原标题：儒教作为“国民宗教”的向度考察
任文利
感恩的句子经典语录张爱玲语录经典语录村上春树经典语录小王子经典语录《原道》第23辑（陈明、朱汉民主编，东方出版社）
耶稣2017年2月7日
任重、刘明主编《儒教重建：主张与回应》
摘要：“国民宗教”，是指一个国家在漫长的历史沿革中，于国人中长期存在的，具有普遍性的宗教信仰。儒家、儒教是否为宗教之所以在今天仍然是一个有争议的问题，原因即在于，作为宗教信仰的“神灵”系统，于儒家、儒教义理而言，不一定居于核心位置。“儒家”产生之前、之后，“儒教”存在的形态并不相同。国人近年来向自身文明的复归，意味着儒教作为“国民宗教”的可能性基础仍然存在。而此一基础，也是儒家复兴的根源所在。
关键词：儒家；儒教；国民宗教；儒家复兴；
儒家宗教性问题，自以西方话语“religion”翻译为“宗教”始，就是一个非常有争议的问题。晚近以来，任继愈先生提出儒家宗教说，李申先生继其后，此说引起儒学研究者的激烈批判。近年以来，大陆儒家再兴，与儒学研究者的争论不同，以蒋庆、陈明为代表的大陆新儒家颇注目于儒家的宗教性维度。蒋先生力主儒教“国家宗教”说，陈明先生则持儒教“公民宗教”论。有鉴于此，近日，姚中秋先生从大陆儒家内部，对此趋势提出批判。他说：“就历史事实而言，儒家从来不是宗教；就现实的发展方向而言，儒家也不应当成为宗教”，并道出自己的焦虑，“儒教说已构成儒家复兴之障碍”。[1]由此给出结论，儒教是“文教”，儒家与宗教之格局为“一个文教，多种宗教”，[2]历史上如此，儒家未来发展方向也是如此。姚先生的说法很快遭到儒门内部的反驳，韩星先生近日撰文提出商榷。其焦点集中于“从礼乐文化中的祭祀传统”，来说明与“内在超越”相并行，儒家尚有以祭礼为代表的“外在超越”的宗教性维度。[3]
以上所述，乃近日儒教问题争论再起的一个概况。“儒教”问题是笔者一直关注的问题，数年前曾撰《回溯历史，重建儒教》[4]一文，并指出，儒教是有两千多年历史绵延的传统宗教，并从国家宗教、民间宗教、士人宗教三种形态考察了儒教的传统形态。严格说来，当时焦点唯集中于“国家宗教”、“士人宗教”之上，而未及于“民间宗教”。本文所论“国民宗教”，乃是基于此的再思考。
一、“国民宗教”界定
笔者所论“国民宗教”，是指一个国家在漫长的历史沿革中，于国人中长期存在的，具有普遍性的宗教信仰。它首先是一个基于经验现象的描述性概念。如美国的“国民宗教”是基督教（自最宽泛的意义言），伊朗的“国民宗教”是伊斯兰教。同时，“国民宗教”又不以国别、地域为限。如基督教既是美国的“国民宗教”，也是英国的“国民宗教”。伊斯兰教作为“国民宗教”同样不局限于伊朗，在伊斯兰世界普遍存在。儒教作为“国民宗教”同样不拘泥于中国，韩国、越南等儒家文化圈，儒教同样曾经作为“国民宗教”而存在。
“国民宗教”不同于“国家宗教”，“国家宗教”具有较严格的政治、法律意义上的界定。具有“国民宗教”的国家，其“国民宗教”并不一定通过立法形式，或通过政治组织形式，被规定为、或体现为“国家宗教”。在英国，“国家宗教”是被明确界定的。在伊朗，伊斯兰教作为“国家宗教”不仅体现于立法中，而且体现在政治组织形式中。在美国，作为“国民宗教”的基督教则并不以前两者之形态，呈现为“国家宗教”。但是，这并不意味着基督教作为“国民宗教”在美国政治生活中不发挥作用。最为显性的表现，莫过于美国总统就职仪式中手按《圣经》进行宣誓。这一点，在不以基督教为“国民宗教”的国家，根本不可能发生。至于深层次的作用，则具于托克维尔在《论美国的民主》中细致入微的观察。而贝拉的“公民宗教”说，镜鉴于宗教世界的神圣价值，表说公民社会。而他所论说的美国的“公民宗教”，也是奠基于基督教的价值基础之上的。
贝拉的“公民宗教”（civil religion），亦有译为“国民宗教”者。笔者所论“国民宗教”，并非在civil religion上使用的。因civil religion虽借用了“宗教”的表述，但所指并非宗教。大陆儒家陈明借用“公民宗教”言说“儒教”，他的观点其实已经在发生变化。最初借用此一概念时，他认为“儒教”就是贝拉所言一种现成的“公民宗教”。他认为：“如果说儒教是宗教将遇到许多理论难题的话，那么，说儒教是公民宗教则麻烦少得多。”[5]如我们所言，贝拉的“公民宗教”虽然并非直接指称宗教，但它在现实中又总是奠基于某种具体宗教之上。当陈明说“儒教”就是“公民宗教”时，儒教则是不依傍于任何具体宗教的“公民宗教”。为解决这一理论困境，或者说现实困境，陈明转向于作为宗教的儒教的重建，希望以此为未来的“公民宗教”奠定基础。其实，当陈明将问题的焦点转向儒教重建时，他已放弃了先前以“儒教”为“公民宗教”的论断。“公民宗教”只是“儒教”的“功能描述”，而不再作为一个“实体指称”了。[6]
