爱，与墨家兼爱不同，可言爱民如子，然可言爱子如民乎？孟子就说“以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”，必推兄子之爱及人，未有推邻之子之爱及亲者，推己及人，自亲及疏，由近及远，此儒家等差之爱也。夷之葬其亲厚，认为爱自亲始，是承认等差之爱，于墨道有所不安，而犹曰爱无等差，盖不敢疑墨子之说也。

朱子集注曰：“若保赤子”，周书康诰篇文，此儒者之言也。夷子引之，盖欲援儒而入于墨，以拒孟子之非己。又曰：“爱无差等，施由亲始”，则推墨而附于儒，以释己所以厚葬其亲之意，皆所谓遁辞也。孟子言人之爱其兄子与邻之子，本有差等。书之取譬，本为小民无知而犯法，如赤子无知而入井耳。且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？然其于先后之间，犹知所择，则又其本心之明有终不得而息者，此其所以卒能受命而自觉其非也。 孟子言葬礼出于人情，上古之人丧亲，直接委于沟壑，后来看见狐狸来食，蚊子来叮，额头出汗，心中实为不忍，不忍其亲尸体为禽兽所食，则用土掩盖其亲尸体，此葬礼之始也，后来葬礼愈备，此乃文明之发展。则孝子仁人掩其亲者，自必有道，而非以薄为贵矣。孟子如此晓之以理，动之以情，使得夷之辞穷而无以安，心愈不安，只得说受教了。此可见孟子不屑教诲之教，不屑教诲，孟子自尊其道，不屑于异端，亦以言激发异端，使其良心不安，而觉所学之非也。于不屑而见孟子距异端之严，然见异端秉彝之存，而与之言，则又待异端之宽也。孟子曰逃墨必归于儒，然亦有由墨归于儒者，夷之以爱无等差，而曰施由亲始，以合于儒，特其不敢弃墨耳，孟子以天理人情晓明之，使其自愧，则归儒或有可能。由佛归儒者，后世或有之。明儒曹端曰：“ 或问：“朱子曰：‘夷之学墨，必推其说求合于儒’，何？”曰：“天下之理，其初有正而无邪，其始有顺而无逆。天下之势正而顺，常重无待于人；邪而逆，常轻不得资诸人。’胡不自近世儒学观之，吾儒距彼者至矣，彼未尝不求附吾儒，不如是则尤侧，无以自安矣。其理之悖，说之穷，此亦可见。”异端之学有悖于理，学异端者或有所不安，则附于儒，不如此，则其心不安，佛氏本不言孝，儒者议其不孝，而佛氏亦言孝道矣。可见儒者之中正，无待与异端合，异端之偏至，必求合于儒家，而可长久。

夷之自相矛盾，既言爱无等差，又曰施由亲始，其实墨子本身就自相矛盾，儒家提倡孝道，墨子亦何敢非孝？讲孝道，就有等差之爱，兼爱之说难行，要兼爱，则无所谓孝，孝者，仁之本，兼爱无本也，墨子曰：“使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？”而不知兼爱视亲与路人一般，同等爱，然而人怎么能爱的那么多，则于亲之爱必薄，而孝道不存矣。墨子反对分别，曰：“恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。”，“吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。”以兼爱为大利，以分别之爱为大害，公然反对等差之爱矣。那么施由亲始，不是分别？孝道不是分别？对亲人要孝，而对他人之爱，不言孝？墨子对此曰：“姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎，毋先从事爱利人之亲者与？”

前曰故视人之室若其室，谁窃，视人之家若其家，谁乱？而不曰视其家若人家之言，则固有其序矣，不爱其家，孰能爱人之家？先从爱其家起，推而爱人家，墨子直接说兼爱，无序矣，或疑之，而墨子又为此诡辩，就说人子爱利其亲，不也要别人爱利其亲吗？盖墨子以为让别人都爱其父母更为大孝。要让别人爱利自己亲人，就先自己去爱利别人的亲人，墨子以为无德不报，你爱利别人的亲人，别人也会爱利你的亲人作为报答。看似有理，其实多不合实际。爱亲很简单，自己直接去爱亲人，照顾亲人，何必爱别人的亲人，使别人爱自己亲人？孝道直，而墨子曲矣，现实中爱利人，多是别人回报到你，很少有爱利你亲人以报答你的，且不是所有人会报答。墨子此说与佛氏超度父母为大孝同其遁。墨氏不非孝，亦言孝，而此说之弊则滋生不孝，故孟子非之。 墨氏兼爱，乃劝人先从爱别人亲人开始，反人情，而曰使人爱利其亲，又似乎有理，以似是之理证其反人情之是。先从爱利人之亲始，则又爱之有序，而其序违背人情伦理。墨氏二本，而又无本矣。爱亲，一本也，兼爱人，又一本也，又先爱利人之亲，无本也。 墨氏的兼爱仔细分析，其实也就是，我不直接爱自己，我爱人，让别人爱我，我不直接爱亲人，我爱别人的亲人，让别人爱我的亲人，就如我你锤你背，你也给我捶背。这是有些情况需要相互，但不是都要相互。人是有私人空间的，有些自己对自己，而不能让人对自己。回报不是即时的，一定的。我爱别人父母，给别人父母看病，别人就能即时爱自己父母，给自己父母看病，就一定会爱我父母？何不如自己爱亲，服侍亲人，给亲人看病为常，为即时。治好自己亲人，有余，或帮别人治好别人的亲人。岂有己亲不治而先治他亲者。儒家常道，墨家反常。其言兼者，即都，一起之意，都这样相爱，其实很不人情，很不实际，你爱别人父母，别人即使知道报答，也不一定知道你父母是谁，在哪，则又恶从而爱利其亲？ 《朱子语类》对夷之章此有段议论："夷子以谓'爱无差等，施由亲始'，似知所先后者，其说如何？"曰："人多疑其知所先后，而不知此正是夷子错处。人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级。今夷子先以为'爱无差等'，而施之则由亲始，此夷子所以二本矣。夷子但以此解厚葬其亲之言，而不知'爱无差等'之为二本也。"

王船山《读四书大全说》讲夷子二本章曰： 夷子二本之旨，注、录俱未看出。朱子云“何止二本，盖千万本也”，则既不知墨，而于孟子之言亦碍。夫苟千万其本，则是散漫无本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子无本耶？

形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。此吾儒之所为谓一本而万殊也。 然唯尽性至命、依中庸而行素位之君子，然后能择而守之；而非彼乍出于利欲昏呶之中，才得脱洒便住下不进，妄谓已得者之所能知也。发其藏，知其所据者如此，墨、佛之妄，不讯而伏其辜矣。惜乎先儒之欲诘盗而不获其赃也，徒悬坐之曰“千万其本”，彼岂服哉！ 余尝叹曰：韪哉斯言！以二本无分辟墨佛，正中墨佛要害！吾儒一本而万殊，异端二本而无分，此圣学异端之大别也！或曰：“我之大贤与，于人何所不容。我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也。不需要总是把人家说成异端，自己说成圣人。圣人靠吹是吹不出来的。儒生自孔子后即好攻击他家，亦同门中又分崩离析，有子游子夏之辩。”余曰：二本则有是内非外，贵性贱形，庄子所谓方内方外，二本也，二本则以一至万也，故庄子曰齐物，程子诘之曰：“物本齐，何待齐？”佛以相为幻，以空为道，亦二本也，亦以一至万，而曰万法归一，若万法归一，一归何处？孤守其一耳。若孟子则曰：“形色即天性。”形性不二，何有贵贱之分？本一也，岂有二本？道一也，岂有二道？而至于人伦日用，则父母与路人不分，人与禽兽不分，流于无父无君，毁灭伦理，率兽食人。异端二本无分，大抵如此。辩理之正偏，非为门户之见，苟墨佛为一本，则与圣学无大差异，何辟其为异端？圣学能容异端，但要与异端有别。樊须向孔子问稼，而孔子斥其为小人，非鄙稼穑也，鄙其志之小，谋食务利，而不志君子之道也。稼穑，小道也，小道虽有可取，致远恐泥。杨墨为我兼爱，其说亦本于仁义也，而孟子斥为禽兽。以其为道则偏，不知仁义之方，为我无公，兼爱无本，或二本，二本其实无本也。杨墨虽一时贤者，然于道不分明，而流于无君无父。使孔孟复生，亦必斥二本为异端也，岂为门户而贬之哉！守其正，辨其偏也！ 墨佛二本，其实也是无本，他提倡兼爱，爱人，则必对自己的亲人疏忽，佛氏提倡爱众生，爱很多动物，则对人的生命反而不重视，本之无也，二本必至无本。贵性而贱性，重爱而轻亲，必以所贵而忽其所贱，以其所重而轻其亲。

王船山《四书训义》曰：墨者之教托于仁，而以贼仁。贼仁者，贼人之本也。其言以为：天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母为形之本，而天为神之本；自天而言之，则我与万物同本而生，而爱不得不兼。神受于天而贵，形受于父母而贱，故弃亲而薄葬。其说亦若近乎理，而可以惑天下。乃理者，生于人之心者也。但反之心，而以天为大本，则自寥廓而不相及；而当父母不可忍之痛，自怵然含哀而不容已。此岂非吾所从来之不可昧者乎？盖乾者父道，而父即吾乾，坤者母道，而母即吾坤。吾所亲承以有生者父母也，此不待思虑而自不昧者也。若推而之于寥廓不相及之天，则言之亦有其理，而心不能生。故虽墨者之徒，未尝有不发见之心，而君子欲引而喻之于道，则乘此以动之，可使归也。 有夷子者，学于墨子而求见孟子，因徐辟而请焉。孟子知其有悔悟之心，而恐其习之已深而未易觉也，乃辞之曰：“吾固愿见，今吾尚病，未可见也。病愈，我且往见焉，夷子不必来也。”其气和，其辞悬，示以君子容物之广，而不绝其来见之路，乃郑重以不欲亟与异端竞是非，以亵吾道。则夷子虽有可与言之机，而未可即与言也。 他日，夷之又因徐辟以求见，则其不安自绝于道之心切矣。孟子日:“向者未可见，而今可见矣。虽然，见而顺乎夷子之言，则废道，若遽与夷子争辩于得失之理，则吾不欲以君子之道与墨者竞，久矣。此吾所以不易与夷子见也。今既可见矣，若不先以直伸吾道之正而摘夷子之非，则且无以显道之至是，而夷子何利于见我？我请直言而因子先诘之。吾闻夷子，墨者也，则学墨子之学，守墨之道，而心亦纯乎墨之心也。墨者之治丧，以薄为道，非吝于丧也。其以为道所不得而重，故轻之；道所不得而私，故忘之。夫夷子学其所学，而且欲以易天下，夺天下之心而伸已之是，必躬行之，而后使人见其可贵。岂谓薄葬之非是而不足贵乎？然则夷子之于亲，虽无所事于加贵，而亦何至待之以所贱？乃闻其葬亲也，厚也，岂以所贱事亲乎？夷子反求之心而何以然耶？” 盖异端之徒惑于师说，据为理之必然，而固非其心之本然。心不容已于动，而与其所据之理不合，于是而为两全之说以弥逢之。此可见天理之在人心，而道之必归于一。故徐子以告夷子，而夷子为儒、墨并行之说以自解曰：“笃于亲而厚于葬，儒者之道也。而吾以为儒初不废墨大公之理，而墨自可有儒用爱之序，则吾用儒而何伤于墨，学墨而亦岂异于儒乎? 儒者谓古之人保民如保赤子。如以为亲疏之别不可齐也，则民与赤子，其不得以一一保之心通之矣。而此言何谓哉？其必有见于大同之理也明甚，是儒之无异于墨也。而自之言之，则同此一互爱之理，原与天地万物为一体，而何差等之分？特近者易感而远者难格，则施由亲始，亦自然之序也，此墨之初不异于儒者也。故之之治丧，两行而道通于一，夫子其能不许我乎？” 夫夷之者，惟其有不容已之心，故不得已而出于两存之说。而屈儒以就墨，则习乱之也，而非其本然。故徐子已告，而孟子因其有悟之机而告之曰：“夫夷子之释《书》也，信以为保民之道无异于赤子，保民之心亦与保赤子同也。则有兄之子于此，而亲之将如邻之赤子乎？以亲兄之子而亲邻子，可谓爱矣；以邻子亲兄子，而天性之爱不伤乎？当邻子之在吾前，而必无异于兄子之心；当兄子之在吾前，而心亦不为之动如邻子乎？古之人无此心，而夷子亦恐不能必其心之如此也，审矣。若《周书》之言，则非此之谓也。以文王之慎罚言 之，谓殷民为纣之所污染，叛人之所胁从，陷于恶而不知，如赤子之匍匐将入井而非其罪， 故告康叔以矜其愚而宽之。赤子者，无知之谓，岂以齐亲疏于一等，而果恝然视其赤子如悠悠之人哉？儒之不可屈附于墨也，而奈何其欲两存之? “若夷子爱无差等之说，吾知其蔽之所自生矣。亦尝思天之生物矣，不可谓物之不生于天也，而终不可谓天之无端而生一物也。 物有本而后生，故方以类聚，物以群分。天以其无思无为之道，全付畀于其所自生者而生之，故使亲之生我者天也。物各含一，资始资生之理，以行大生广生之化，天即在父母之中，而父母即吾天。其条达畅遂，形以成而性以具，故气无殊气，而心无殊心。万物之生，各有其亲，则各有其天，一物之自为本也，以心以理，无不然者。而夷子徇墨者之说，以亲为形本，以天为性本，亲之生我者无异于万物之养我，而爱不得有差。呜呼！性不能离形，而生不能忘亲，而奈何自析一身而二之哉！ 以此而思，夷子之厚葬，盖亦由本而生其心，而夷子不自知也。请为夷子言葬道。夫欲薄葬其亲，薄之而已矣，岂徒墨者哉！盖当上世道未明、礼未备，人子之心不知所尽，尝有不葬其亲者矣。其亲死，无以处之，则举而委之于壑，未见其不安也。他日过之，狐狸食之，蝇蚋一往一来而姑喝之。于斯时也，恻隐之发，迫激而成羞恶，知此非他人之亲，而己之亲，则有如狐狸之食己肉而蝇蚋之吸己肤者，而不知其泚之出于颡焉。夫此就何从而生乎? 为薄葬之说者毁君子之道曰:‘葬之观美，以为名而邀人之誉也’。乃此就而亦为人乎哉？吾知其中心之不宁，而血气皆失其理，则一身之形形色色皆天性之所发，而即皆与父母相为关通之几，其达也，顺而致也。于是乃归，反蘽梩而掩之，而心姑为安，岂不愈于未掩之先 乎？然则孝子仁人之掩其亲，衣衾必备，棺椁必重，柳霎必饰，岂为人哉，亦必自有其心而生其道。此心也，即上天生我之心；此道也，即父母生我之道。由天而亲，由亲而我，一脉贯通，行乎其不得不行，发于其不容不发，而大礼行焉，非其必有者哉！然则夷子之厚葬，亦中心之达，而顺行其道。当终天之日，自知之，自不能已之，又岂踌躇较量，以为无差等之爱姑自此始哉！夷子而常体此心以行其爱，道在是矣，虽勿见我焉可矣。” 夫即夷子固有之心而动之，未有不动者。故徐子以告，而夷子怃然为间，以追维其当时厚葬之情，而推其所自生之原，则一本之理若将见之，乃曰:“命之矣”。 非以夫子之道命之，而即以之之心命之。本不容二，而道之必出于一，不可以墨亢儒，而抑不可屈儒以同于墨。之其知所变矣。 孟子之辨墨也，不竞之于其道，而诛之于其心，所以见仁为人心，乃一真无妄之理，而非强扩之而使大。则托于仁而贼仁之邪说，又何足以立哉！

