【争鸣】太平天国、儒教和基督教的讨论（上一）（内含讨论文两篇）

《太平天国与启示录》作者周伟驰推荐：近几年太平天国宗教重新引起了人们的兴趣。2013年，周伟驰出版的《太平天国与启示录》揭示了太平天国与十八、十九世纪西方基督教千禧年主义的密切关系，引起了一些学者的注意。有儒学倾向的唐文明将太平天国与儒教的关系视为基督教与儒教之间的冲突，而有基督教倾向的孙毅对此问题则有不同看法，二人有着比较激烈的讨论。周伟驰则从概念上澄清了太平天国、儒教和基督教关系中的一些问题。游斌、张旭等人则从圣经、政治神学的角度对太平天国作了新的解读。这些文章均曾发表，此次将几人的文章分上下两期刊出。因为微信的格式限制，原文所有的脚注均消除。唐文明原文较长，此次经过了删节，只保留了骨干部分，特此说明。如果读者对全文有兴趣，可以找2016年的《太平天国与启示录》增订版。

儒教文明与基督教文明的相遇

         ——略论现代儒门学者对中西问题的理解

唐文明

与西方的相遇是中国现代性历程中一个至关重要的事件，尽管从起源上——无论是思想层面还是社会层面——可以将中国的现代性追溯得更早。因此，理解中国现代性的一个恰当的角度就是提出中西问题。以世界历史的眼光看，中西问题是一个文明比较的问题，就是说，其主要课题是理解并评定中华文明与西方文明之间的优劣，以期在世界历史的高度上为人类文明的走向提供指南。亨廷顿曾指出，文明的繁荣和发展离不开其核心国家。既然中国是中华文明的核心国家，那么，何谓中华文明的问题与何谓中国的问题就紧密地关联在一起了。这一点也提示了理解中西问题的另一个层次，即国家的层次。在中国的现代性话语中，从国家的层次上提出的中西问题往往通过“中国问题”这个提法被表述出来：直面由西方国家凭借其价值观念和强大实力主导的世界格局，中国何去何从？就试图效法的对象来说，这里的西方国家尤以美国、英国和法国为代表。文明层次上的中西问题和国家层次上的中西问题在主题上并非完全对应，但二者之间的相关性是很清楚的。

从两个层次上把中西问题刻画为文明问题与中国问题可以避免一些理解上的混乱，而一个非常明显的事实是，中国现代性历程中的思想家几乎无一例外，都在文明问题的高度上理解中国问题，尽管中国的特殊性也常常被一些深思熟虑的思想家所强调。因此，那种流行的以寻求富强来概括中国现代性的核心问题的看法虽然不能说错，但可能没有将中国问题最根本的方面呈现出来。实际上，强国的梦想一直从属于追求文明的理想。值得重视的是，文明较量中的强弱异势带来的心理影响，诱使很多引领潮流的思想家在文明问题的理解上发生了巨大的缺失，最典型的莫过于新文化运动中的领袖人物，如胡适、陈独秀等人。这些缺失不光表现在他们对中华文明的理解上，而且也表现在他们对西方文明的理解上。如果说这双重缺失中的前一方面在一定程度上还比较容易被察觉的话，那么，后一方面的缺失则往往被这些思想家的西方留学背景所掩盖。相反，处于中国现代性历程中的儒门学者，由于他们对中华文明的体会比较深，而且能够有意识地从教化——毫无疑问意味着文明的根本——的角度看待问题，所以往往能够留意到西方文明的独特之处，从而在对西方文明的理解上往往能够提出更为全面的看法。以下分两个阶段略加论述现代儒门学者对中西问题的理解。

中国所遭遇的，是一个在中世纪经历了教皇革命、又经过文艺复兴、科学革命、新教改革和启蒙运动后的西方。若能深刻理解这些历史事件对于现代西方的意义，就能明白，科学与教化，都是主宰现代西方的重要力量。若能充分考虑到一个文明的内核往往呈现在其主流的教化及其精神中，就能意识到，西方文明实际上可概括为基督教文明，正如中国文明可概括为儒教文明一样。因此，中国与西方的遭遇，就可以合理地概括为儒教文明与基督教文明的相遇。关于基督教及其精神构成现代西方文明之内核这一点，在现代儒学史上呈现出一个清晰的认知脉络，也构成现代儒门学者理解和刻画中西问题的一个重要思路。