如果仍以“公民宗教”作为一个“实体指称”的话，目下大陆儒家中以姚中秋所论“文教”，其实质性内容与“公民宗教”或最为接近。就civil religion而言，civil本有指向“文明”的向度，以“文教”对译civil religion未必不可取，干春松先生对此就有所关注。[7]姚中秋之所以不取“公民宗教”说，或出于他对基于宗教维度考察政治的方法论上的不认可。干春松之所以强调从“文明”的角度来凸显儒教，是因为“公民宗教”的语汇使用，会使其“被理解为必须与公民社会相关联的‘政治性宗教’”。应该说，晚近以来儒家对儒教问题的关切，自康南海始，至蒋庆、陈明，均出于探寻政治出路这一前提性考量。这一点，或许背离了宗教首先在于个体生命、价值安立这一核心内涵。笔者使用“国民宗教”一词，也在于首先剥离“国家”、“公民”等附着于宗教之上过多的政治意味。
在《回溯历史，重建儒教》一文中，笔者曾提出的“民间宗教”的层面。然重新思考此一问题，以“民间宗教”指称“儒教”，并不适恰，故以“国民宗教”加以代替。“民间宗教”在今日宗教学界有特定的用法，一般是指针对传统主流宗教（儒教、佛教与道教）的次生宗教，用于指称“儒教”首先在语汇使用上并不合适。同时，“民间宗教”自形态而言，表现为多，“国民宗教”则呈现为一。陈明于“儒教”重建中，所论具有借鉴性经验的三一教、一贯道等形态，都属于“民间宗教”的范畴。笔者以为，视之为“儒教”之次生宗教则可，[8]视之为具有“国民宗教”性质的“儒教”的典型则不可。
二、“儒教”界定
严格而言，“儒教”与“儒家”概念不尽相同。蒋庆先生指出，“儒家是一个学派”，儒教则是“一个具有独特文化自性的自足的文明体”。就两者关系言，“儒学是儒教的教义系统与思想体系”，“儒学与儒教的关系相当于基督教神学教义系统与基督教的关系”。就历史沿革言，“儒教的历史长于儒家，夏、商、周‘三代’即有儒教”，并进一步将儒教历史上推于伏羲画卦开创中国文明的时代。[9]从语词使用而言，“儒教”与“儒家”也不尽相同。比较有意思的是，从语汇使用上看，“儒家”反而早于“儒教”。如所周知，“儒教”一词虽然在《史记》中就已出现，所谓“鲁国皆以儒教”。[10]这里“儒教”显然不是作为定名使用的。“儒教”作为定名的普遍使用，在佛教传入中国以后，与之相伴的则为“三教”之名。如《晋书·宣帝纪》谓晋宣帝“伏膺儒教”，《魏书·崔浩传》记录天师寇谦之对崔浩语云：“当兼修儒教，辅助太平真君”。释道安云：“然三教虽殊，劝善义一。”[11]《周书·武帝纪》载：“集群臣及沙门、道士等，帝升高座，辨释三教先后。”
使用“儒教”一词与佛教、道教并称，无论是佛教中人、道教中人，还是儒教中人，他们在使用此一词汇时，无疑视其为一类的。这就像“儒家”在诸子百家时代，与“墨家”、“道家”、“法家”等并称为“百家”，视其为一类。“儒教”之不同于“儒家”，犹“道教”之不同于“道家”。佛教的传入，促成了道教的产生。道教就其产生根源而言，本于原有之道家，整合民间宗教，引入佛教义理乃至组织形式，由此而形成了与早期道家判然为别的“道教”。儒教则并没有因佛教刺激而发生如许变迁，“儒教”亦未曾与“儒家”如此判然为别。换言之，“儒教”语汇的使用，用于指称中国本土所固有的，与佛教相与为类之“教”。也就是说，我们不能从“儒教”词汇使用的早晚来断定“儒教”出现的早晚。但儒教与佛教用语的相伴使用，有助于我们理解儒教作为与佛教相类的宗教传统。
那么，儒教的具体所指究竟是什么呢？我们不妨从反对视儒教为宗教的论者的观点入手，解决此一问题。如牟钟鉴先生就认为，在儒家之外，存在着一个“宗法性传统宗教”，此宗教形成于夏商周三代，至周而臻于成熟。他说：“周代在农业文明的基础上建立起成熟的宗法制，宗教与政权、族权相结合，形成一套宗教的礼仪——郊社宗庙制度。周代宗教有两大新特点：一是宗教活动典制化，二是将天命与德政联系起来。”[12]
在牟钟鉴的叙事中，这个“宗法性传统宗教”与春秋时兴起的作为“人文主义思潮”的儒家是不可混淆的。姚中秋先生视儒家为“文教”，也指出以“天道信仰”为核心的“公共宗教系统”，“远在儒家之前，它就已存在”，[13]而反对将其直接归为“儒教”系统。其“文教”说，则立足于孔子。这就是说，他们虽然都反对视儒家为宗教，但都承认，在儒家之外，区别于佛教、道教，中国还有一个源远流长的原生型宗教。我们知道，牟、姚所指称的“宗法性传统宗教”、“公共宗教系统”，源于三代乃至其前，但并未终止于其后。它形塑了中国人的宗教信仰，直至今日。其核心要义，概而言之，则为今人所习言的“敬天法祖”。其特征如此显见，乃至有学者径称其为“天祖教”。[14]“天祖教”之名不经，鉴于其与儒家的密切关联，乃至自孔子所开儒家承载了此宗教信仰的价值核心，笔者以为，除用传统固有的“儒教”之名指称之，别无它途。同时，基于这种信仰于国人而言的历时性、普遍性，我们将此“儒教”视为吾国之“国民宗教”。