王船山训义解释阐明孟子之意甚精甚详，故全录之。

《孟子·滕文公》下“好辩”章曰：公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，汜滥於中国，蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉於海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。《书》曰：‘丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。’世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。 圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。” 孟子好辩为不得已，战国邪说始作，与正道并立，邪说害正，危害世道人心，孟子不得不辩，以纲维世道，卫孔子之道，孟子以杨墨比诸洪水猛兽，而以承大禹，周公，孔子自任。臣弑其君，子弑其父，坏人伦之大者，孔子惧，作《春秋》以正纲常。而乱臣贼子惧，警乱臣子不敢为弑逆，所以存人道也。杨墨之说无父无君，其说之弊，必至弑逆者多矣，且至裂人禽之防，率兽食人，孟子亦忧之，而欲卫先圣之道，距杨墨，批判其淫辞，使邪说者不得复作，如周公之兼夷狄，驱猛兽，使夷狄猛兽不得为患也，杨墨之学无父无君，是周公所膺，则己安可不以距杨墨自任？能言距杨墨者，就是圣人之徒，此章尤可见孟子之义正辞严，浩然大气！实乃声讨异端的堂堂之阵！孟子距异端如此之严，盖异端不辟，正道不尊，异端为正道之蓁芜，不辟，正道难行，杨墨盛行，害及天下人心，圣人之道不显，欲继往圣，发扬孔子之道，异端不可不距，能言距杨墨者，即为圣人之徒，非徒己欲严距之，亦欲劝人距之，鼓励人大胆距之，孟子之言方严如此，凛凛可畏，浩浩无疑矣！ 朱子集注曰：盖邪说横流，坏人心术，甚于洪水猛兽之灾，惨于夷狄篡弒之祸，故孟子深惧而力救之。再言岂好辩哉，予不得已也，所以深致意焉。然非知道之君子，孰能真知其所以不得已之故哉？能言距杨墨者，圣人之徒也。”言苟有能为此距杨墨之说者，则其所趋正矣，虽未必知道，是亦圣人之徒也。孟子既答公都子之问，而意有未尽，故复言此。盖邪说害正，人人得而攻之，不必圣贤；如春秋之法，乱臣贼子，人人得而讨之，不必士师也。圣人救世立法之意，其切如此。若以此意推之，则不能攻讨，而又唱为不必攻讨之说者，其为邪诐之徒，乱贼之党可知矣。 集注之意亦甚严正。《朱子语类》亦对此章议论曰：因居之看"好辩"一章，曰："墨氏'爱无差等'，故视其父如路人。杨氏只理会自己，所谓'修其身而外天下国家'者，故至於无君。要之，杨墨即是逆理，不循理耳。如一株木，顺生向上去，是顺理。今一枝乃逆下生来，是逆理也。如水本润下，今洪水乃横流，是逆理也。禹掘地而注之海，乃顺水之性，使之润下而已。暴君'坏宫室以为污池，弃田以为园囿'，民有屋可居，有地可种桑麻，今乃坏而弃之，是逆理也。汤武之举，乃是顺理。如杨墨逆理，无父无君，邪说诬民，仁义充塞，便至於'率兽食人，人相食'。此孟子极力辟之，亦只是顺理而已。"

问：“墨氏兼爱，何遽至於无父？”曰：“人也只孝得一个父母，那有七手八脚，爱得许多！能养其父无阙，则已难矣。想得他之所以养父母者，粗衣粝食，必不能堪。盖他既欲兼爱，则其爱父母也必疏，其孝也不周至，非无父而何。墨子尚俭恶乐，所以说'里号朝歌，墨子回车'。想得是个淡泊枯槁底人，其事父母也可想见。”又问：”率兽食人'，亦深其弊而极言之，非真有此事也。”曰：“不然。即它之道，便能如此。杨氏自是个退步爱身，不理会事底人。墨氏兼爱，又弄得没合杀。使天下伥伥然，必至於大乱而后已，非'率兽食人'而何？如东晋之尚清谈，此便是杨氏之学。杨氏即老庄之道，少间百事废弛，遂启夷狄乱华，其祸岂不惨於洪水猛兽之害！又如梁武帝事佛，至於社稷丘墟，亦其验也。如近世王介甫，其学问高妙，出入於老佛之间，其政事欲与尧舜三代争衡。然所用者尽是小人，聚天下轻薄无赖小人作一处，以至遗祸至今。他初间也何尝有启狄乱华，'率兽食人'之意？只是本原不正，义理不明，其终必至於是耳。”或云：“若论其修身行己，人所所及。"曰："此亦是他一节好。其他狠厉偏僻，招合小人，皆其资质学问之差。亦安得以一节之好，而盖其大节之恶哉！吁，可畏！可畏！” 墨氏兼爱，至于无父，只是抹杀亲疏等杀，不务爱亲，而径爱人，爱人无方序，则至对亲之爱薄，流至于不爱其亲而爱他人之悖德者矣。夫亲疏不分，爱无厚薄，爱路人如父母，或者过厚矣，亦视父母同路人，竟甚薄矣，故至无无父。而爱人有穷，爱人亲无穷也。穷于人之爱以同亲，则亦穷于亲之爱而有所不恤。孟子乃极言率兽食人者，仁者视路人如亲人之可爱，天资凉薄不肖者，则视亲人如路人乃至如禽兽之可杀矣，使仁人愚而不得其理，不肖者顽而更甚其恶，则兼爱之说误之也，以学术杀后世，启后世以毁人伦之祸，甚于古之暴君，安得不深排而力距之，必息其说乎？

王船山《读四书大全说》对此章言之尤深，曰： “率兽食人，人将相食”，集注作譬喻说。看来，孟子从大本大原上推出，迎头差一线，则其后之差遂相千万里，如罗盘走了字向一般。立教之始，才带些禽兽气，则习之所成，其流无极：天下之率兽食人者，亦从此生来；天下之人相食也，亦从此生。祸必见于行事，非但喻也。 如但为我，则凡可以利己者，更不论人。但兼爱，则禽兽与人，亦又何别！释氏投崖饲虎，也只是兼爱所误。而取人之食以食禽兽，使民饿死，复何择焉！又其甚者，则苟可为我，虽人亦可食；苟视亲疏、人物了无分别，则草木可食，禽兽可食，人亦可食矣。

盖苟视此臭皮囊为赤白和合不净之所成，亦如粪壤之生蔬谷，而父母未生前别有本来面目，则此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸，而脔之烹之，以聊填我之饥疮也，亦何不可哉！圣人不作，辟之者无力，人之日即于禽而相残也，吾不知其所终矣！ 船山此解较合孟子义理，兼爱抹杀亲疏等杀分别，其流弊必至无此，欲清其污，必浚其源，故孟子从源头上要距杨墨为我兼爱之说，而曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，又曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”都是针对墨子兼爱而发。 墨氏兼爱，必至于无父，墨氏之无父，又岂徒为兼爱所误哉！尚同，天志之说，亦流为无父矣！尚同之说，同人于君长，天子，乃至同于天，而尊卑上下不分，亵天而为狄，罚人之不同天者，则为神权之专制，所罚者又无亲疏之分也。且鼓励告讦之法，曰：“凡闻见善者，必以告其上，闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之，上之所非，必亦非之，已有善傍荐之，上有过规谏之。尚同义其上，而毋有下比之心，上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善，不以告其上，闻见不善，亦不以告其上，上之所是不能是，上之所非不能非，己有善不能傍荐之，上有过不能规谏之，下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之。”闻见不善者，必告其上，鼓励告发，并诛罚不随上之是非，和人一起非议上者，并使万民非毁之，这就恐怖了，文革之批斗，非如此乎？集体批斗一人。此则与申韩相似矣！而申韩犹未至此也！而父告子，子告父，伦常颠倒，墨子曰：“若见爱利家者，必以告，若见恶贼家者，亦必以告。若见爱利家以告，亦犹爱利家者也，上得且赏之，众闻则誉之，若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也，上得且罚之，众闻则非之。’是以遍若家之人，皆欲得其长上之赏誉，辟其毁罚。是以善言之，不善言之，家君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人之赏，而暴人之罚，则家必治矣。”对于家人有不善者，亦欲告之，故其流弊必至父子相告！古代尚无可考，近世文革人伦之惨，则其明验也！文革尊墨，尚墨学，而阶级斗争下，无父子之情，使子可告父，亦可斗父，父子相告相斗者众，伦常乱矣，墨学之祸至于此极哉！儒家父子相隐，不主告发，隐恶扬善，岂有此弊。 孔子曰：“慎终追远，民德归厚。”墨子主节葬，节葬之节，至于“生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁”，非慎终也，葬之不以礼，岂所以爱亲也，“丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣。”葬亲如此之俭，几无异于禽兽，岂所以厚风俗，善人伦哉！送终如此之吝，则事生亦甚节而薄矣，此亦流为无父也。 天志使人皆事天，法仪又曰：“人无幼长贵贱，皆天之臣也。”儒家事亲而事天，其于天尊而不亲，天远而亲近也，墨家一味强调事天，而不言事亲，则于亲有所不恤。儒家曰乾坤父母，人受天地以生，船山曰：“形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。”若墨氏之言，似乎耶教之说，说上帝之下，人人平等，都是上帝子女，君臣父子之伦不见，墨曰皆上帝之臣。