文明的冲突是一个学术概括，对于身处文明冲突之中的人来说，无论就其感受还是理解而言，往往会将问题刻画为文明与野蛮的斗争，而非文明的冲突。在我看来，在古今之变的历史端口，基于中华文明的自觉而对西方文明做出重要评断的第一个重要文本，非曾国藩的《讨粤匪檄》莫属。其中对太平天国的指控主要集中在教化之争上，即所谓“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽”。既然太平天国就其思想根源来自西方的基督教，所谓“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教”，那么，我们可以说曾国藩的理解和认识意味着儒门学者对西方文明的第一个重要的认识。

这个看法可能会受到三方面的质疑。其一，有人可能会提出，太平天国与基督教之间的关系是复杂而微妙的，太平天国中的基督教因素究竟有多重要是需要考虑的，不能简单地认定太平天国运动就是一场基督教运动。我们知道，过去关于太平天国的研究，有两种主流的理解范式，都是将之放在中国革命的整体叙事中而给予积极评价：民族革命的范式来自以孙中山为代表的晚清民族革命派，强调的是满汉之争；阶级革命的范式来自以毛泽东为首的共产党人，强调的是阶级斗争。从理论上说，这两个范式中的每一个都有将另一个所注重的主题纳入自身的可能。民族革命的范式包含着平等的诉求，这与阶级革命的范式所看重的主题是一致的；阶级革命的范式认为只有通过阶级斗争的胜利才能取得民族的真正解放，从而也会将民族革命的主题纳入其中。但是，革命的范式对于理解太平天国有其局限，其中教化斗争的维度几乎呈现不出来。实际上，近年来已经有学者从宗教革命与宗教战争的角度来理解太平天国了。根据周伟驰的研究，虽然有很多因素起作用，但太平天国不折不扣就是发生在中国境内的一场儒教与基督教之间的冲突与战争。（见周伟驰《太平天国与启录录》，中国社科出版社，2013年。）如果我们仍能在一定意义上肯定民族革命和阶级革命的范式在理解太平天国运动上都有其积极的方面，那么，对于儒教的服膺者来说，同意教化斗争的范式并不一定意味着必然与曾国藩的立场完全一致，毋宁说，太平天国运动意味着儒教必须回应来自基督教的一些挑战。这也就是说，教化斗争的积极的方面客观上也提出了教化改革的要求。

其二，有人可能会指出，从儒教立场上批评基督教的文本在曾国藩之前早就有，而且为数不少。对此我的简单回应是，太平天国的强大力量和影响与曾国藩对儒教文明的高度自觉使得这篇檄文与以前那些仅从义理方面批判基督教的文本区别开来了。在《讨粤匪檄》中，李鸿章“三千年未有之大变局”的类似思想早已出现，但在具体的理解上则是聚焦于教化及其精神，所谓“此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变”。曾国藩注重的是西方的精神因素，看到的主要是一个基督教的西方，李鸿章注重的则是西方的技术因素，注重的是一个船坚炮利的西方。也就是说，所谓“三千年未有之大变局”，正是从太平天国这一历史性事件开始的。

其三，可能还有人会注意到，很难说曾国藩的思想里具有多少成分的现代性。如果我们较严格地将中国现代性的起点断自近代科学观念给中国人的世界观带来的革命性变化，那么，的确很难把曾国藩归入现代儒学史。但是，如果我们把基于儒教文明的自觉而对西方的认识作为现代儒学史的开端，那么，就不能不考虑曾国藩对太平天国的认知对于现代儒学史的重要意义。《讨粤匪檄》虽然是一篇非常简短的战斗檄文，但将基督教对于中华文明的挑战的一些要点都呈现出来了，这无疑与曾国藩深厚的理学修养以及由此而来的对教化问题的敏锐感觉分不开。