此“国民宗教”产生于儒家，乃至于儒之名目出现之前，不足以构成我们称之为“儒教”的障碍。这就像儒家五经之大部，儒家圣王“尧舜禹汤文武周公”，皆存在于儒之名目出现之前，并不妨碍我们将之视为儒家之经典，儒家之圣王。当然在儒家产生之前、之后，“儒教”的价值基础、义理内涵并不相同。儒家产生之前，它作为一种自发的宗教发挥其相应的功能。儒家产生之后，其价值基础、义理内涵则为儒家重新界定。以此而言，更见称之为“儒教”的有效性。
蒋庆著《再论政治儒学》
三、儒教“神”学
儒家、儒教是否为宗教之所以在今天仍然是一个有争议的问题，原因即在于，作为宗教信仰的“神灵”系统，于儒家、儒教义理而言，不一定居于核心位置。换言之，儒家、儒教的最高价值，并不是通过“神”来体现或承载的。笔者于《回溯历史，重建儒教》中说：“不碍于天地大化之间，或有所谓‘神’者在。此‘神’则如今语之所谓‘神灵’、‘鬼神’，其意主于‘灵异’，但它有没有神圣性，或其神圣性是如何体现的，则并不在于此。”[15]所强调的正是这一点。“神圣性”、“神圣价值”虽为现代语汇，但在古典话语中亦有同指，即孟子所言“美大圣神”，“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，“神”是立基于“圣”之上的。儒家、儒教的神圣价值不以“神”为承载，所以也没有一套如道教、佛教与基督教一样发达的“神学”，但我们不妨从这一角度来考察儒家、儒教。
儒家之“神”的谱系载于祀典，概而言之，可以从“天人”两个维度加以考量，此时“天”涵盖了“地”。亦可从“天地人”三个维度加以考察，所谓“天神、地祇、人鬼”，针对天地人而言，有如此不同的称谓，合而言之，统称为“神”。祭祀的对象就是“神”，故祭祀环节中均有“降神”、“迎神”、“送神”。祭祀所设木主，亦被称为“神主”。姚中秋先生以祭礼为“公共祭祀”，“公共宗教”，而否认其作为个人宗教的向度。“公共”确实是一个观察维度，但以此而否认彼则不必。如于儒教祭祀而言，最为普遍的是祖先祭祀，同时也最能体现儒教作为个人宗教的向度，儒教“神”学之独特特征于此亦最为显见，我们不妨从此入手。
以祖先祭祀而论，我们祭祀祖先，诚然是在祭“神”。但我们并不是因为他是“神”而祭祀，乃因其为我们的祖先而祭祀。“神”，只是祖先死后的一种存在状态。这种存在状态究竟如何，在儒家、儒教看来不必深究，也无法深究。鉴于祖先与我们血脉相连，儒家相信通过祭祀仪式，乃至祭祀者的诚敬，人与“神”，是可能有所感格的。所谓“祭如在，祭神如神在”，所谓“洋洋乎如在其上，如在其左右”，所言无非此意。祭祀者与所祭对象，只有曾于世俗世界中发生密切关联，祭祀方可能是有效的，所以说“非其鬼而祭之，谄也。”祖先崇拜体现了儒家对于个体人的宗教情感的安顿，也蕴含了儒家的生死观、不朽观。
人必然会死的，但是他的生命可以通过子孙后代的存在，以某种方式在现实世界得以延续，这是一种不朽。“不孝有三，无后为大”蕴含着这一层意思在。同时，逝者之神明、灵魂、魂魄回归天地大化之间，通过子孙的祭祀，亦可得到有效安顿，这是另一重“不朽”。“无后”则意味着“绝祀”，在国人看来这是最大的不幸。对于无子以为继者，会通过收养同宗子弟以为子嗣，使其“香火”得以延续。如其人已逝，他人有义务为其立嗣以承祭祀。对于那些因意外灾害死亡，尸骸无人收葬，因而成为“孤魂野鬼”者，他者也有义务将其收葬，以安顿其魂魄。古代社会的民间慈善，此为一大端。在明代更通过国家制度，将“厉坛”规定为乡里所必设者。作为民间节日的鬼节，七月十五，在比较普遍的地方民俗中正是为安顿“孤魂野鬼”所设。而明代厉坛祭祀，七月十五亦为举行之日。在国人看来，或存于霄壤之间的逝者的“神明”、“灵魂”不可能永不消散，随着它与此世的关联逐渐淡薄，其灵魂或即销铄于大化流行之中。体现在祖先祭祀中，几世之后也可能就亲尽而绝了。除了那些对于家族、宗族有特殊意义的祖先，如始祖、始迁祖，乃至于对家族有特殊贡献者。家谱、族谱的设置，有弥补此一缺憾的意味，故于国人而言，死后不能入家谱、族谱，是因其罪愆所遭致的莫大的惩罚。家谱、族谱，就是一个家族的历史，和地方志、正史一样，共同构建着国人的另一重不朽。在宗教领域，它们则分别对应于宗祠、地方祀典与国家祀典。