关于儒家之祭天，王船山曰：圣人之事天也，不欲其离之，弗与相及，则取诸理也；不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。荐之为明德，制之为郊煙，不欲其简，以亲大始也；不欲其黩，以严一本也……天迩而神事事之，以远天而不亵于人。不敢亵者量，不忍离者理。通理以敦始，故方泽不敢亢于圆丘；称理以一本，故上帝不可齐于宗庙……且夫人之生也，莫不资始于天。逮其方生而予以生，有恩勤者而生气固焉，有君主之者而生理宁焉。则各有所本，而不敢忘其所递及，而骤亲于天。然而昧始者忘天，则亦有二本者主天也。忘天者禽，主天者狄。羔乌之恩，知有亲而不知有天；蹀林之会，知有天而不恤其亲。君子之异于禽也，岂徒以煙祀报始哉？巡守则类焉，民籍则献焉，钦承以通之，昭临汝之无贰也，故曰“乾称父，坤称母”。若其异于狄也，则用重而物则薄也，天子之外未有干焉者。等人而专于天子，而抑又用之以薄，非能侈然骤跻于帝之左右矣。狄之自署曰“天所置单于”，黩天不疑，既已妄矣。而又有进焉者，如近世洋夷利玛窦之称“天主”，敢于亵鬼倍亲而不恤也，虽以技巧文之，归于狄而已矣。呜呼！郊祀之典礼至矣哉！不敢昧之以远于禽，不敢主之以远于狄，合之以理，差之以量，圣人之学《易》，于斯验矣。”（《周易外传卷五》）

余尝衍其意曰：忘天者禽，黩天者狄，禽知有亲而不知有天，狄知有天而不其亲。匈奴之轻老弱，耶教之名父母，惟天是尊，皆不恤其亲者也。君子之事天异于异端之事天，《诗》曰：“上帝临汝，无贰汝心。”以天自警也，而异端则求天之福，求上帝拯救，所谓“君子喻于义，小人喻于利”也。乾坤父母，乾坤与父母皆本也，乾坤赋我以性，父母赋我以形，形色即天性，不可二也，何佛之贵性贱性，而忘其亲？耶之主天同父，而不恤其亲？不知理一分殊之义，二本无分也。以天为主，则我与父母同事上帝，奚有尊卑之分，故父母可名也，亦可离也，耶教尊事上帝至矣，而于亲之爱何其薄焉！父不甚亲其子，子不甚尊其父，此固狄道也。人禽之辨辨于事天，华夷之辨辨于事亲，船山言之尽矣。 凡墨氏言之不经而流于禽狄之道，非但兼爱之说，孟子辟之未尽，余故备而论之。

王船山《四书训义》又曰：孟子承孔子之学以继往圣，而其辟杨、墨也独严，为人心计也，实为人道计也。人与禽兽同生于天地之间，而欲全乎人者，必远禽之害。禽害人则乱，人远禽则治。上世之乱在天灾，而物裂天之灾以逼人。中古之乱在人事，而君率兽以害人之生。后世之乱在人心，而行禽之行，言兽之言以乱性。行兽之行，则圣人可奉王法以正之，而乱熄。至于言禽之言，而窜人于心性，则弥近理而惑天下后世者不已。故孔子以前无可辨之异端，至干孟子之世而异端始盛，向非孟子推究其迷妄之本，而防其害之大，则后世且将以杨、墨承圣学，而大伦尽灭矣。故与之辩也不容不力。

孔子之时，异端之说未兴，孔子无须多辩，孟子之时，异端始盛，不容不多辩，而乃疑孟子好辩，未知杨墨之害也。墨氏乱仁，杨氏乱义，如紫夺朱，郑声乱雅，孔子曰：“放郑声，远佞人。”乱仁义者贼仁义，而岂不更当距辟之乎？墨氏乱仁，而仁道不实，去亲亲之本也，则必至无父；杨氏乱义，而义道不广，去尊尊之等也，则必至无君。人有君父之伦，禽兽无之，人而无君父，岂非禽兽乎？

距之早，所以防末流之害，为万世人心世道虑，则不容不辩，姑息异端，而曰不必辟，譬如姑息乱臣贼子，而曰不必诛也。况杨墨公然与圣道亢，毁我圣人之道，诬天下之民而受其害哉！孟子曰：“杨墨之言不息，孔子之道不著。”杨墨与孔子之道不可并立也，无有纵容之理。“是邪说诬民，充塞仁义。”凡有良知，从于圣学，无有不距放之理。“能言距杨墨，圣人之徒。”则距杨墨为君子之任，其曰不必距杨墨，而与之苟合者，君子所鄙矣！

杨墨之说犹粗而不精，略而不详，至于佛老，精而巧，详而辩，与儒鼎立两千年而不绝，其为害也尤大哉！惜无如孟子浩浩雄辩者距放之也，程朱虽起而距之，然流行既久，统绪亦著，又有驳儒援之以入圣道，阴助其说，暂息而复起。近代西学更入华夏，异端邪说之多百于杨墨，马列耶穆近墨，杜威洛克等自由主义近杨。则儒者距之之任重于孟子，程朱矣！然异端大抵不出杨墨之外，有孟子、程朱、船山距异端在先，承先贤之义理，又何忧不能距之也？

或问攻乎异端斯害也已。有以攻为攻击之攻，言异端不必深排，但当反经而已者如何。朱子曰:“不务反经，而徒与之角其无涯之辨，固所以自蔽。然熟视异端之害，而不一言以正之，则亦何以祛习俗之蔽，而反之于经哉！盖正道异端如水火之相胜， 彼盛则此衰，此强则彼弱，反经固所当务，而不可以徒反异端，固不必辨，然亦有不可不辨者，熟视孟子所以答公都子好辨之问者，则可见矣。” 朱子《答吕东莱书》曰:“来教谓吾道无对，不当与世俗较胜负。此说美矣，而亦非鄙意之所安也。夫道固无对者也，然其中却着不得许多异端邪说，直须一一剔拨出来，方晓然见得个精明纯粹的无对之道。若和泥合水，便衹著个无对包了。窃恐此无对中却多藏得病痛也。孟子言杨、墨之道不熄，孔子之道不著，而大易于君子小人之际，其较量胜负尤为详密，岂其未知无对之道耶？” 朱子曰:异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也！先贤之于异端也如此！

宋儒张南轩《孟子说》亦曰：微禹，则洪水之祸被于四海；微周公，则戎狄之祸遍于中华；微吾夫子，则三纲不明，五常不叙，天下贸贸然日趋于异类之归矣。三圣人之心，一也。孟子之时，去夫子之世为未远， 而杨、墨者出，唱其为我、兼爱之说，以乱仁义之实。孟子以为 杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。夫为我、兼爱，特其见之偏耳，而比之遽及于禽兽者，何哉？盖为我则自私，自私则贼义，而君臣之分遂可废也。兼爱则无本，无本则害仁，而父子之亲遂可夷也。人之异乎庶物，以其有君臣、 父子也。无父无君，则与禽兽有异乎哉？公明仪谓庖有肥肉，厩有肥马，不恤百姓之饿莩，为率兽而食人。孟子则以为杨、墨之道不息，则孔子之道不著，是邪说诬陷民之良心，而充塞仁义之途。仁义充塞，则将至于率兽而食人。不独禽兽食人。人而无相与亲爱之道，则且将至于相食矣，盖其理必至此也。

关于墨氏兼爱节葬之说，我以前也尝与网友多有讨论，再复制于此：

熊十力《谈墨子》亦曰：儒家以孝弟为天性之发端处特别着重，养得此端倪，方可扩而充之，仁民爱物以至通神明光四海之盛。若将父兄与民物看作一例而谈兼爱，则恐爱根已薄，非从人情自然之节文上涵养扩充去。而兼爱只是知解上认为理当如此，却未涵养得真情出，如何济事？世界上服膺博爱教义之民族，何尝稍抑其侵略之雄心耶？王船山先生四书义，于“有子孝悌为仁之本”一章中痛辟佛家外人伦而侈言大悲，教人在念虑中空持大愿，却不从人伦日用或家国天下事为之际切实去陶养，只空空悬想无量众生沦溺生死海中，而作意去发大悲大愿。其行出世，故不露破绽，使其涉世，则败阙立见。船山所云，确有至理。余老来教学者，只依四书。虽研佛学，而不敢轻取其大悲不愿之文，以腾诸口说。德性须于天伦处立根基，于日用践履中陶养。不可于心上作大悲大愿想。自居救主而卑视众生，反损其本来万物一体之性分。悲愿非不当谈，却须如孔孟谈仁、谈志始得。吾怀此意已久，未及发抒，他日当别论。孟子辟墨之兼爱，船山辟佛之空谈悲愿，均有深旨。

《孟子·尽心上》曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

杨子为我，只是自洁其伦，如子路所谓“欲洁其身而乱大伦者”，虽拔一毛以利天下不为，可谓极端个人主义，使人皆如此，人情淡薄无亲，墨子兼爱，摩顶放踵利天下而为之，看似伟大无私，似高过孔子而无实，博施兼济，孔子曰尧舜其犹病诸，天下之人，岂能都兼爱利得来？尧舜急亲贤之为务而已。墨氏与杨氏相反，而皆失中道，杨氏知有我，不知有人，从我治，而漠视人与人相与之道，墨氏知有人而不知有己，唯群体为义，而挤压了私人空间，杨氏务洁身而不知爱人，则待人必不亲，墨氏务爱人而不知洁身，则出处或不正。 杨朱之书不传，杨朱为我之说见于《列子》其言曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”人人不损一毫，虽圣贤犹有不免于过，而况人人？不可以止恶，而不欲人人利天人，又沮人为善矣，杨朱之说，行于己可耳，岂能行于人哉！杨墨都是执一端，杨执我，墨执兼，执我之弊，流于自私，而君亲家国皆不顾也；兼爱之弊，则不分亲疏，似公而贼仁，父母兄弟子女有所不恤也。有人鉴杨墨之偏，欲执中，然执中也是执一，大舜取两端而用其中于民，岂废两端哉？故为我修己而非私也，泛爱广仁而非滥也，一本而万殊，在权度之耳。 朱子集注曰：子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。子莫，鲁之贤人也。知杨墨之失中也，故度于二者之闲而执其中。近，近道也。权，称锤也，所以称物之轻重而取中也。执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。程子曰：“中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。”又曰：“中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排着则不中矣。”所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”恶、为，皆去声。贼，害也。为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，皆举一而废百者也。此章言道之所贵者中，中之所贵者权。杨氏曰：“禹稷三过其门而不入，苟不当其可，则与墨子无异。颜子在陋巷，不改其乐，苟不当其可，则与杨氏无异。子莫执为我兼爱之中而无权，乡邻有斗而不知闭户，同室有斗而不知救之，是亦犹执一耳，故孟子以为贼道。禹、稷、颜回，易地则皆然，以其有权也；不然，则是亦杨墨而已矣。 余尝释之曰： 孟子深恶执一而废百，而力辟杨墨为我兼爱之说，执中犹执一也。中道非中间，处中间而为中者，乡愿之圆猾，居之似忠信，行之似廉洁，而不可许为君子之道，惟其无义也。中者，常变也，不据一以为常，据一则贼道；不离道以妄变，妄变则悖理。其常者，义也；其变者，时也地也。厅为堂之中，地也；禹之三过其门不入，时也，不可据之为常。而禹之三过其门不入，忧民也，使颜回当禹之位，亦当如是，义也。
中者，又通也，内外通，天人通，心物通，中与时合，与时俱进，中合内外，实为一体，圣贤执两端而用中。中者不偏也，不固也，偏则隘，固则塞，偏之于此，而彼斜矣；固之于此，而彼不中矣。然则中岂只不偏而已哉？亦不固也，固反为通，有通则可识中矣。所以通者，一也，贞夫一也，一以贯之，一通百通，无不中。在权度之，执之则非矣。无权，则中非所中也。