顺着曾国藩的思路，晚清具有改革意识的儒门学者关于中西问题最具共识性的看法是中体西用论。中体西用论是晚清持改革主张的大多数士大夫的共识。过去学界流行的还有一个看法，就是将中体西用论与洋务运动直接挂钩，认为中体西用论对于西方的认可主要集中在技术层面，而不及政治制度。这个看法自然也是受到梁启超的叙述的影响，因为他的叙述的一个基本意图是要将张之洞与在戊戌变法中最为活跃的维新派区别开来。很多学者都已经指出，至少就张之洞在《劝学篇》里提出的中体西用论来看，这个看法是错误的。在《劝学篇》中张之洞非常重视西方的政治制度。其实，张之洞与康有为在变法主张上的一个重大差别是落着这样一个问题上：如果在政治制度上应当有所变革的话，那么，是否需要相应的教化改革？虽然在变法的具体主张上有不少差异，但张之洞和康有为都认可行宪政、开议院以实现君民共治的主张。康有为因为洞察到西方社会政教关系的一些要点而意识到政治制度的变革必然带来相应的教化制度的变革，所以才有将孔教从政治中分离出来的思路。从认识到变革政治制度的重要性到进一步认识到教化制度必须随着政治制度的变革而变革，这正是康有为自己所经历过的思想转变，在1893年的《答朱蓉生书》中，康有为明确提到了这一点。这实际上是康有为与以张之洞为代表的中体西用论者最关键的一个思想分野。

从曾国藩到康有为、张之洞，就儒教文明的自觉程度而言可以说几乎一样强，而姿态已然发生了明显的变化。曾国藩是在讨伐乱匪的历史语境中展开论述的，而在康有为、张之洞那里，历史的语境已经变成了文明之间的竞争，而恰当的姿态则是通过向对方学习而与对方竞争。从冲突到竞争，从排斥到学习，其间的转变清晰地表达在康有为、张之洞的论述中。

在以体用概念刻画的中西问题中，体的问题自然集中在教化的竞争上，具体来说就是儒教与基督教的竞争。对于儒教与基督教的差异的理解还扩展到对于中国和欧洲的政治制度的差异的理解上。在发表于1899年的《论中国和欧洲国体之异同》一文中，梁启超就将中国与欧洲国体的差异归结到儒教与基督教的差异上。用的问题则既包含技术的层面，也包含政治制度的层面。顺着这一思路，晚清持改革立场的大多数儒门学者或早或迟都接受了来自西方的宪政制度，也越来越重视科技的作用。这些看法与作为儒教核心教义的三纲说结合在一起，使得这些学者的政治主张基本上都趋向于君主立宪制。梁启超1901年发表的《立宪法议》是其中的一篇代表作，其中表达出来的主张是非常有代表性的。该文有如下四个要点：其一是说君主立宪为政体之最良；其二是说立宪可以限制君权，从而避免君主专制，这是人类政治制度的进步；其三是说宪政是成就民权的最好政治制度，如果对民权的过度膨胀应当保持合理的警惕的话；其四是说中国的立宪不可一蹴而就，应当有一个过程，比如以20年为期。

在晚清持改革立场的儒门学者的政治思考中，对宪政的推崇与对民权的警惕形成了鲜明的对比。以康有为为例，在写作于1905年的《物质救国论》中他特别强调，西方强大的根源主要在于物质的力量而非民权的力量。对民权的警惕并非意味着从根本上否定民权的价值，恰恰是基于对民权的根本肯定。康有为等人已经明确意识到，暴民政治是共和国家所面临的一大政治危险。这是其警惕民权的主要缘由。暴民政治的可能危险也促使康有为思考儒教对于共和政治的重要意义。可以说，儒教如何为共和保驾护航，这是康有为戊戌流亡以后一直思考的一个重要课题。在晚清形形色色围绕宪政展开的政治论述中，康有为的一个独特之处就在于他充分意识到了儒教之于中国的意义，进而提出了立儒教为国教的主张，一直到民国时期从不曾放弃。从写作于1912年的《中华救国论》中，我们可以清楚地看到康有为围绕宪政共和所展开的复杂而深邃的论述。无论在君主制的去留问题上持何种看法，新的中国的构想都被认为属于全体国民，即中华民族。这显示出民族国家的理念已然成为新中国建设的主导性理念。从写作于1912年的《国性篇》与写作于1915年的《大中华发刊辞》等雄文中，我们可以了解梁启超所倡导的大中华主义的内容和意义。考虑到后来学界对于救亡问题的浅薄理解，其中特别值得留意的一点是，梁启超非常明确地将救亡问题与国性问题关联起来讨论。 