祖先崇拜，这种私人性的宗教，亦有其公共性，其公共性限于家庭、家族、宗族这样一个有限范围内。祖先，是儒教“人鬼”、乃至“天地人”之神灵系统中，最为普遍的一种，它涵盖了所有人，亦因此而成为儒教信仰最为基础、最为核心的部分。同时，其公共性也最窄，局限于家庭、家族、宗族内部。“人鬼”，当然不局限于此。如富有儒教特色的乡贤、忠良、节孝、名宦祠祀，乃至于具有特殊意义的文庙祭祀，各视其与此世之不同地域、不三命通会巫咸撮要群发生的关联，体现着不同的公共性。于相应之祀典者而言，各以其德、功、言享祀于不同的群体，获致了除祖先这一身份而外更大的不朽。也因此，他的“神位”在其宗祠中也往往居于不迁之位。国人修家谱、族谱之时，也经常会将家族、宗族乃至于姓氏渊源追溯于如此诸般的祖先。于“人鬼”而言如此，于“天神、地祇”而言，莫不如此。儒家经典《礼记·祭法》如此概括纳入儒教“祀典”的原则：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。”[16]
这就是我们前面所提到的，儒教的“神圣性”不体现于“神”本身，“神”只是一种或然的存在方式、存在状态。从祖先崇拜中我们可以看到，每个人死了，都可以成为“神”。就这一点而言，“神”本身没有善恶的意味，亦与神圣价值无关。天、地、人之间的“神”皆如此，列入公共祭典，享祀于民，在于其“皆有功烈于民”（《国语·鲁语》）。同时，儒家也不去造“神”，只是提供纳入祀典的原则。“有功烈于民”，某地，某一群体，祭祀什么“神”，完全取决于此地、此一群体的自我抉择。当然，此一抉择须不悖于儒家经典所界定的祀典原则，否则，即可能流入“淫祀”。同时，儒家对于祭祀礼仪亦有所规定，以严格“人”与“神”之界分。更为重要的，则为儒家对于祭祀者的宗教情感的落实、祭祀功能之界定，要而言之，《礼记》所言“报本反始”、“反古复始”可以尽之。
《礼记·郊特牲》言及社祭时说：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中霤而国主社，示本也。……唯社，丘乘供粢盛，所以报本反始也。”[17]“社”与五祀“中霤”，所体现的是“地”之“神道”，“地”承载了人与万物，人们通过“社”与“中霤”祭祀，以“报”地之“本”。言及郊祭时又说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”[18]这就是我们今日所常言的“敬天法祖”，此处则于“郊祭”中体现之，而称为“大报本反始”。《礼记·祭义》言及宗庙祭祀时如此说：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”[19]
《论语》中曾子所言“慎终追远”，具有同样的意味。对于儒家而言，人的生命承载了太多的恩泽，祖先、圣贤、天地、日月、山川，莫不是我们生命的成就者。她们共同构成了人之所以为人之“本”，之“始”，理应在人们的祭祀仪节中，获致其应有的尊崇。“报本反始”、“反古复始”，就是儒教于祭祀仪节之中，所体现的最为神圣的宗教情感，“诚”、“敬”等宗教情感均从此生发。此中亦有所谓“福报”问题，《礼记·祭统》云：“贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者之谓备，言内尽于己，而外顺于道也。……是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为，此孝子之心也。”[20]“不求其为”，即不为求“福”而祭祀。当然，如《祭统》所言，这只是“贤者”之祭。以一般人而言，无论是祖先祭祀，或是其他祭祀，在“报本反始”的同时，祈求获福，也是一种很正常的心态，儒家并不反对。《礼记·郊特牲》即道出了国人祭祀的三种情态：“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。”[21]“由辟”指“弭灾”而言，与“祈”一样，可归入“祈福”之类。三者之间，如报本反始、反古复始所体现的，“报”、“报本”是最为根本的。祈福、禳灾，亦有其正当性。
就“儒教”“神”学来看，“神”并不居于儒教所关切的中心。或者，换言之，儒家、儒教价值的“神圣性”维度，并不通过“神”而加以彰显。这是儒教区别于其他宗教的独特特色，但我们不能因此而否认儒教作为“宗教”之实存。
姚中秋著《儒家宪政主义传统》
四、儒家与儒教