执中，俗儒也，虽异于杨墨之偏，而迂执不知变通，则亦孟子所恶之贼道者，所恶执一，举一废百，对某个重视，而轻忽其他。 余尝为经义批杨墨曰：“杨墨未尝不欲利天下也，岂必无君无父哉？杨子欲人各自利以成天下之治，墨子欲人兼相爱以止天下之争，而天下愈乱，至于无君无父者，何也？执一以害道也。惟贤者可自利，而欲各自利，适成自私；惟仁者可相爱，而欲兼相爱，适为相混。其所流极，处士以此亢君，君无殊于庶民；侠者以此逆父，父乃同于路人。而人道夷于禽兽，非为利己以逃世，则以爱人而弃亲。放辟邪侈，无不为已。呜呼！言之不正，而徒以益乱也。杨氏知己不知人，而妄以己度天下；墨氏知人不知己，而强以人同天下。杨氏知利不知义，则胥成孤僻；墨氏知爱不知仁，而流于姑息。利物先足义，人与己一，而利能公于人；爱人先立仁，亲为人始，而爱不滥于众。斯圣人修己安人之道，而杨墨恶足以知之！”

墨家的兼爱与儒家仁爱之异在哪？一是无等差，一是有等差，二是墨家之爱出于功利主义，墨子曰：“夫爱人者，人亦从而爱之。利人者，人亦从而利之。恶人者，人亦从而恶之。害人者，人亦从而害之。”儒家曰亲亲而仁民，仁民而爱物，修身而齐家，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之老。爱人出于恻隐之心，操而存之，养而充之。 墨家的兼爱从利害出发，他说：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利。弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利。兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利。君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”而要人兼相爱，曰：“爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父、兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝、不慈、亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使人下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”兼爱不是存心之伟大，而是从利害着眼，兼相爱之利。反对分别，曰：“分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。”兼爱是墨家一种治国之方。

儒家讲仁爱，是发挥人的天性之善，扩充以达于四海，是恻怛之心，爱人都是出于本心之不容已。墨家的兼爱，是以利害为择，兼相爱，兼相利，言爱必及利，是认为从利害而言应当爱人，而不是本心，恻隐之心，良心之发去爱人。儒家爱人从人性出发，墨家从利害出发，这是儒墨之异。从人性出发，从道德情感出发，是自然地爱人，从利害出发，非由道德情感，只是理当如此，爱人则必流于功利，爱人而求人之爱，利人而求人之利，没回报给自己，就不爱不利了吗？兼爱，而未必相爱，交利而未必相利，则兼爱之说穷，而人不信矣。于是“逃墨而归于杨”。就好比世界主义归于个人主义。我爱人，人就爱我，这是可能的，而不是必能的，儒家爱人，不带功利，只求心安理得而已，别人能报答我，我受之不拒，别人不报答我，也不必求人报答。世上有种人，不会感恩，不会报答。世界主义者，见爱其他种族，没有得到好处，于是对爱感到虚无，认为还是爱自己实在，于是归于个人主义，而对民族，国家，世界都虚无了。 或曰儒家亲亲，先把爱根培养好，爱根深，则爱人也深，墨家则不务培养爱根，爱根已薄，则爱人也必不诚，其实本是由于墨家以利言爱，出发点不中正，无本源。

从利害出发的爱不会长久的，就是我爱人，人爱我是可能的，而不是必能的。遇到那种不会感恩报答的人，就容易对爱失去信心了。孟子曰：“逃墨必归于杨。”不相信爱，于是信仰杨朱的自利之道。

墨子曰：“姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋先从事爱利人之亲者与？意以天下之孝子为遇，而不足以为正乎？姑尝本原之。先王之所书《大雅》之所道，曰："无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李。"即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”

这就是墨子从利害出发，爱人，以为我爱人之亲，则人爱我之亲，以为我爱人，人就必然会爱我，把爱人见爱当作必能，此其立说之偏，由其说有穷，人一开始会趋信其道，而墨氏会一时成为显学，但久了，就没有多少人相信墨氏之道了，想：你的兼爱并不能使人相爱相利。于是信仰了杨氏之道。到最后墨氏之道更逐渐消迹，墨家在秦以后，基本失传，儒家则代代传承，为世代显学，久远而广大。此由墨氏之说不精，露出破绽，不能必然证实，而佛氏出于印度，入于中华，而代墨氏之教，与儒道鼎立为三，其说更精，其惑愈大，传承千年而不绝。佛知其说不必能证实，而否定现实世界，求于来世，求于极乐世界，求于不可见之彼岸。此其说之巧，故佛说不证实，而人犹信之。墨氏是要证实，墨氏很现实，当他不能证实，人们就不信他，故程子曰佛老之害大于杨墨。墨氏一偏之说，从一处看合理，但他绝对化，认为这是不易，必然之至道，而行之则有穷。未若佛氏为巧，淫恒遁其辞。儒生说他不孝，外人伦，他也能弥缝自圆。

余又尝曰：儒者贵诚也，诚统摄仁义礼智信于内。墨家也讲仁，基督教也讲仁，佛教之慈也近仁。而儒家之仁与之不同，儒家之仁诚乎其不容已。孟子斥告子义外，则墨家、基督教、佛教是仁外。墨家兼爱，耶教博爱，知有人而不有己，故为仁外。而仁，儒家认为是内心发出的。善乎嵇文甫之言：“大概一般讲兼爱或博爱的都是从人群利害的计较上出发，着眼在范围的广大，是从外面做起来的。但孔子所谓仁，却是内发的，是从性命本源自然流出的。所以说孝悌为仁之本，仁之实事亲是也。专从人情最诚挚最真诚恻怛处讲仁。”孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，义莫大焉。”仁外，则以仁为教条，而非出于测怛、不容已之诚心。以仁为教，鲜有不流于伪者也。仁必及诚，否则非儒家所谓仁矣。故曰，儒家本诚。不本诚者，皆非真儒也。仁者，人心也，此心存，则仁存，此心死，则仁亡矣。故曰：“哀莫大于心死，而身死次之。”盗贼小人乡愿何尝不言仁哉？或以仁役众，或以仁欺世，或以仁沽名，不本于诚，则仁为权术，为伪善，为名利之工具耳！

或曰：儒家仁爱不如墨子兼爱。墨家之爱大，儒家之爱小。曰：爱，情也；兼爱，非情也。仁道必立足于情，非情也者，不可久立也，伪也。兼爱，大矣，而彼之大不实也，不实之大，鲜能久也。杨朱为我，失于仁；墨子兼爱，失于义，故孟子俱辟之。失于仁，爱己而不恤人也；失于义，爱人而不诚己也。兼爱易动人心，而久则失人情。儒家立道，必从人情出发，以仁为情不能已者，养其天性，教其人伦，而墨氏以兼爱为天理，以理为然，则反损人之爱根，而鲜不流于伪善矣！基督教倡仁爱，而中世纪屡起宗教战争，残杀异教徒，同教且不容，安能爱他？欧洲服其教，而侵略之野心未敛，诚以其教不顺乎人情，虽服其教而不从其义也。儒家亲亲而仁民，仁民而爱物，自近及远，亲亲本也，吾人之所近也，子曰：“孝悌为仁之本。”未有不孝其父而爱他父，不敬其兄而敬他兄者。未有不亲亲而能爱人者。本不立则道不生，虽有兼爱天下，悲怀众生之愿，而岂其诚心欤？本不立，吾知其不能行于世也。

孔孟教人仁爱，动其本有恻隐之心；墨子教人兼爱，必说要兼爱之理由与兼爱之利。儒家之仁教，以是非导之；墨家之义教，以利害诱之。凡以利诱，必至于功利，无利则不爱矣，而墨子之道必穷。圣学与异端之区别只在圣贤言是非，而异端言利害成毁生死。杨墨申韩只以利害诱劝人，佛教以生死恐吓人。明末理学大师刘宗周曰：“异端即近在吾心。从人欲起念，便是凡；从生死起免，便是佛；从成毁其念，便是老；从名实起免，便是申韩；从毁誉起免，便是乡愿；从人我起免，便是杨墨；从适莫起免，便是子莫。四下分消，粹然立中正之极，便当下是圣人体段。”言利害，必至趋利避害；言生死，必至贪生惧死。圣人不言利害，而以义全利；不言生死，而以道济生。 余以为儒家为仁爱，墨家为义爱，奚以明其然也？儒家之爱从本心出发，孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。”养此端，而扩充之，如“火之始燃，泉之始达”，则爱自广博，爱出于不容已之情也，爱是自发的，非人使之爱也，而以爱有等差，爱自亲始，非私于亲也，爱有本有方也。墨家把爱当作义务，认为我应该去爱，而不知爱出于心，不知养其爱端，而径去爱人，以爱无等差，不分亲疏，则其爱为滥爱，鲜有不流于伪善者，无本无方也。有本之爱，爱可充于天下；无本之爱，至利而止；有方之爱，爱无不至；无方之爱，爱不可行也。且爱可不教，教之则伪，爱提无不知爱亲，性也，性可教也，圣贤之教，存心尽性，未闻教性也。 王船山《四书训义》曰：孟子曰:“人皆行习于斯道之中，而为异端者，非能高出于道之外，偏得于道之中而已矣；非能过于道之深，不及于道之大而已矣。夫道有立之在己，己重而物轻者；有推之及人，天下重而非己可私者之；有斟酌于人己之宜而皆成者，何莫非道之一哉? “乃有见道之为己，而专之于己者，杨子是已。杨子以为人各自足于己，而天下各得，因取必于为我；名亦诬也，功亦妄也，礼乐治教皆劳己以役天下者也，适一己以为累，而他何知焉！推其极，拔一毛而利天下，不为也。所损者轻，而亦己之轻，所利者大，而亦物之利，何一毛之可拔乎！盖其始因天下之骛名而丧已者，矫而为之，而锢蔽其同然之理，有如此者。 “有见道之成物，而专于徇人者，墨子是已。墨子以为爱本天下之公，而于己何吝？ 一意于兼爱，情无别也，理无殊也，亲疏等杀皆违物而不遂其情者也，忘己以济物，而恐不及焉。推其极，摩顶以至于踵而利天下，皆为之。情苟一念，而力即赴之；力不可逮，而志犹营之，何顶踵之足惜乎？盖其始因天下之私利而薄物者，矫而为之，而迷失其节文之宜，有如此者。 “有见道之两全，而参杨、墨以为教者，子莫是已。子莫以为己亦未可尽忘也，物亦可未尽置也，执杨、墨之中而兼用杨、墨之道，以求身之无损而物之有益:自以为此至中之定理，人可共由者也。 “夫杨之为我，墨之兼爱，背驰而分歧，诚宜节其过以补其不及，子莫之执中为近于道矣。道本内不失己而外不失人者也。虽然，君子之道以执中为至者，唯其权而已。权者，轻重无定在而各得其平者也。有宜重于己者，则敝屣天下而不为废物；有宜重乎物者，则忘身 博济而不为屈己；有己正而物自正者，修之己而自可见功于物；有物成而后己成者，推之物而乃以自尽其已:皆所谓权也。今子莫执两端以避咎，而无审定物我轻重之权，则宜致重于己者，杂之以徇物，而己不得重，宜致重于物者，退而恤己，而物又不得重。是亦立固执不通之说，以调停二氏之偏，与二氏之执一又何殊焉？故三子者，皆以执为教者也。“夫执一者，亦执道之一端，非于斯道之外有异尚也，而君子何恶乎？ 然而君子必恶之，有所以恶者矣。为我则贼仁矣，贼仁而失分义，因以贼义；兼爱则贼义矣，贼义而有二本，并以贼仁；子莫无权，则贼中矣。 贼中则仁不成乎仁，义不成乎义，而并贼仁义。 “夫道广矣，大矣，一致而百虑，时措而成宜。执一者举其一，而道之会万物于一己， 立一己于天下者，皆废矣。百皆废，而父非其父，君非其君，己非其己，物非其物，见有所穷，力有所锢。故异端者，非能出于道之外，而拘于道之偏；非能过于道，而不及于道；亦习而不著、行而不察之凡民而已矣，恶足以立教于天下哉！