在现代儒学史上，新文化运动是一个影响巨大的转折点，正如整个现代思想史也是以新文化运动为一个关键性的分水岭。大多数学者都同意，新文化运动导源于共和危机。对于此前为宪政共和保驾护航的儒门学者的努力，后来在人文科学规训下的学者很少有人认真对待，这一点恰恰意味着现代中国的人文科学与新文化运动的步调始终保持着历史性的一致。实际上，在很多人的思想眼界里，新文化运动是现代中国的一个真正的起点，无论其政治立场是否真的同意毛泽东的革命叙事。乍看起来难以理解的是，虽然在政治立场上有很大差别，但中国的自由主义者、马克思主义者和文化保守主义者大都对新文化运动持肯定态度。如何理解这个看似蹊跷的现象呢？难道说这恰恰意味着新文化运动是各派关于现代中国的最大共识吗？某种意义上的确如此。但现在我们最需要反思的，正是这个最大的共识。

我们都熟悉，新文化运动竖起来的是民主与科学这两面旗帜。这也代表着新文化运动的主导者们对于西方文明的核心理解。

康有为曾感叹过，中国走向共和之后政治方面的很多问题都被他“不幸而言中”了。而他的危机感如前所说主要来自对暴民政治的警惕。康有为对于共和危机的诊断自然关联于他的核心政治主张：君主立宪并立儒教为国教。这一主张的背后则是对于中国社会民智未开的客观判断。新文化运动的主导者们不会同意康有为的政治主张，但他们和康有为一样同意中国社会民智未开的判断。实际上，他们是将民智未开理解为导致中国的共和陷入危机的根本原因。因此，他们应对共和危机的基本思路是启蒙，正如梁启超在《欧游心影录》所敏锐地注意到并明确主张的，是掀起一场“国民运动”。这也意味着，新文化运动的主导者们的知识分子意识和以前康有为等人的士大夫意识有着根本的不同。他们不是站在治理者的角度思考当下的应对策略，而是站在现代独立知识分子的角度寻求一个长远的、根本的解决之道。

被新文化运动竖立起来的民主的旗帜，主要并不是一个宏观政治概念，而更是一个具有浓厚启蒙含义的微观政治概念。关于这一点，梁启超在《欧游心影录》中以“尽性主义”、“思想解放”、“彻底”等小标题刻画得最为清楚。梁启超也充分意识到，启蒙的事业不同于开一剂急救方，因此首先以“着急不得”为小标题申说此义，并屡屡言及中国不会亡，言下之意是不必担心亡国的问题，启蒙才是正途。实际上，新文化运动的根本精神，正可溯源于梁启超戊戌后民国前的启蒙思想，只是新文化运动的激进程度远远超出了梁启超的构想。《欧游心影录》以“新文明再造之前途”与“中国人对于世界文明之大责任”为小标题，其实质的含义是，如果说西方的民主与科学成就的主要是物质文明，而物质文明对于再造一种新的世界文明又是远远不够的，那么，中国的文化传统能够为新的世界文明的再造提供其所必需的精神文明。《欧游心影录》连同更早的《新民说》呈现出来的具有一定保守主义色彩的启蒙思想，实际上在很大程度上规定了此后儒门学者刻画中西问题的基本方向和主要议题。

《欧游心影录》之后探讨中西问题最有影响的第一个儒门学者是梁漱溟。梁漱溟在14岁还是一个中学生时就开始阅读梁启超主编的《新民丛报》等刊物，其思想深受梁启超的影响。1920年，梁漱溟在北京大学作“东西文化及其哲学”的系列演讲，1921年又到济南作同主题系列演讲，同年《东西文化及其哲学》正式出版，在中国思想界引起了强烈的反响。按照他的区分和刻画，西方文化、中国文化和印度文化在文化路向上呈现出关键的不同，分别是意欲向前、意欲持中、意欲向后。在希腊传统被他恰当地归于第一种文化路向的典型代表的同时，他提出，起源于东方的希伯来传统，本来具有第三种文化路向的特点，因此，希伯来传统之于希腊传统（以及顺此走下来的罗马传统）能够起到补偏救弊的作用，以至于在中世纪使得西方文化从原来的第一路向折向了第三路向。接着，他进一步指出，经过文艺复兴、宗教改革之后，西方文化又回归到原来的第一路向，其中主要的原因就在于，改革后的基督教“性质逐渐变化，简直全成了第一路向的好帮手，无复第三路向之意味”。在出版于1949年的《中国文化要义》中，梁漱溟将对中西文化的比较性分析扩展到了对中西社会的理解上，指出中国社会的特点是伦理本位、职业分途，不像西方社会，重视个人和集团，故而民权易张，阶级和国家都比较分明。在分析中西社会结构性差异的根源时，梁漱溟再一次非常明确而深刻地指出，“宗教问题实为中西文化的分水岭”，就是说，中西社会的结构性差异，根本上源自周孔之教与基督教的差异。