上一节，我们阐释儒教“神学”的时候，多用到“儒家”之称谓，此“儒家”就是指孔子所开创者。而我们说明儒教神学、儒教教义多所征引的《礼记》，也正出于七十子后学之手。前面我们提到，“儒教”作为实存，追根溯源，早于“儒家”。但是，这里需要强调的是，“儒家”产生之前、之后，“儒教”存在的形态并不相同。追根溯源，“儒教”是华夏大地先民自发形成的“多神”的宗教信仰。此“多神”，不仅仅表现为“神”之多，在儒家产生之前，此“多”亦体现为不同地域、不同族群的人们，所信仰的“神”之不同，且彼此不相关、不相及，呈现为分散、杂乱的状态。祖先崇拜，则为此杂多之中的普遍存在。
孔子所处的时代，是一个“礼坏乐崩”的时代，“礼坏乐崩”，是与此宗教的瓦解相伴而生的。孔子与儒家面临的一个重要课题，就是重建“礼乐”。重建“礼乐”，并非再造一套“礼乐”制度，而是在古典的、残破的礼乐仪节之中，斟酌损益，倾注儒家的义理价值，这就是孔子的“述而不作”。在私人宗教领域，祖先崇拜得以凸显。在公共宗教领域，通过对于纳入祀典的原则界定，礼节仪轨背后的价值彰显，乃至对于“天道”观念的义理阐释，“神”虽然仍呈现为“多”，仍体现为地域、族群之“异”，但“天神、地祇、人鬼”，统之有元，会之有宗，有条而不紊。“神人”之际，“报本反始”、“反古复始”的意义界定，更使此种宗教不再流于一种“迷”信。换言之，孔子之前，华夏天下如“封建”制度所体现的，其宗教信仰处于一种杂乱、分散的“多”的状态。此时，我们如以“儒教”指称之的话，此儒教的表现形态则为发散性的“民间宗教”状态。“礼崩乐坏”，旧有的秩序崩解，也为新的秩序的产生创造了条件。孔子应运而生，通过礼乐重建，“儒教”亦呈现为具有统一性的“国民宗教”的形态。今文经学家所言，孔子创制立法，托古改制，表现于宗教层面，则是如此。这是自文明形态而言的华夏天下的“大一统”，先于秦以后形成的“大一统”的政治格局，今文经学家言孔子为后世立法，立百王之法、万世之法，也可以自此维度理解。
至汉代，经过董仲舒等诸大儒的努力，儒学成为王官学。自宗教维度而言，则表现为儒家对于纳入国家祀典的公共祭祀的重新厘定，儒教同时以“国家宗教”的方式而存在。儒生进入政治世界，通过对国家礼仪制度的厘定，对于祭祀仪节的规定，也促成了统一的“国民宗教”的进一步成熟。而汉家所谓“以孝治天下”，正是对于吾民普遍具有的祖先崇拜这一维度的进一步彰显。最为汉儒所推崇的《孝经》，在我们今天看来，于“孝”之中承载了很多它本身所难以完全负荷的价值，使“孝”具有了很强烈的宗教意味。汉墓画像石、画像砖对于死后世界的丰富想象，体现了那个时代儒教作为“国民宗教”在民间的一种真实情态。
析论至此，我们不妨再进一步探讨“儒家”与“儒教”的关系。前面讲到了，就所涵盖的群体而言，儒家视儒教为窄。儒家最为严格的标准，则具于孔庙祀典。宽泛一些，则为儒学成为王官学之后，接受过儒家教育的儒生，以及由儒生而晋身的儒家士大夫阶层，他们共同构成儒家群体的主体。统合而言，我们不妨称之为儒者、儒士。这就形成了儒教与其他宗教的另一大不同。佛教、道教与基督教，除了普通的宗教信徒而外，皆有专门的神职人员，和尚、道士与传教士。谓之“神职人员”，则他们的职责主要在于“人神”之沟通。概言之如此，各自的“神”学不同，情况亦不尽相同。如姚中秋所言，儒者并不担此职责，[22]他也无法代替祭祀者实现“人”与“神”的沟通。这与儒教之“神学”相关。如前所论，“非其鬼而祭之，谄也”。在儒家看来，每个人都各有其应该祭祀的“神”。“应当”与不“应当”的标准，体现于“本”、“始”之中。就个体人而言，各有其所“本”、所“始”，因“报本反始”而祭祀，由本始所体现的“神”、“人”的息息相关性，使得在祭祀之中，“神”与“人”能够实现“感格”。这一点，是别人所无法取代的。换言之，儒教也不需要作为沟通“神”、“人”中介的神职人员。
另一方面，“儒家”与“儒教”，就其所涉内容之方方面面而言，“儒家”所涵容的远为宽广。在我们的叙述中，“儒教”只是自“宗教”的维度而立言，宗教的维度只是儒家所关心的向度之一，也并不一定是其核心向度。姚中秋所言“文教”形态，确实于儒家之存在形态而言，更为典型。或者换言之，“文教”涵盖了“宗教”向度。即便是自“儒教”的宗教维度而言，如前所论，儒家也没有将关注焦点集中于“神”本身，而是神人之际。“六合之外，圣人存而不论”，即指此而言。神人之际的现实表现，就是“礼乐”，因此儒教又被称为“礼教”。自“礼教”而言，她突出了儒教作为宗教存在同时的另一个向度，所谓“教化”，礼乐教化。以“礼”而言，除了日常礼节而外，“冠婚丧祭”，多体现了儒家的宗教向度，与安顿人们的宗教情感息息相关。儒家的教化，由“礼”所体现的，则为通过相关仪轨的制定，寓教化于宗教，这是“神道设教”的一个重要内涵，也是由儒家“神”学所决定的。康南海张主“孔教”之时，希望在国家机构中设立“教部”以总领“国教”时，会说“礼部实教部也”，[23]这并非无因而至。我们今日重建礼乐，同样不能忽视冠、婚、丧、祭之礼的宗教内涵。