王船山谓杨朱专于为己，墨翟专于徇人，墨子虽高谈兼爱，不过徇人，徇者，依从之谓，墨子令百姓同乡长，国人国君，天下人同天子，徇人而已，而丧己。

杨朱不拔一毛以利天下，墨翟则摩顶以利天下，而儒家孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于此。”适，可，莫，不可，君子对于天下，无可，也没有不可。不合乎义者不为，合乎义者，无不可为也！唯义是从。杨墨之不利，或摩顶利之，皆偏，执一，执着一道，而不知变通。何谓无可，何谓无不可，如孟子曰：“男女授受不亲，礼也。”此为无可，然又曰：“嫂溺，援之以手，权也。”这是无不可。为了救人，没有什么不可以的，则不拘于常礼。孔子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐乎！”谓“柳下惠、少连降志辱身矣”。谓“虞仲、夷逸隐居放言，行中清，废中权”。“我则异于是，无可无不可。”孟子称孔子为圣之时者，孔子从容中道，时中，故孟子最愿学者，孔子也，柳下惠，伯夷虽非中道，然亦狂狷者，不悖于圣人之道，故孔孟亦取之，至若杨墨执一贼道，而为孟子所恶。 老子亦曰无为无不为，似孔子之无可无不可，然老子之无为无不为，无义为之折中，无规矩为之方圆，非圣人之道。狡猾者学之而圆滑，不肖者学之则猖狂自恣矣，老庄之学所以至魏晋，流为玄虚而诞，情识而荡也，孔学岂有此弊哉？ 老庄较杨墨高明，老庄是执中无权，中间派，看似中道，实非中庸，不屑为小人，也不愿为君子，不尚贤，也不尚法，轻仁，亦贱刑，说什么“为善不近名，为恶不近刑”，说伯夷死名，盗跖死利，其于残生损性，一也，都被他否定。庄子自称“上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行”。游于善恶，君子小人之间，似乎乡愿，但也不是乡愿，没乡愿那么虚伪，讨好两方，似乎清高，但不是伯夷，屈原那种清高，他们的清高有种恣肆之意，越于礼法名教之外，他们不是享乐主义者，更不是苦行主义者，类似自由主义者，但也不是西方那种自由主义，具有精神的自由，比较高级。类似狂狷，但不是圣门的狂狷，狂狷动称古之人，有所为，有所不为，老庄于古人无所慕尚，欲处“才与不才之间”，说 ：“合则离，成则毁；廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺”，欲“游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。”老庄是典型的中间派，属于较高明的中间派。 老庄虽不走极端，然易流于圆滑，他们具有玩世，游世之意，对世间有种不屑，而又非绝世者。老庄高于杨墨，杨墨近理，而不巧，其说易破，老庄近理而巧，其说比较难破。杨墨之学只能盛行战国，经孟荀辟之，而不能行于后世，儒者皆知杨墨之非也。若老庄之说，似驾于儒家之上，比诸子玄妙，其文章美，说理精，为历代文人所好，又与六经孟荀不相上下，至西汉以后，乃两度驾于儒家之上，与儒释鼎立两千年而不绝，鲜有儒者能破其说，服其心者，驳儒且私慕于彼，援取其说以杂于圣道，则尤儒之大敌乎！ 老庄非本文主题，且不详论。再言杨墨。杨氏过于无为，不管世事，不令人喜欢，也不召人厌恶，墨氏过于有为，爱管闲事，有时可敬，但有时令人厌。杨朱之学，现在只能在《列子》一书中了解。看列子所记杨朱之言，杨朱是个极端享乐主义者，杨朱轻名，说名伪，诬尧舜尧、舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，享祚百年。尧舜之诚，而在杨朱看来是伪。杨朱否定名，说名是“苦其身，燋其心”，又说“伪名富，实名贫”，羡慕管仲，“管仲之相齐也，君淫亦淫，君奢亦奢。志合言从，道行国霸。死之后，管氏而已。田氏之相齐也，君盈则己降，君敛则己施，民皆归之，因有齐国；子孙享之，至今不绝。 ” 杨朱公然主张人当享乐，曰："百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遣，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。” 他说人一辈子不过百年，何必这么劳苦痛苦，人生有什么快乐呢？人生为美厚，为声色而已。嘲讽那些君子“遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊々尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。”而说“太古之人知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好，死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”他就是只顾生前的行乐，及时行乐，不顾身后名，他这种享乐之说，是没有责任感，忧患心的，不肖者学之，必猖狂自恣，纵欲败礼，为臣者奢侈无度，为君者荒淫无道。杨朱之说盛行，实中不肖者之心，而更甚其淫恶矣！ 杨朱甚至鼓吹人当“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”，又曰：“唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色；不遑忧名声之丑，性命之危也。”所以说他是极端享乐主义者。享乐，不顾名声，甚至连性命不顾！杨朱或曰道家人，但他和老庄差异是较大的，庄子上不愿为仁义之操，下不敢为淫僻之行，而杨朱是敢为淫僻之行！ 杨朱不仅鼓吹享乐，甚至无视道德礼义，尧舜为天下公是，桀纣是天下公非，然而杨朱不愿为尧舜，却有羡慕桀纣之意！他说：“天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。然而舜耕于河阳，陶于雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于死：此天人之穷毒者也。鮌治水土，绩用不就，殛诸羽山。禹纂业事仇，惟荒土功，子产不字，过门不入；身体偏枯，手足胼胝。及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至于死：此天人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至于死：此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，应时君之聘，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈、蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死：此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。桀藉累世之资，居南面之尊，智足以距群下，威足以震海内；恣耳目之所欲，穷意虑之所为，熙熙然以至于死：此天民之逸荡者也。纣亦藉累世之资，居南面之尊；威无不行，志无不从；肆情于倾宫，纵欲于长夜；不以礼义自苦，熙熙然以至于诛：此天民之放纵者也。彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也，虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。” 照他这么说，做善人这么辛苦，只能死后享万世之名，而名是伪的，虚的，不实在的，没用的，他肯定不取于尧舜周孔，还不如做恶人，如桀纣享乐一生，虽然最后被诛死，留千载之恶名，但享乐至死，也值了，名反正是没用的，人死都归腐朽，尧舜桀纣都归腐朽的，大不了的，善名无益于已死之己，恶名亦无损于己，死后管他后人怎么说，不顾身后名！ 杨朱此言岂非邪说诬民？鼓吹极端享乐，不顾仁义道德，不能劝善，适足以长恶。让小人更加放肆，让风俗更加放荡。使人不愿为君子，而不耻为小人。杨朱是个极端唯物论者，曰尧舜桀纣同归腐朽，船山曰：“使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎？”故必须辟其唯物之说，而享乐之说可以息之。尧舜桀纣并非同归腐朽！船山《正蒙注》曰：“存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体，而妖孽、灾眚、奸回、浊乱之气不留滞于两间，斯尧、舜、周、孔之所以万年，而《诗》云‘文王在上，於昭于天 ’，为圣人与天合德之极致。圣贤大公至正之道异于异端之邪说者以此。”人见其躯体同归腐朽，而不知自古圣贤君子之精神，自有不朽者在，非异端小人所得知也。 杨朱之享乐纵欲，导人以淫纵，故孟子骂其为禽兽，不读杨朱之说，以为孟子偏激太过，仔细研究其说，而知孟子之骂非过也。孟子深恶杨墨，痛斥其邪说诬民，比之洪水猛兽，极言其率兽食人，诚有以哉！由其流弊，必至于此，以享乐为大，以人生唯在享乐。为了享乐，可以不顾名声之恶，可以不顾性命之危，这种享乐，已经走上邪僻，彼虽有不取一毫之原则，然没人能做到，充其所至，为了享乐，杀人可也，食人亦奚不可哉？只要自己有快感，什么变态邪恶皆可为也。孟子之骂，必有其理也。但凡为我，无不可为，必至率兽食人矣！ 而痛斥墨氏者，又为何？墨氏于杨朱，是极端苦行主义，杨朱过于自爱，他的自爱流于极端享乐主义，自私主义，并非儒家的自爱，德行不自爱，只不过让人成为欲望的奴隶。墨氏则忽视自爱，只劝人爱人，他是公到极点，不让人有私人空间，鼓励人告发，有不善者必告，一点错，一点恶，都不能隐默，隐默就要诛罚之，这是极权主义！ 庄子曰：墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。 墨氏又一个极端，生前劳苦，死后也没什么陪葬的，真是简薄，使人忧虑，使人悲痛，没有一点快乐，这是很难行的，天下人受不了！ 庄子又曰：墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足为墨。” 庄子注曰：“裘褐，粗衣。木曰跂，草曰蹺。”墨子让墨者多穿粗衣草鞋，衣衫褴褛，一幅寒酸相，还日夜不休地劳苦，以这种苦生活为极致，还说不能这样，就不是大禹之道，不足为墨者，墨子真是误解禹道了，禹治洪水，不得已为此，岂如墨者刻意哉？使苦而为圣，则大禹之黼黻文章当何说？孔子食不厌精，脍不厌细，舜恭己南面，无为而治，则非圣乎？ 墨子劝人爱人，却倡导这种苦行主义，非爱人之道矣，让自己苦，又让信徒苦。墨子能耐此苦，然可思人能耐否？而己所不欲，不施于人，非墨子之可体，墨子强以所欲加于人，强以苦行要求信徒。墨氏为暴，而不自知为暴，彼之标准为此也，苦行者更难体会别人的痛苦。而墨子又很重名，“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。”搞个人崇拜，以墨家领袖为圣人，都愿服从领袖，以为师主，还想继承其巨子之位，类似耶教的教皇。（儒家不搞个人崇拜，不搞墨氏这种严密的组织，不会以自己的领导老师为圣人。）又与杨朱之轻名相反，墨氏刻意，杨朱随意。墨氏似乎比杨氏高尚，但墨氏好为人师，强加于人的苦行主义流弊也大，让生民更加痛苦。故孟子亦恶之。 为墨者久，就会感觉人生太苦，而羡慕杨氏之徒的享乐，故“逃墨必归于杨”，但杨氏极端享乐，享乐无度，享乐久了，精神必然空虚，故“逃杨必归于儒”，孟子曰：“归则受之。”严距异端，亦不绝异端之归，则孟子之宽容也。 孔孟不刻意，也不随意，不刻意，故富而好礼，可也，所不取者，不义之富贵耳，食不厌精，脍不厌细，圣人有时也会享受下，只要节制，多能鄙事，周游列国，学而不厌，诲人不倦，不以为劳苦。 孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”故后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，而不以为泰。不如杨朱高言不取，孟子只看合不合乎道，自己应当取，可以取，何为不取，取而非贪，非其道，齐宣王欲“中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。”而孟子拒之，这种高尚，这种品格，谁人能及。夫“使己为政，不用，则亦已矣，又使其子弟为卿。人亦孰不欲富贵？”而孟子昂然拒之，盖“不义之富贵，于我如浮云”，不欲罔利而为道贱。道义重则轻王公，君子从于义耳，苟生与义不可兼得，生可舍也，墨氏之苦行，亦何过于此，非刻意也，心之诚于此，存舍轻重固自知之。 孟子又曰：“礼义之悦我心如刍豢之悦我口。”兼物质与精神之悦乐也，而非杨朱之徒追求物质之乐，追求口腹声色身体之欲。而孟子之劝人行仁政使百姓“七十者可以食肉”，并要君主与民同乐，曰独乐不如众乐，好货好色要与百姓共之，使“居者有积仓，行者有裹囊”，“内无怨女，外无旷夫。”非墨氏之苦己而亦苦人也，亦非杨朱之独乐也。孟子还要天下人都悦乐，曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立於其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏於其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出於其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕於其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”孔孟之学最合乎人性人情，又合乎天理，悦己而亦悦人，悦天下，岂杨墨所能比哉！崇孔孟而距杨墨之道，君子之任也！归于杨，不安，归于墨，不乐，唯归于儒，安且乐矣！