紧跟着梁启超的思路阐发中西问题而又提出新见解的是1918-1920年与梁启超同游欧洲的张君劢。张君劢自然也同意民主与科学是西方现代性的两个要素。对于西方现代的民主政治，张君劢则非常敏锐地将其来源上溯于宗教改革，特别指出了良心自由的重要性，这一点也显示出他的深邃眼光。关于科学这一主题，张君劢明确指出了西方现代科学与西方古代科学在功能上的巨大差异，即前者相比于后者目的在于实用而非为求知而求知。就是说，张君劢对于现代科学的技术主义倾向有清楚的洞察。正是这一点促使他注意到，科学的局限在于其不能够解决人生观的问题。基于以上论述，张君劢提出，今后中国文化发展的方向，应当是“造成以精神自由为基础之民族文化”。考虑到张君劢浓厚的德国哲学背景，我们可以断言，张君劢的这个方案是黑格尔主义的。若将精神以自由为归宿这个黑格尔的核心看法关联于儒教极为重视的人伦观念，那么，我们就会又一次遭遇将人伦观念民主化这一思路，用张君劢使用过的概念来说就是，基于精神自由的人伦观念是最值得预期的。

另一个对中西问题提出深刻看法的儒门学者是梁启超在清华大学教过、后来留学欧美的贺麟。贺麟明确断言“西洋近代文明的一切特点，基督教中均应有尽有”，并由此将现代西方文明理解为基督教文明。他的这个看法不仅与新文化运动时期那种极度推崇科学乃至有滑向科学主义嫌疑的主流思想氛围不相契合，而且在文化保守主义阵营内部也显得殊为不同。他将现代西方文明的要素概括为四个——民主、科学、工业化与基督教，并说明了基督教与其他三个要素之间的积极关联。在他基于唯心论立场而对现代西方文明提出总括性理解时，他启用并重新解释了晚清思想家使用过的体用概念：在他看来，现代西方文明是以基督教精神为体，民主、科学、工业化为用。正是基于这样的理解，贺麟就中国文明的现代化提出了自己的看法：能够并值得预期的现代中国文明将是以儒家精神为体，民主、科学、工业化为用。至于如何成就中国文明的现代化事业，贺麟比照黑格尔论绝对精神的三个环节的思想提出应当通过艺术化、宗教化、哲学化的道路去谋求儒家思想的新开展，具体来说就是，“须领略西洋的艺术以发挥儒家的诗教”，“须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”，“须以西洋的哲学发挥儒家的理学”。如果援引黑格尔精神哲学中绝对精神与主观精神、客观精神的辩证关联加以进一步发挥，我们大概能够领略到贺麟关于儒家思想新开展的这个黑格尔主义方案的全貌。可以看出，贺麟提出的这个方案在理论上克服了过去中体西用论所存在的体用两橛问题。通过体用两方面皆须革新的主张而倡导新体新用，贺麟在理论上维护了中国自身文化传统在现代化过程中体用之间应当保持的一致，用贺麟自己的话来说，既不是简单地守中，也不是全盘地西化，而是要通过化西来守中。虽然贺麟有些方面的具体观点还需要商榷，但他提出的这个方案无疑采取了正确的思路，因而也是非常重要的。

康有为曾将他的改教事业与马丁·路德的教化改革相提并论，而康有为之后的儒门学者在理解中西问题时也都注意到了基督教之于现代西方文明的重要性。可以看到，现代启蒙思潮中的儒门学者对中西问题的理解大都走向了黑格尔主义。这一点绝不是偶然的。黑格尔的思想课题正是如何实现古今和解，而且，他正是基于教化差异来理解世界历史的。他的全部思想最后归结于著名的历史终结论，即，认为自由民主的实现意味着历史的终结。从比较教化学的视野中看，历史终结论的实质含义其实是说，历史终结于德国，终结于路德改教。如果我们能够充分理解黑格尔思想与路德改教的历史性事件之间的密切关联，大概也更容易理解新文化运动以来儒学的开展与晚清时期康有为的改教事业之间的密切关联。