五、儒教与其他宗教
姚中秋在“一个文教，多种宗教”的格局下如此言说中国宗教传统：“放眼历史、现实，在儒家文教体系之外，中国始终存在着丰富的宗教传统。比如，在孔子始创儒家之前，华夏族群就已有源远流长的多元神灵崇拜体系，比如祖先崇拜、各种各样的神灵崇拜。这些崇拜皆有完整的宗教制度，比如明确的神灵，确定的祭祀仪式。这些宗教中的很多延续至今。”[24]此即我们前面讲到的，孔子之前，发散性的儒教存在状态。姚中秋又说：“儒生之外的普通中国民众普遍崇拜一种甚至多种神灵，并成为某种系统的宗教之信徒。特别值得注意的就是，在中国，一个人可以同时信奉多个宗教：中国人通常信奉祖先崇拜，而同时，他信奉本地的一些神灵，又完全可以是佛教徒。这些信仰、宗教之间并不会在信奉者心灵中引起紧张或冲突，也并不为信仰、宗教所禁止。更为重要的事实是，儒生也普遍崇奉多种民间神灵，同时信奉社会上流行的宗教。”[25]这是孔子开创儒家之后，国人之宗教信仰状态描述。用我们的话语来说，则中国人普遍信仰儒教，也并不完全排斥佛教、道教的“神”，这是由儒家“神”学所决定的。自祀典原则而言，儒教的“神”的系统是开放性的，因时、因地、乃至因人而异。既开放于本土的“神”，也有可能纳入其他宗教的“神”。而儒教对于“神”本身世界的甚少关注，也为其他宗教的介入留有较大余地。
姚中秋指出，这种宗教现象在儒生中同样存在。在我们看来，同样作为儒教信奉者，儒生信仰其他宗教的现象确实存在，但不具有普遍性。而且，这种现象的出现，往往在儒家的衰落期。两汉、宋明，是孔子之后的儒家发展的两个高峰期。魏晋至五代直至宋初，清以后，是儒家发展的衰落期。相对而言，这两个时段（特别是魏晋至宋初），儒者流入异端的信仰更为普遍，所谓“儒门淡薄，收拾不住”。正是有此刺激，宋儒应对佛教的挑战，重塑了儒家的“天道性命”之学，也重塑了包括宗祠在内的“家礼”仪轨，以在平民化社会中重新安顿人们的宗教情感。至于自明末兴起的“三教合流”趋势，是另一种宗教现象，与此略有不同，此不赘。对于普通民众而言，虽崇祀如佛、道二教的“神”，但他的生命形态就根本上而言，仍可能是儒教形态的。如民间丧礼之中，多会请和尚、道士作法事，意在超度、安顿亡灵，因为它与儒教本有的魂魄观念并不相冲突。表面上看，这里的确有一些实用主义的味道，假彼之仪轨，安顿逝者之亡灵，所谓“临时抱佛脚”。但不能由此即得出国人的宗教观就是实用主义宗教观的结论。因为对于丧礼来说，“慎终”始终是更根本的，儒教仪节与此相伴而生。其他宗教仪轨如无悖于此，不妨姑妄听之。当然，这一点同样会遭致儒者的批判。而在一些恪守儒家仪轨的“家礼”、“家规”与“家范”中，对此则有严格的禁止。
三教之中，佛教为外来宗教，为融入国人之宗教生活中，其自身也在不断调适。如此，则产生了中国化的佛教。比较典型的形态如早先的禅宗，后起的人间佛教。明末以来，“三教合流”的现象，正是在此基础上出现的。由此，基于儒道佛三教而产生了一些次生的、新兴的民间宗教，如三一教、一贯道等，延续至今。三教而外，基督教进入中国甚早，但它在中国开始立足则晚在清王朝的崩溃，儒教秩序解体之后。这种现象显然不能简单归因于王朝的打压，士大夫的排挤。有的学者指出，在中国之所以能出现儒、释、道三教在有所摩蕩的情况下和谐共处，是因为他们都属于多神教。基督教则是一神教，具有排他性，故而难以融入传统社会的宗教生活。这是真实的，同时也只是一个现象的描述。究其实质而言，如我们前面强调的，儒家的神圣价值、最高价值并不奠基于“神”性之上。这一点，佛教亦相类。“佛性”非“神性”，且基于人性，故“人人皆有佛性”，“人人皆可以成佛”，甚至“超佛越祖”。不将自身的最高价值、神圣价值、核心价值奠基于“神性”，方有对话、融合的可能。基督教在儒教秩序崩解之后，乘虚而入，至于其最终能否在中国大地落地生根，则取决于其能否再度的世俗化。至若基督教与伊斯兰世界之所谓“文明的冲突”，从宗教的层面而言，其解决之道，仍然是宗教的进一步世俗化。就此而言，儒教、佛教都已无疑走在前面。
陈明著《儒教与公民社会》
六、儒教现状及其未来可能的发展方向