儒墨之异亦在对刑罚之主张，对秦之态度。墨家具有严密之组织，《淮南子》曰：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”可使其信徒为之效死，亦对其信徒，具有生杀大权，类似黑社会老大。墨家的领导是巨子，墨者以巨子为圣人，对巨子绝对服从。墨子主张严刑，《墨子之·尚同上》曰：“古者圣王为五刑，请以治其民，譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓之不尚同其上者也”。《墨子·尚同中》曰：“下比而非其上者，上得诛罚之。”“受天子之严教”，严之所至，“上之所非不能非，己有善不能傍荐之，上有过不能规谏之，下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之。”不仅鼓励告发，还诛罚不同上之是非，非上者，并使万民非毁之，集体批斗！与儒家主张省刑罚，薄税敛不同，隐人小恶，养人廉耻不同。

墨家之法很严厉，墨者犯了墨家之法，墨家巨子就会诛杀之，连巨子的儿子都不能免！据《吕氏春秋·去私》记载：“墨者有钜子腹，居秦。其子杀人，秦惠王曰：‘先生之年长矣，非有他子也；寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。’腹对曰：‘墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨者之法。’许惠王，而遂杀之。”墨家过于追求公，而去私，在法律之下，父子亲情亦不顾矣！虽子之杀人，有可死之罪，然父子天性，父何忍杀子？使有司诛之可也，而墨子悍然自诛之，而且是一个独生子，墨家之严忍，可见一般，欲法之必行，而不惜断绝自己后代！类似法家，不避亲戚，一断于法，有伤人伦矣。

对此，我以前尝曰：墨者之法同法家之法矣，不分亲疏贵贱，皆杀之。其本兼爱之教，人人平等，亲与人同等爱，则亦同等处置，而无人情。博爱兼爱无择，没有从亲情那里培养爱根，而去博爱兼爱，则其爱根已薄，而连最基本的恻隐之心都丧失了。以其爱，人亲同仁。充其恨，亦何所不至！博爱兼爱平等之说不近人情，何流行于天下？余以为其中流俗之心。流俗恒慕高远，以为博爱何等伟大，兼爱何等无私，其中又有大利在，就被这种教义吸引了。而平等之说又悦懒人，不肖，那么就不要被尊卑之礼所限制，可以放肆，反正大家都是平等的嘛。君子群而不党，博爱兼爱平等之说皆为党也。儒家不把道德说得这么高大无私无别，而我觉得儒家的人最具温情。

或曰：杨朱没有以私废公，只是不做无意义的牺牲罢了。大争之世，盲目的牺牲没有意义，天下之大，非一毛可救，要救世，就要有规划，不然只是送死当炮灰。 余曰：杨朱是针对墨子而言，但他又走上一个极端，人人各自利，则天下治矣，可能吗？只是一种假设，毫无可行性。他保护个人自由，但不解决集体困难。不能解决集体困难，个人自由也难得保障。逃杨必归墨，逃墨必归杨。左派会变成右派，右派也会变成左派。一有偏，就容易向两边摇摆，东倒西歪。说到公私，就得提儒家的一本万殊。公是把以天地万物为一体，以中国为一人，以天下为一家，这是一本，皆为物，同出一体，皆为人，同气相应。而物的生长姿态不同，人有亲疏远近之别，你爱人自然胜于爱物，你对亲人感情深，对别人的感情就要轻些，对物的感情更亲些，你对亲人和他人的爱，对人和对物的爱也就不同。这就是一本万殊，公私之分。公就是认为天下人皆须爱，但不是要你同等爱。私就是你对别人爱的不同方式。爱的方式是私人的，不可以公法去限定，强制你爱路人如爱你父母。儒家照顾天下之公，又保全合理的私，此儒家所以能为中国社会主流，而盖百家也。强调公过分，则天下之私受其侵，则有假公济私者矣；强调私过分，则天下公必受其害，则有以私灭公者矣！其实天下的道理很简单，也很容易做。就是符合人性，顺乎人情，愚夫愚妇所同，乃百姓日用，易知易从，平常普遍。而有些偏僻之士偏偏以为这个道不足，认为人各自利则天下治，何必利人？这样不是更高明些？推己及人，爱亲及人，于亲之爱和于人之爱有厚薄之分，未免偏私，天下人都同等爱，不分彼此，岂不更伟大？看似高明伟大，其实是不可行的，也不符合人性，这样去做，也会产生很大的流弊。不符合人性的学说必然难以久行。其实极平常的就是极高明的，看似高明不是真正的高明，那是故作高明，以让人仰望，圣人的学说不让人仰望，让你体察。 孟子曰：“夫大道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。”儒家是教人走大道，不抄小路，不走捷径。异端认为这个大道太平凡了，他认为走大道要这么远，抄小路，走捷径不更快到达些。杨子就认为人人都把自己照顾好了，天下就自然太平，何必顾人。墨家或者认为爱人的方式不同，爱父母和爱妻子朋友不一样，这样爱多麻烦，天下人就同等爱，何分彼此。佛学愈入隐僻，而诡于正矣。此道至简至易，如大路之易行，而有人病大道难以速至，而行捷径以以求速达，反贬此道不走，使天下皆趋捷径，必有甚多因捷径而死者矣！彼之道或甚高明，或可以速达，而不可为天下式也。如有悬崖峭壁，一两个手脚敏捷之人可行，而使其他十数人行之，则必有摔崖而死者。

秦乃虎狼之邦，重刑轻仁，而墨者却多对秦国感兴趣。墨者急于用世，求见秦王三年！《吕氏春秋?首时》记载：“墨者有田鸠，欲见秦惠王，留秦三年而弗得见。”居三年以见秦王，其耐性亦久矣，然岂所以自尊其道也？与孟子不轻见诸侯，亢王侯之品格，齐宣王求见孟子都不得之品格异矣。墨者欲行其道，而不惜假暴国之主，只求目的之光明，而不顾手段之正当否，盖孟子所谓枉尺直寻者乎？屈身贬道耳，君子自尊其道，不轻用于世，墨者则轻用于世，而其道贱矣，君主恶能敬之，世人又恶能尊之？

战国至秦朝，没有墨者反抗暴秦的记录，秦焚书及百家，镇压议秦的儒者，没有焚墨家之书，相反，墨者与秦积极合作。郭沫若认为，正是因为后期墨家到秦国去帮忙，秦制最后臭掉，墨家也就随之完蛋。 按鲁仲连义不帝秦，称如使秦称帝，“则连有赴东海而死矣。”劝诸侯抗秦。鲁仲连，儒者。《说苑?至公》中也记载一位叫鲍白令的儒者面责秦始皇为桀纣，皆可见儒者对秦之不满。秦国焚书坑儒，以温良恭俭著称儒者还进行武力反抗，《史记·儒林列传》：“及至秦之季世，焚《诗》、《书》，坑术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉，卒与涉俱死。”为了反秦，不惜拼上性命，尤见儒秦之对立，与墨者相反矣！

李竟恒《墨家走向了通往奴役之路》一文说：蒙文通早就发现，在《墨子?备城门》以下诸篇中，多有秦制，他推测这些篇章是“秦墨”的作品。如伍长、什长、亭尉、县令、县丞、县尉、乡三老，这些全部是秦的制度。此外，还有灭三族的酷刑，还有“城旦”这一奴役制度。足见墨者在秦生活久了，不但熟悉秦的制度，还推崇秦的刑法，诸如灭族、奴役等制度。而《墨子?尚同下》中甚至有鼓励告密的内容：“若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也；上得而罚之，众闻则非之”。这种鼓励向专制君主告 密的立场，与出土秦律非常相似。云梦秦简律法中就有所谓“公室告”，如“贼杀伤”、“盗它人”等，秦律鼓励“公室告”，甚至认为，即使是“子告父母”，如果符合“公室告”，就应该听从。可见，秦律也是鼓励为了“天下”利益而“大义灭亲”的。这与墨者所谓对父母之爱与路人之爱无等差，在价值观上也是很相符的。因为按照墨者的这一逻辑，如果父母损害了所谓“天下”的利益，那么就同样应该将父母揭发举报。

墨家才几百年？不过两百年，却流为与暴政合作，与暴人同流合污，其告发之法与秦合也，其所以不传于后世哉！而孟子所以严距之乎？秦律有告父母者，亦墨者所不非，文革父子相告之源也。

孟子距杨墨可谓至矣，而距墨为主，盖“逃墨必归杨，逃杨必归于儒”，杨犹近于儒，知为己之学，墨则丧己也，墨氏之无父甚于杨氏之无君，君臣，义也，父子则天性也。荀子虽不如孟子距墨之严厉斩截，然其批判墨氏之非较孟子则更为全面。荀子在《非十二子》批墨氏“僈差等”，是批判其兼爱，批墨氏“不知容辨异”，是批判其尚同，《富国》篇批判其节用，曰：“墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫。”又批判墨氏不知分工，是役夫之道，谓墨子有见于齐，无见于畸，有齐而无畸，则政令不施。批墨子不知礼，蔽于用而不知文，《乐论》专驳墨子非乐，曰：“墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”荀子感叹：“礼乐息灭，圣人隐伏，墨术行。”亦以墨学为大患，荀子距墨不亚孟子也！ 荀子《非十二子》曰：不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟宋钘也。 僈差等，所谓兼爱，不知亲亲之杀，尊贤之等也，孟荀所同距，荀子《大略》曰：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成。仁有里，义有门；仁、非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”爱之各有其序其理，而非墨氏兼爱之漫然无别。 不足以容辨异，所谓尚同，非中庸文理密察，足以有辨，非君子和而不同。墨家尚同，儒家求同存异，和而不同。尚同，必求意见一致，欲下之同上，则为整齐划一，造成极权主义。儒家寻求意见一致，而又容许不同意见，所贵在和，而不必求同，所谓万物并育而不相害，道并行而不相悖。

或曰墨家平等，然其尊君极权与申韩无异。墨子曰：“上之所是，必皆是之。所非，必皆非之。上有过，则规谏之。下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是弗能是，上之所非弗能非。上有过弗规谏，下有善弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。”又曰：“闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之。乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言。去若不善行，学乡长之善行。则乡何说以乱哉？”“闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之。国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言。去若不善行，学国君之善行。则国何说以乱哉？”“闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之。天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行。则天下何说以乱哉？”“天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。是故子墨子言曰：古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔置之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”这是平等主义吗？为何必要百姓与乡长同，与国君同，与天子同，甚至要与天同，此儒墨之区别也！ 儒家则以为肖子，非父亦趋，子亦趋，父亦步，子亦步，君子仁而已矣，何必同？韩非贵独，贵人君之独，曰：“道不同于万物，故能生于万物。德不同于阴阳，故能成于阴阳。衡不同于轻重，故能知其轻重。绳不同于出入，故能正于出入。和不同于燥湿，故能均于燥湿。君不同于群臣，故能制于群臣。凡此六者，道之出也。此六者皆自道生，故曰道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容，道以独为容。”似与墨子相反，然其造成君主极权，一也。墨子之尚同，欲下之同上，而重上之权，韩非之贵独，欲上之不同下，而神上之威。 儒家不欲下之同上，求同而存异，容许不同意见，不欲君之独异，百姓之好恶，君主亦不能拂，曰民之所好好之，民之所恶恶之，则上同于下也，圣人不与俗同，不与俗异，唯其道之是耳。 墨子否定分别，重兼而非别，荀子则于别异颇有论焉。荀子《非相》曰：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”又曰：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”人道有辨，人之异于禽兽者，以有辨也，而墨子不容辨，其异于禽兽者几矣，故儒者距之，儒者重辨，人禽之辨，华夷之辨，皆辨得清清楚楚，所以异于异端也。 荀子为《正名》曰：“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫；悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”名乱则义乱，故名不可不正，同异不别，则事难行，而有困废之祸。

荀子又曰：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻异；疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。 然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲无举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后至。”荀子如此重视正名，对墨子不容辨异而发也。荀子批判墨家，名家之乱名，曰：“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。验之所为有名，而观其孰行，则能禁之矣。“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑于用实，以乱名者也。验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。“非而谒楹”，“有牛马非马也，”此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。并曰：心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。荀子之崇正而辟邪也如此！