从以上的简略叙述中可以看到，梁漱溟提出了一种与黑格尔的历史哲学非常不同的世界历史观念。但就梁漱溟在《东西文化及其哲学》中对中西问题的理解和刻画而言，很难说他超出了黑格尔的框架。梁漱溟在解释中国文化意欲持中的特点时，主要的思想资源是罗素的《社会改造原理》和克鲁泡特金的《互助论》，强调的是儒家思想中重视他人、重视团体、重视社会合作的一面。这些思想很容易被归到西方思想界所谓的共同体主义的名下。而作为自由主义集大成者的黑格尔提出的社会自由概念，恰恰也是现代共同体主义的一个重要思想来源。就此而言，梁漱溟在《中国文化要义》中对中国社会提出的看法和做出的分析可以被理解为是他对自己早年思想的一个重大修正。在其中，中国文化的特点表现于社会不再是简单的互助、合作，而是因伦理本位而缺乏团体生活。按照这种文化保守主义的启蒙谋划，能够得出的结论或许有两个：中国文明在西方文明处于强势和主导地位的时代里能否顺利实现自身的现代化，端赖于前述黑格尔主义的新儒学方案能否取得成功；而在全盘承受了西方现代文明的基础上中国文明能否将之根本改过，为世界文明的发展做出真正有分量的新贡献，从而成为真正具有世界历史意义的普世文明，关键在于儒家传统非常重视的人伦观念能否被成功地用于构想一个伦理本位的新社会。对于前者，我并不能确信，但我认为，后者将是中西问题得以根本解决的唯一思路。                                                    

儒家、太平天国与现代性

孙毅

近来看到唐文明君的一篇文章，从将中西问题理解为儒教文明与基督教文明的冲突与竞争之角度，梳理了“现代儒门学者”对中西问题的认知脉络，给人留下深刻的印象。从这种文明冲突的角度，文章将曾国藩针对太平天国所写的“讨粤匪檄文”看作是“基于中华文明的自觉而对西方文明做出重要评断的第一个重要文本……意味着儒门学者对西方文明的第一个重要的认识。”这里将发生在曾国藩所代表的清政府与太平天国之间的战争看作是两种文明相冲突的范例，认为“太平天国不折不扣就是发生在中国境内的一场儒教与基督教之间的冲突与战争”，并在两种思想形态对抗的语境下来看儒教文明对现代性的自觉。本文下面的侧重点不在于从历史角度去考证当年曾国藩是否是在这种文明冲突的高度来写这篇檄文的，而侧重在我们今天怎么理解太平天国战争，并由此来分析从中西问题的角度来理解现代性的局限。

唐君的文章引用周伟驰的新作《太平天国与启示录》来说明，近来学术领域理解太平天国的叙事范式已经从以往的民族革命的或者阶级革命的范式，而转向了宗教革命的范式；并且因此看“太平天国就其思想根源来自西方的基督教”，进而认为曾国藩的檄文是基于中华文明对西方文明做出的重要评断。

其实，从宗教的叙事范式来看太平天国并不是近来才有的事情。然而，这些从宗教角度研究太平天国的学者基本上都会用确实的材料证明，太平天国的思想体系已经完全脱离了基督教之正统的思想。罗尔刚早些年在其巨制《太平天国全史》中探讨太平天国宗教时，就认为“上帝教与当时传入中国的基督教有本质的不同”：上帝教只是借用了后者的独一真神和某些形式，内容则有本质差异。国内研究太平天国宗教的夏春涛在深入研究上帝教教义并将其与基督教比较后认为：“上帝教的宗教源头虽来自西方基督教，但是它并不等同于基督教或属于基督教的某一教派，”“上帝教和基督教在教义等方面有着本质区别，”“上帝教独树一帜，自成教派”，从而否认了太平天国宗教为基督教一派的性质。也有学者把上帝教因此看作是基督教在中国社会－文化处境下的一种不成功的“本土化”。例如段琦认为上帝教经历了前后期性质上的演变。早期拜上帝会在组织建制和礼仪方面都混合了中国民间宗教的某些方式，它的上帝也带有中国气息，因此是中国建立本色化教会的最早尝试——尽管主导者也没认识到是一次失败的尝试。只是后期随着拜上帝会政治化而逐渐变质，不仅脱离了基督教教义，而且极端的反传统而走向了本色化的反面，成为基督教的异端。问题的核心在于，是什么因素使一个正统基督教在太平天国这里变成了一个畸形的本土形态，以至于常用来描述它的名字是太平教或上帝教？如果我们认同一个基本观点：正是中国传统文化处境下的“本土化”过程带来了这种畸形，那么在这个意义上，所谓两种文明的对抗，不过是以曾国藩所代表的传统儒家思想形态与另一种试图本土化却产生畸形的思想形态的冲突。