随着王朝的崩解，儒教作为国家宗教的组织形态荡然无存，中国宗教秩序也发生了极大变化。[26]时至今日，我们还可以说儒教是国民宗教吗？对于这一点，笔者仍然保持审慎的乐观。以祖先崇拜而言，在国人之中仍以很大的比例存在着。近年以来，修祠堂、修家谱、族谱、乃至宗亲会、同姓大会的风行，无不与此相关。同时，由祖先崇拜所衍生的“家道”观念，对于国人而言无疑具有更大的普遍性。由此而进一步唤醒人们“报本反始”的宗教情感，重树国人的“不朽”观念，也许并非难事。祖先崇拜之外，在儒教作为国家宗教时被纳入公共祭祀的天地、日月、社稷等祀典系统，在今天或者未来，能否发挥其宗教功能，或以怎样的方式发挥功能，这的确是一个问题。是再度进入“国家”的政治世界，还是由儒者主导，发挥其公共性的功能？此则关涉于儒家的存在形态问题，当然，也同样会牵涉到儒教、儒家义理价值的再度阐发。
这里，我想说一下蒋庆先生的实践。蒋庆在曾提出儒教的上行路线、下行路线。上行路线是他所希望达成的儒教重新成为国家宗教的目标，下行路线则是一时权宜之计。以下行路线而言，即在社会层面再兴儒教。孔圣堂与儒士社，均代表了儒教下行路线的宗教实践。
孔圣堂是基于传统文庙基础上，扩大传统文庙的公共性，使其承担儒教更多的公共性功能。组织形态如此，儒家、儒教的义理内涵必然也会出现相应的调适。如蒋先生在重塑婚礼时指出，对于儒教而言，最为神圣性的场所为文庙，以文庙作为婚礼举办场所，最具有神圣性。基于此，孔圣堂也在进行相应的婚礼尝试。而儒教传统的婚礼的神圣性，则是通过宗祠体现的。之所以作出如此变革，或亦基于城市化对于人们传统生活方式的改变。儒士社的实践，或体现了儒教下行路线的另一种不同方案。如他们会在相应的宗教活动誓词之中，使用诸如“我信仰昊天上帝”这样的话语。“昊天上帝”，是“郊天”祀典中，用于定名“天”之“神位”的话语。如此用语，更多的是孔子之前，儒教作为原生宗教的信仰形态的延续。如蒋庆所言，他就是人格神，具有很强的位格化形态，经典之中更普遍的称呼为“上帝”。孔子之后，天道信仰凸显，位格化的“上帝”用语逐渐模糊化。于天地大化流行之间，或有其主之者，如果给他一个称谓的话，可称之为“上帝”。宋儒所言“主宰之谓帝”，指此而言。然儒家的神圣性奠基于“天”、天道”，而并非位格化的“上帝”。所以，佛教传入之后，国人以“梵天帝释”对译相应的称呼。伊斯兰教传入，即开始以“天主”对译其唯一神。后来，基督教进入中国，“天主”、“上帝”称为了对译其唯一神的常用话语。这一点，于儒家、儒教而言，并没有太多的障碍，即在于儒家的神圣性并不奠基于此，否则，亦不会将如此称谓轻易给予其他宗教。另一方面，对于佛教的释迦牟尼，称之为“西方圣人”，伊斯兰教的穆罕默德，也称之为圣人。对于基督教的耶稣，亦称之为“西方圣人”，其经典则冠以《圣经》，此则见儒家博大、包容之情怀。换而言之，宗教的神圣价值对话，也只可能立基于“圣”，基于“神”，则并无可说。儒士社的实践，从这一点看，与传统相较，加厚了儒教的“神道”意味。这里也牵涉到儒家、儒教的义理变革，所以蒋庆先生会批评宋儒为“妄臆天道”。近来，儒士社的实践关注点开始注目于“宗族”、“宗祠”，这一点无疑更为切实。
儒教下行路线的宗教实践，是康南海、陈焕章的“孔教”、“孔教会”实践的延续。以基督教为参照，希望借助对于“天”的信仰的重新定位，对于“孔子”的重新定位，由超验世界的重新界定，尝试建立一个和基督教一样的，更具“统一性”形态的儒教，以应对基督教的挑战。与蒋庆加厚儒教“神道”意味的宗教改革方向完全相反的，则是姚中秋先生近日提出的儒“文教”观。自儒教的视野而言，此方案是进一步削薄儒教的“神道”意味，儒家进一步世俗化。将“神道”信仰皆归入其他宗教，儒家并不与任何具体宗教发生直接关联，与其他宗教的关系则体现为“神道设教”。由此，儒学再度进入国家政治世界之中，进入国民教育体系，发挥其相应的功能。这里，既有基于西方“政教分离”原则的考量，同时，也有对于儒教现实存在状态的妥协。
陈明先生最初以“公民宗教”为儒教之“实指”，与姚中秋今日之“文教”说最为相近。后来则以“公民宗教”为儒教的功能描述，转而关注作为实体的儒教的重建。目前，他的视野集中于作为实体性的儒教次生宗教一贯道、三一教等作为民间宗教的存在形式的考察。而他对于传统形式书院的执着，不能不说是其儒教情结的一种体现，其中，也蕴含了儒教应对城市化的挑战的考量。相对而言，陈明是温和的儒教派，韩星也可归于其中。前所论孔圣堂、儒士社的宗族建设，陈焕章的孔教会及其在香港的存在，也均有其不失于温和的一面。
以上是大陆儒家在重建儒教时的几种努力方向。本文所论“国民宗教”，是基于历史的一种现象描述。同时，基于经验所见，国人近年来向自身文明的复归，意味着儒教作为“国民宗教”的可能性基础仍然存在。而此一基础，也是儒家复兴的根源所在。至于包括组织形态等在内如何重建儒教的问题，笔者目下并无所见。就以上三种路向而言，或更倾向于温和的儒教派。同时，对于儒家而言，宗教向度远非其唯一向度。姚中秋“文教”说，基于儒家“文教”传统，展开了儒家重塑中国政治秩序、社会秩序的丰富想象，也是儒家复兴的必由之径。二者相与相成，彼此并不一定相互排斥。