再论墨子尚同之谬。墨子尚同，以乱生于异义，曰：“是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。 ”夫人多异义固乱，然天下之异又岂可泯哉？圣人以仁教之，使之相爱，礼教之，使之相敬，以乐教之，使之相和，贵和而不尚同，苟和，异可共事也，若不和，同亦相争也。君子和而不同，意见之异不碍其和；小人同而不和，臭味之同不免其争。唯君子之同，同于大是大非，公理公义，岂必一一求人之同哉！墨子乃欲统一思想言行，不容异义，矫俗之过也，使下同上，欲百姓同乡长，然后国人皆同国君，天下人皆同天子，学乡长，国君，天子之善言善行，是使其兼当君师之任也，彼以天子唯能壹同天下之义。然其仁智者寡，岂皆可学乎？使天下人皆同于天子，其可能乎？孔门十哲且各不同，而况天下人！异义之害，圣人统其异耳，岂泯其异哉？同义之利，贞其同耳，岂尚其同哉？不知统异，而欲泯异，则同者难继矣；不知贞同，而欲尚同，则同非同恶矣。周幽王之亡，去和而取同也。史伯曰：“和实生物，同则不继。”男女不同而相生，五味不同而相调，六律不同而相奏，三公九卿不同而相治，贵其和耳，墨子乃欲比而同之，非治道也，乃乱道也。

墨子犹以同于天子未至，又曰：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”呜呼，欲人同天，假天而欺人！人继天，而非同天，继天道而立人道，非同于天道，《易》曰：“天地不与圣人同忧。”船山曰：“圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。”天无忧喜，人有忧喜，天无好恶，人有好恶，天无是非，人有是非，天生之，地长之，人理之，岂可同人于天乎？善哉船山之言曰：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也。语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。”

天灾而为民害，墨子乃曰罚民之不同于天者，岂人道也哉！天有天道，人有人道，天无所不容，人则有辨，妄同于天，高者远于人，而轻人类，率同于天，不肖者任天，而近禽兽。船山曰：“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。”君子珍其独而异于禽兽，乃尽其同而同于禽兽乎？船山曰：“天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也，危矣哉！”墨道之流于禽兽之道，亦为同天乎？胡知天之孰可取则？宜于人乎？

墨子亦知天子仁者寡，而曰法天，曰：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不犓羊、豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之、兼而食之邪！天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也！故曰爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎！是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”

天之大也，固无不容，人之大非比天也，则有善恶之别。天道不分人禽华夷，而人自别于禽兽，华夏自别于夷狄，天道兼爱，而人之爱自亲始，亲亲有杀，尊贤有等，博施者，于天固易，而人非比天，尧舜其犹病诸，圣人有所不及，而墨子欲躐等于天。如墨子之尚同法天，而有兼爱之说，由其兼爱之说，则人与物，华与夷，皆无分别，故孟子比于周公所膺之夷狄，所驱之猛兽也，而极言其率兽食人。妄同天而泯别异，必有此流弊也。

荀子《富国》曰：兼足天下之道在明分：掩地表亩，刺屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也。墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳣以时别，一而成群；然后飞鸟、凫、雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。 天下之公患，乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也？我以墨子之“非乐”也，则使天下乱；墨子之“节用”也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲；不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威；不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦，墨子虽为之衣褐带索，嚽菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。 故先王圣人为之不然：知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒术诚行，则天下大而富，使有功，撞钟击鼓而和。诗曰：“钟鼓喤喤，管磬玱玱，降福穰穰，降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”此之谓也。故墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃，而愈无功，愀然忧戚非乐，而日不和。诗曰：“天方荐瘥，丧乱弘多，民言无嘉，憯莫惩嗟。”此之谓也。 荀子追求国家的富强，而反对墨子节用之说，使国家富，是要如何利用资源，如何理财，而非一味节用，苟得其利用，理财之道，则不可胜用，藏富于民，何忧于不足？若不得利用理财之道，虽俭而贫。荀子的经济学理论，反对俭啬，欲求富国，与墨子相反，又不同孟子只求老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。富国包含富民。荀子说足国之道是“节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。”意思国家要节用，让百姓生活宽裕，节用按照礼，不是墨子薄葬无礼，节用过头了，让百姓宽裕，就要有一套政治制度，让百姓富裕，则国家更加富裕。富民的理论，荀子就有了，孔孟还只说到衣食充足。

荀子说：“轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”要减轻民众的赋税，不夺农时，这个主张和孟子一样。富国不是搜刮百姓，而是如何减轻百姓赋税，如何利民裕民以至富民！儒家具有富贵气，不是墨家的俭啬，寒酸气。 荀子追求如何致富，而不是墨子一味节用，而不知如何充足生产物品，比墨子高明。荀学有种庄重气，富贵气，他说：古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余；为之宫室、台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。诗曰：“雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，纲纪四方。”此之谓也。若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为主天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫。故其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。

荀子《王霸》为儒墨之辨曰：人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。百亩一守，事业穷，无所移之也。今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏（卒页）莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易埶业。以是县天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。 这是批判墨子不知分工，荀子重视分工，人类文明的进步在于分工，人之异于禽兽，而居万物之上者，为其善于分工，荀子《王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。” 对于墨子非乐，荀子专作《乐论》驳之，其言较长，曰：夫乐者、乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也，而墨子非之奈何！

且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。墨子非之，几遇刑也。明王已没，莫之正也。愚者学之，危其身也。君子明乐，乃其德也。乱世恶善，不此听也。于乎哀哉！不得成也。弟子勉学，无所营也。 按孔子曰：“安上治下，莫善于礼，移风易俗，莫善于乐。”儒家重视礼乐，礼以治人，乐以化俗，礼以相敬，乐以相亲。老子不知礼之精意，而以礼为忠信之薄，而弃礼，墨子不知乐之精意，而以乐为节俭之害，而非乐。老子以末流之蔽而否礼，墨子以世俗之乐而非乐，因噎废食之愚也，岂知礼为天理之节文，乐为中和之道哉！荀子重礼乐，精于礼乐，不容墨子非之，而其驳墨子也如此之详。 庄子也批判墨子：黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》之乐，武王、周公作《武》。古之葬礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。 墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足为墨。” 相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以坚偶不仵之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。 墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。 庄子也不认可墨子非乐，说自古圣王就有乐，墨家的节用苦性反人性，其道难行，“反天下之心，天下不堪”，反天下人之心，天下人受不了啊！和王道相去远了！这是乱之上，治之下。儒家和道家对墨氏的批评大抵相似，都不认可墨家反人情人性之行。所谓“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。”墨术之行，既不爱人，也不爱己，杨朱之术犹知爱己，故孟子曰逃墨必归于杨，犹胜于墨，知爱己也，而逃杨必归于儒，爱己爱人，使人爱己，互相亲爱。 墨氏之节用而薄葬亦如荀子《礼论》所言之弊：“礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知，而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎！”孔子曰之：“慎终追远，民德归厚。”墨氏之薄葬，使民德归薄矣。儒者重丧葬，墨者简丧葬，此儒墨之别也。儒之道，人之正道，墨之道，近于禽狄之偏道。

墨子短丧非儒，非三年之丧，而为三日之丧，极简矣，当时有儒者与墨子有这样一段对话：公孟子谓子墨子曰：“子以三年之丧为非，子之三日之丧亦非也。”子墨子曰：“子以三年之丧非三日之丧，是犹裸谓撅者不恭也。 ” 公孟子谓子墨子曰：“知有贤于人，则可谓知乎？”子墨子曰：“愚之知有以贤于人，而愚岂可谓知矣哉？”公孟子曰：“三年之丧，学吾之慕父母。”子墨子曰：“夫婴儿子之知，独慕父母而已。父母不可得也，然号而不止，此其故何也？即愚之至也。然则儒者之知，岂有以贤于婴儿子哉？”

古代未有儒者反驳墨子此说，唯见清末理学家夏震武对此反驳曰：“夫人子之爱父母，本于天性，何分长幼？儒者之知，诚不能有加于婴儿。失父母而号不止。儒者亦不失其赤子之心耳。翟必率天下忘亲蔑哀以为智，翟固自谓贤于婴儿矣，曾不若鸟兽之犹知爱其种类也。”

孟子曰：“大人者不赤子之心。”赤子之心纯真无污无伪也，儒者珍此赤子之心，而墨子则蔑此赤子之心，以为愚，人自婴儿，孰不愚哉？非为其愚也，礼法之熟，是非之智，甚于婴儿，至于爱亲之心，岂有加于婴儿。孟子曰：“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得於君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”如舜者，岂不难哉！君子以仁存心，以礼存心，而墨子减礼，则欲丧心，盖近乎释氏，以爱亲为私，不足道也。

夏震武曰：“朱之贻祸人道，莫大乎纵欲为我；翟之贻祸人道，莫大乎短丧兼爱。”为我则必纵欲，兼爱则必短丧，兼爱无别，短丧则使亲情淡薄。

杨朱之道，虽亦曰不损一毫，然充为我所至，必至害人，墨翟之道，虽未非孝，然兼爱之多，于孝道必薄。

荀子重丧，坚持三年之丧，其《礼论》曰：三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁焦之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！

三年之丧，是儒者欲保持爱亲之心，不忘亲，人道之异于禽兽也。墨氏短丧，至于三日，人之异于禽兽者几希矣。后世虽不可复行三年之丧，行三月之丧以厚人伦风俗，儒者当努力之。

墨氏之学盛行于战国，经孟荀辟之，而未能行于后世矣，孟荀二子，卫孔子之道，辟异端之非，诚孔学之双翼哉！扬雄曰：“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。 ”荀子辟之，亦何彰明乎？读孟荀之言，而益明儒墨之别，知孔子之道之可尊，而异端之道当卑也。今之杨墨之道复出矣，复盛行于世矣，或举墨氏之学，或近乎墨，援西学而攻儒，则可不据孟荀之言而更衍升以辟之哉！

孟荀皆甚批墨子，亦为墨子第一个反儒，反儒最烈，非儒毁圣，而为世显学，从其学者，必多反儒也。为儒者不距之，以卫圣人之道，岂情也哉？“杨墨之道不息，孔子之之道不著”，无可并立，而异端亦攻吾儒而不容也。观《墨子》多有反儒言论，且专为《非儒》篇攻击孔子，孟荀未之详辩，盖其鄙劣之言，不足辩也，孟荀大贤所不屑，诛其心，破其说，墨氏之非儒不可立矣。然自近世，儒学式微，妄人推高百家以侪于儒，甚者扬墨而抑儒，又有新墨家者，每多反儒，举墨氏非儒篇对吾儒，孟子之时，处士横议，当今之世，庶人横议，可不详辨之？以知圣道之正，自不容污，异端之邪，自见其卑劣！

墨子有非儒篇，其实在战国末年，孔子后孔鲋代有诘墨反驳之。今录之于此：孔丛子·诘墨： 墨子称：景公问晏子以孔子而不对，又问，三皆不对。 公曰：「以孔子语寡人者众矣，俱以为贤圣也。 今问于子而不对，何也？ 」晏子曰：「婴闻孔子之荆，知白公谋而奉之以石乞，劝下乱上，教臣弑君，非圣贤之行也。 」 诘之曰：楚昭王之世，夫子应聘如荆，不用而反，周旋乎陈、宋、齐、卫。 楚昭王卒，惠王立，十年，令尹子西乃召王孙胜以为白公。是时，鲁哀公十五年也。 夫子自卫反鲁，居五年矣。 白公立一年，然后乃谋作乱。 乱作在哀公十六年秋也。 夫子已卒十旬矣。 墨子虽欲谤毁圣人，虚造妄言，柰此年世不相值何？ 墨子曰：「孔子之齐，见景公。 公悦之，封之以尼溪。 晏子曰：不可。 夫儒倨法而自顺，立命而怠事，崇丧遂哀，盛用繁礼。 其道不可以治国，其学不可以导家。 』公曰：『善。 』」

诘之曰：即如此言，晏子为非儒恶礼，不欲崇丧遂哀也。 察传记，晏子之所行，未有以异于儒焉。 又景公问所以为政，晏子答以「礼云」。 景公曰：「礼、其可以治乎？ 」晏子曰：「礼、于政与天地并。 」此则未有以恶于礼也。 晏桓子卒，晏婴斩衰枕草，奇迹絰带杖，菅菲食粥，居于倚庐，遂哀三年。 此又未以异于儒也。 若能以口非之而躬行之，晏子所弗为。