近来流行的一本美国人所写的关于太平天国的书为我们提供了另一个视角。这本书的作者自述说：“刚开始为本书的撰写爬梳数据时，我以为会得到外国介入其实对大局毫无影响的真相。”但最后的结果却让他有点惊讶：“描述这场战争时，必然得谈外国因素，因为中国这场内战的双方势均力敌，胜负在很大程度上取决于一八六0年代初期外国人的外交与军事干预。”这让我们注意到英美两国（所谓西方基督教文明国家）在平息太平天国运动中发挥的作用。如果我们牢牢地把着中西冲突的范式，正如作者所说的，总以自己为中心来看这场战争，就会“发现一个奇特的情况，就是两股势力基本上在打同一场战争，但各打各的，各都自认为是左右大局的唯一力量。”虽然在曾国藩的文本表述中，太平天国战争是儒家与基督教的冲突，但如果不是站在所谓中西冲突的范式，而是一个世界性的现代化范式来看，那么太平天国战争并非儒教与基督教之间的对抗，而是借着与西方基督教国家的联合，用一种现代性战胜了另一种不成功的现代性。

其实，在周伟驰的《太平天国与启示》中，如果仔细地看作者的思路，他的主导思想是将太平天国运动的兴起与一种基督教的终末论思想关联起来；“上帝教的思想主要源于《启示录》！这将改写我们对上帝教的认识。”而这种关联广义地说，不只是上帝教与基督教终末论思想的关联，也正是宗教改革之后现代性最初兴起时的一个基本特点。

按照德国当代神学家莫尔特曼的看法，所谓现代性是在盼望弥赛亚的激情中来到的：“这是弥赛亚式的激情，人们以这种激情来欢迎现代世界，并使现代世界受到它的洗礼。费欧雷的约雅敬所预言的，现在出现了：启蒙是‘圣灵的第三个时代’。”就是在这种激情中，康德在法国大革命中看见人类道德水准提升的“历史记号”，从而相信人有能力建立以道德自律为特点的理性宗教，而上帝之国进入地上人类历史的时刻在于“只有教会信仰向普遍的理性宗教、因而向地的一种（神性的）伦理国家逐步过渡的原则，普遍地、在有些地方甚至在公众中扎了根。”其实到康德之后，谈论人类所要进入的上帝之国，已经不再需要用理性宗教的方式甚至宗教的语言。在黑格尔客观精神演进的历史进程中，千禧年主义已经是其哲学表述的基本前提。如果说，“他的全部思想最后归结于著名的历史终结论，即，认识自由民主的实现意味着历史的终结，”那么这正是千禧年主义的一种表现。受到这个进路的影响，按照莫尔特曼，“费尔巴哈和马克思有关宗教和哲学‘体现’的激情，以及他们对于理念和真实统一性的信念乃是典型的弥赛亚主义和千禧年主义，而这完全展现在无法圆满的历史中强求圆满终结的意志上。”这种世俗化了的上帝之国的观念，虽然是来自于基督教的思想，但已经远远地偏离了基督教的基本精神，而成为流行于十九世纪的一种乌托邦思想；太平天国不过是这种流行于十九世纪的乌托邦思想在中国本土文化中的表现而已。

需要说明的是，现代性的兴起虽然与基督教的终末论有关，但却不只上面所描述的那一种结果。随着启蒙运动的兴起，借着终末论所发起的现代性其实发生了一个分岔：在隐而未现的终末论背景下，我们在近代的历史上可以看到现代性有两种形态的表现。

莫尔特曼在他的《来临中的上帝》一书中，对现代性的这两种形态有简要的论述。“宗教改革在信奉新教的国家中以宗教的方式终结了中古世界，就此意义而言，现代世界只是间接地将宗教改革当作前提。如果现代世界源自于意大利、法国、西班牙和葡萄牙这些天主教国家，它便以文艺复兴为前提，而文艺复兴是以非宗教的方式，即人文主义的方式结束了中古世界。”以这两种不同的方式进入现代世界，带来了完全不同的结果：“法国的启蒙运动是平信徒式的和反教权式的，因此具有无神论色彩。然而，它却终结于受约雅敬精神影响的孔德和圣西门的三阶段定律。根据这个定律，实证主义是‘圣灵的第三个国度’以及人类发展的最后、最圆满的阶段。”上述黑格尔的思想也基本上是这种精神的体现。