注释：
[1]陈明：《儒家非宗教论》，《同济大学学报（社会科学版）》2013年第4期。
[2]姚中秋：《一个文教，多种宗教》，《天府新论》2014年第1期。
[3]韩星：《以儒为主，多元整合：对秋风<一个文教，多种宗教>一文的商榷》，《天府新论》2014年第3期。
[4]任文利：《回溯历史，重建儒教》，陈炎、黄俊杰主编：《当代儒学》第2辑，第197-200页，桂林：广西师范大学出版社，2012。该文以“士人宗教”为立论核心，在此前提下，论及“国家宗教”。“士人宗教”的概念提出，以“宗教”而言，取义非常宽泛，即蒂利希所言“终极关切”。笔者是基于自身对于儒家天道信仰的理解，特别是基于对宋儒所言“天道性命”的体会，从“终极关切”的角度指称其为“宗教”。我所言“士人宗教”，与港台新儒家言“人文宗教”指称有相同者。但因不认可港台新儒家以“内在超越”言“人文宗教“的双重悖论性意味，故有“士人宗教”说。今日看来，“士人宗教”、“人文宗教”，都足以引发“宗教”概念的混乱，或以不用为佳。如果给儒家、儒教一个更具涵盖性的指称的话，姚中秋的“文教”说未必不是一个最为适恰的名目。当然，此“文教”涵摄“宗教”维度。至如“宗教”，不是一个单纯的概念界定问题，基于经验而言，皆指向于“神”、“神道”，笔者于本文中，正是基于此而言说儒家宗教向度的。
[5]陈明：《对话或独白：儒教之公民宗教说随札》，陈明、朱汉民主编：《原道》第14辑，第53页，北京：首都师范大学出版社，2007。
[6]陈明：《儒教：作为一个宗教》，《哲学分析》2012年第2期。
[7]干春松：《宗教、国家与公民宗教——民族国家建构过程中的孔教设想与孔教会实践》，《哲学分析》2012年第2期。
[8]准确地说，三一教、一贯道应该是基于儒释道三教的次生宗教。
[9]参见蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，蒋庆：《再论政治儒学》，第247-248页，上海：华东师范大学出版社，2011。
[10]《史记·游侠列传》。
[11]《广弘明集》卷8《二教论》。
[12]牟钟鉴：《试论儒家的宗教观》，《齐鲁学刊》1993年第4期。
[13]姚中秋：《儒家非宗教论》，《同济大学学报（社会科学版）》2013年第4期。
[14]“天祖教”之称，张丰乾倡之于前，李英华应之于后。见张丰乾：《天祖教——中国传统宗教述略》，http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/tzjzgctzjsl.htm；李英华：《论当代中国儒学发展前景两大问题》，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5553，均为2014年7月30日最后访问。
[15]任文利：《回溯历史，重建儒教》，《天府新论》2014年第1期。
[16]《四书五经》影印版，第255页，北京：中国书店，1989。
[17]《四书五经》，第145页。
[18]《四书五经》，第146页。
[19]《四书五经》，第260页。
[20]《四书五经》，第266页。
[21]《四书五经》，第152页。
[22]姚中秋：《儒家非宗教论》，《同济大学学报（社会科学版）》2013年第4期。
[23]康有为：《官制议》，转引自干春松：《宗教、国家与公民宗教》，《哲学分析》2012年第2期。
[24]姚中秋：《一个文教，多种宗教》，《天府新论》2014年第1期。
[25]姚中秋：《一个文教，多种宗教》，《天府新论》2014年第1期。
[26]杨庆堃先生《中国社会中的宗教》（上海：上海人民出版社，2007。）一书指出，在中国社会中发生重要影响的，并非佛、道两个制度性宗教，而是外于此的分散性的宗教。他所言“分散性宗教”，有本文所指称的儒教要素在其中，但并非全部。同时，从杨先生引据的方志史料而言，多本于民国时的方志。此时段的方志所录，即是儒教作为国家宗教崩解后，除佛道二教外，散见的中国宗教状态之呈现。
温厉，真名任文利，男，西历一九七二年生。哲学博士。现为北京青年政治学院东方道德研究所副研究员，弘道书院行政副院长。著有《心学的形上学问题探本》（中州古籍出版社2006年）、《治道的历史之维》（中央编译出版社2014年）、《国学举要·儒卷》（合著）（湖北教育出版社2002年）等。
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