墨子曰：「孔子怒景公之不封己，乃树鸱夷子皮于田常之门。 」

诘之曰：夫树人、为其信己也。 《记》曰：「孔子适齐，恶陈常，而终不见。 常病之，亦恶孔子。 」交相恶而又往仕，其不然矣。 《记》又曰：「陈常弑其君。 孔子齊戒沐浴而朝請討之。 」观其终不树子皮，审矣。

墨子曰：「孔子为鲁司寇，舍公家而奉季孙。 」

诘之曰：若以季孙为相，司寇统焉。 奉之自法也。 若附意季孙，季孙既离公室，则孔子合之;季孙既受女乐，则孔子去之；季孙欲杀囚，则孔子赦之。 非苟顺之谓也。

墨子曰：「孔子厄于陈、蔡之间，子路烹豚，孔子不问肉之所由来而食之。 剥人之衣以沽酒，孔子不问酒之所由来而饮之。 」 诘之曰：所谓厄者、沽买无处，藜羹不粒，乏食七日。 若烹豚饮酒，则何言乎厄？ 斯不然矣。 且子路为人，勇于见义。 纵有豚酒，不以义不取之，可知也。 又何问焉？

墨子曰：「孔子诸弟子：子贡、季路辅孔伊核协议以乱卫。 阳虎乱鲁。 弗肹以中牟畔。 漆雕开形残。 」 诘之曰：如此言，卫之乱，子贡、季路为之耶？ 斯不待言而了矣。 阳虎欲见孔子，孔子不见，何弟子之有？ 弗肹以中牟畔，召孔子，则有之矣。 为孔子弟子，未之闻也。 且漆雕开形残，非行己之致，何伤于德哉？

诘之曰：案如此辞，则景公、晏子畏孔子之圣也，而上云非圣贤之行，上下相反。 若晏子悖，可也;不然则不然矣。

墨子曰：「孔子见景公。 公曰：先生素不见晏子乎？ 』对曰：『晏子事三君而得顺焉，是为三心，所以不见也。 』公告晏子。 晏子曰：三君皆欲其国安，是以婴得顺也。 闻君子独立不惭于影。 今孔子伐树削迹，不自以为辱;身穷陈、蔡，不自以为约。 始吾望儒貴之，今則疑之。 』」 诘之曰：若是乎孔子、晏子交相毁也。 小人有之，君子则否。孔子曰：「灵公污而晏子事之以整，庄公怯而晏子事之以勇，景公侈而晏子事之以俭。 晏子、君子也。 」梁丘据问晏子曰：「事三君而不同心，而俱顺焉。 仁人固多心乎？ 」晏子曰：「一心可以事百君，百心不可以事一君。 故三君之心，非一也;而婴之心，非三也。 」孔子闻之，曰：「小子记之。 晏子以一心事三君，君子也。 」如此则孔子誉晏子，非所谓毁而不见也。 景公问晏子曰：「若人之众，则有孔子贤乎？ 」对曰：「孔子者、君子行有节者也。 」晏子又曰：「盈成匡、父之孝子，兄之悌弟也。 其父尚为孔子门人。 门人且以为贵，则其师亦不贱矣。 是则晏子亦誉孔子，可知也。 夫德之不脩，己之罪也；不幸而屈於人，己之命也。 伐树削迹，绝粮七日，何约乎哉！若晏子以此而疑儒，则晏子亦不足贤矣。 」

墨子曰：「景公登路寝，闻哭声，问梁丘据，对曰：『鲁孔子之徒也。 其毋死，服哀三年，哭泣甚哀。 』公曰：『岂不可哉！ 』晏子曰：『古者聖人、非不能也，而不為者，知其無補於死者，而深害生事故也。 』」 诘之曰：墨子欲以亲死不服，三日哭而已。 于意安者卒自行之，空用晏子为。 引而同于己，适证其非耳。 且晏子服父以礼则无缘，非行礼者也。

曹明问子鱼曰：「观子诘墨者之辞，事义相反，墨者妄矣。 假使墨者复起，对之乎？ 」答曰：「苟得其礼，虽百墨吾亦明白焉。 失其正，虽一人犹不能当前也。 墨子之所引者，矫称晏子。 晏子之善吾先君，吾先君之善晏子，其事庸尽乎。 」曹明曰：「可得闻诸？ 」子鱼曰：「昔齐景公问晏子曰：『吾欲善治，可以霸诸侯乎？ 』对曰：『官未具也。 臣亟以闻，而君未肯然也。 臣闻孔子圣人，然犹居处勌惰，廉隅不脩，则原宪、季羔侍;血气不休，志意不通;则仲由、卜商侍;德不盛，行不勤;则颜闵、冉雍侍。 今君之朝臣万人，立车千乘，不善之政，加于下民者众矣，未能以闻者。 臣故曰：官未备也。 』此又晏子之善孔子者也。 曰：晏平仲善与人交，久而敬之。 』此又孔子之贵晏子者也。 」曹明曰：「吾始谓墨子可疑，今则决不妄疑矣。 」

按墨子非儒篇，不止是批判儒家，而且是不顾史实，乱造谣污蔑了！白公造反在孔子之后，而曰孔子教之谋反！至于曰舍公家而奉季孙，则尤悖者！按《论语》曰：孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”明明不满于季氏，三桓， 冉求为季氏敛财，孔子非常生气，欲鸣鼓而攻之！季氏伐颛臾，孔子亦持否定，批评冉求为季氏辩护，曰：“季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”孔子为大司寇，堕三都，就是要削季氏之权，而墨子敢诬孔子奉氏？至于言孔子“遣子贡之齐，因南郭惠子以见田常，劝之伐吴，以教高、国、鲍、晏，使毋得害田常之乱。劝越伐吴，三年之内，齐、吴破国之难，伏尸以言术数，孔某之诛也。”尤为诞妄之语！孔子欲请鲁哀公讨田常，岂曰不害田常，死人上亿？孔子害的？浮夸至矣！春秋时代，人口亦不过千万，可见墨子非儒甚妄而不可信！亦见墨子心术之卑劣，欲攻儒毁儒之宗师，以立其派，反得丧心病狂了，适足以自污耳。今之墨者，乃犹举非儒篇，愚妄矣。

近代儒者夏震武《知言》亦驳墨子： 墨翟曰:“齐景公欲以尼谿封孔子。晏子曰:‘不可。夫儒倨傲而自顺，崇丧遂哀，繁礼盛仪。其道不可以治国，其学不可以导众。”翟托晏子之言，以非孔子。而晏桓子之丧，晏子粗衰斩，苴经带，杖，菅 履，食粥，居庐，寝苫枕草，未尝不崇丧。晏子之告景公，谓无礼而能治国家，婴未之闻，未尝不尊礼。晏子于儒之道虽未尽，固非短丧恶礼，自处于儒之外。翟之诬晏子甚矣。 墨翟曰:“孔子徒属弟子，皆效孔子。子贡、季路辅孔悝以乱卫， 阳虎乱鲁，佛肸以中牟畔，漆雕开刑残。”卫之乱，灵公所为，固非子贡、季路所为。阳虎欲见孔子，孔子不见，何弟子之有？佛肸以中牟畔，召孔子，未闻为孔子弟子也。漆雕刑残，刑非其罪，何伤？翟非儒，不能明儒之所以非，而徒造言以非之，则下愚所为。其不及老聃、 庄周、列御寇远矣。

墨翟谓程子曰:“儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，此足以丧天下。厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治；为下者行之，必不从事。此足以丧天下。” 夏震武驳曰：顾諟天之明命，儒未尝以天为不明。事死如生，事亡如存，儒未尝不以鬼为不神。丧具称家之有无，儒未尝必于厚。三年之丧，称情以立文，立中制节，不得为文。棺椁、衣衾、送死，称其财。丧不虑居，儒未尝以丧毁家。三年之丧达于上下者，衰经、苦块之制，不饮酒、不食肉、不内寝之礼。百官备，百物具，不言而事行者，扶而起；言而后事行者，杖而起；身自执事而后行者，面垢而已。儒未尝以哀废事，执一充说以强天下。丧不以饥废事，不以饱忘哀。视不明，听不聪，行不正，下不知哀，君子病之。儒未尝以耳无闻、目无见为居丧之礼。平忿淡欲，宣化陶情，乐之裨于天下至大，儒未尝以繁费厚敛为乐。贫富寿夭听诸天，治乱安危责诸己，儒未尝妄求贫富寿夭不可知之数于天，儒未尝不力任治乱安危当自尽之责于己。翟本不知儒，所非于儒者皆非儒之道， 其不足以难儒明矣。

儒者敬天，畏天命，岂以天为不明？余按《中庸》曰：“鬼神之德，其盛矣乎！鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可揜如此夫。”固非以鬼为不神。 《礼记·祭义》亦曰：宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。二端既立，报以二礼。建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷，羞肝肺首心，见间以侠畐，加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”

夏氏曰墨不知儒，而非儒。今之不读论语，而反儒批孔者，亦甚妄也。

墨子非命，不知儒者所谓命。孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”孔安国注：“命，谓穷达之分也。”皇疏：“命，谓穷通夭寿也。人生而有命，受之由天，故不可不知也。若不知而强求，则不成为君子之德。”或以命为天命，余以为命非世俗所谓穷达祸福之命，乃天理也。若术家测其命当贵，命当穷，则可谓之君子乎？而世俗则曰命里如此，则又认命，委之于命而不为，则是消极颓废，儒家之命岂为如此？天命当乱，则可坐视其乱而不治？天命当亡，则可坐视其亡而不救？而孔子为何知其不可而为之？庄子曰：“无可奈何而安之若命。”知命而不知理，非真知命也。命中有理，死生祸福，世俗所谓命也，有理焉，而君子不谓之命。

孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”

孟子就自称“我知言，我善养吾浩然之气。”知言盖从养浩然之气来。有弟子问何谓知言？孟子曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”孟子以言观心，俗语曰：“言为心声。”观其言语，则知其心之正邪而辨其人之善恶。

韩愈曰：“仁义之人，其言霭如也。”观乎孔孟程朱之言，可谓霭如矣，满腔生气和气；而观乎商韩鲁迅之言，可谓刻薄矣，满腔杀气戾气。独以其言，就可辨其正邪。此孔子所以倡知言，孟子以知言论人也。

孟子距杨墨，知其言之詖也，詖者，偏詖，偏颇也，杨氏偏于利己，墨氏偏于爱人。詖辞知其所蔽，蔽者，遮蔽也，一叶障目，见其部分，而不见其整体，见其表而不见其里，见其一，而不见其二，荀子批墨子蔽于用而不知文，知现实之用而不知礼乐之价值。

淫者，放荡也，若庄列，陷于虚无，而苴礼法；邪者，邪僻也，如韩非鲁迅，悖离正道，而反仁义。遁者，逃避，理屈辞穷，《易》所谓将叛者其辞惭，心虚。

知言大矣！不知言，无以辨人之正邪贤愚，有以商鞅鲁迅为伟人圣人者；不知言，无以辨学术之正偏，而有以佛老为圣学者。

惟知言而可辟异端，孟子距杨墨，程朱辟佛老，皆知言也。程子表彰四书，朱子又表彰周子《通书》，张子《西铭》，二程对四书之解，亦是知言。

慧眼识珠，知圣贤，知异端，知言也。孟子，程朱何能知言，在于立得正，养得足，心正者，不为邪说淫辞所惑；理足者，不为詖辞所蔽。闻其邪淫则恶之，而辟之；察其偏詖则忧之，而辨之。

不知命，无以为君子，命者，仁义者之事也；不知言，无以知人，知言，智者之事也。仁义礼智贯于此三知。

吾想那网友若能听我劝，好好把四书五经，程朱诸大儒之书读读，会明白一些道理，就不会再盲目崇拜鲁迅，而知其非矣。知圣贤之言，则知俗学之蔽，异端之非矣！

孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益於得也，求在外者也。”儒者之知命，不强求，命为无益于得者。孔子曰：“死生有命。”非可强改也。儒者安之也，非委之也。墨子非命，非世俗可也，固不可以非儒。

论墨学之弊墨有三：墨氏兼爱，则亲疏无别，贼义而贼仁，墨氏尚同法天，则群体无分，人道不立，非乐节用节葬，则不可厚生善伦，而风俗亲情愈薄。非攻虽善，而战有义战，汤武之攻，亦可非与？孔子请哀公伐田常，墨子亦非之矣！持一偏之道，而不知辨也。

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