第一种形态是通过法国大革命、俄国革命以及第三帝国表现出来。其核心的意识形态是世俗版的终末论思想：即通过人的理性设计及技术手段，最终人类会进步到某个乌托邦的终极世界。但这只是一个背景架构，其真正的问题在于：为了能够动员和把握人们从内心中出来的认同与力量，国家的行政权力必须与思想上教化的权力合一。为此，或者人为地创造出一种“人民宗教”，如法国大革命时期所用的方式，或者用世俗的意识形态来取代宗教，如前苏联所采用的方法。总之要达到的目标是行政体制的权力与思想意识的权力合而为一。这种合一产生的现代性带给我们的是极权国家的形态。这种极权国家在纳粹第三帝国那里表现得最为明显与充分。中国文革时期也是这种国家行政权力与思想意识形态权力达到极度合一的时期。其实，这种合一，严格意义上讲，不是基督教的思想精神，而是一种“敌基督”的思想精神，即是反基督教的。这是宗教改革以来的一个基本看法：“将属世和属灵权力结合在一位统治者身上，不管是教皇或国王，自路德以来都被当成是敌基督的记号。”国家只有世俗领域中的行政权力；这种权力不能够延伸到属于教化的良心与思想领域。

在某种意义上，太平天国在中国土壤中的本土化自然生成的正是这种现代性。作为太平天国的两位主要领导人，洪秀全与洪仁玕“就政教合一、把基督教设立为垄断性‘国教’、废除传统宗教、使中国文化基督教化、模仿西方基督教国家实现现代化上，二者是根本一致的。”问题是：为什么在中国传统文化的土壤中，会自发地产生出来政教合一的极权形态？其实这与中国数千年来儒家与皇家在历史上的紧密关联，所形成的准政教合一的社会－文化形态相关。因此，如果说这是一种“宗教战争”，那么这种宗教战争并不主要地发生在“严格一神论与传统多神论之间”，甚至也不是儒家文明与基督教文明之间，而是发生在两种政教合一的体制之间的战争，正如周伟驰在他的书中所分析的：“鉴于在中国并没有‘政教分离’的限制，他们严格的‘破除异教偶像’的思想，很容易被虔信乃至盲信的中国人付诸实践，从而在传统的制度和思想生态中造成断裂和动荡。”

其实，中国在这百多年来的现代化进程中，从西方社会所看到和接受到的基本上是现代性的第一种形态。这个意义上，太平天国的问题是很有意义的一个表征：中国文明与太平天国的相遇，很大程度上表征了中国文明与第一种形态的“西方文明”相遇，它们虽然都源于基督教文明，却已经有了反基督教的性质。

那么真有一种现代性的形态是与基督教有更近的关联吗？按莫尔特曼，这另一种现代性的形态是，“英国的启蒙运动带有自由教会和宗教的色彩……深受《旧约》和犹太教的影响，并且在这种方式下带有千禧年色彩：在弥赛亚国度来临前，人类会透过上帝圣灵得到光照。”如果说这种终末论也与基督教的终末论有关的话，那么这种终末论保持了终末的超越性。在莫尔特曼的表达中，人无法靠自己的努力在历史中（今世）达到的终末论结局会以一种“盼望”的方式映照在人当下的存在中。如果用海德格尔的生存论术语来表达，这种终末论可以以“遭遇死亡”（一条不能越过的界线）的方式表现出来。无论是“盼望”还是“向死的存在”，都将一束从终末来的光投在“现在”，从而显出“现在”之真实。在这种终末论的背景下呈现出来的现代性形态突出了人的有限性，以及通过契约所构成的相互关系；并且，在真正的终末国度来临之前，人的心灵与思想的教化领域不被国家的权力所统一，而是直接被超越的上帝之灵所光照；就是说，在教化领域，人有思想与良心的自由。在世俗权力领域与心灵良心领域中的分权，是宗教改革带给现代性的一个基本特征。

按照福音书的记载，当彼拉多问耶稣：“你是犹太人的王吗？”耶稣的回答是：“我的国不属这世界。”如果上帝的国涉及到人的心灵与思想的话，那么自他那个时代起，这两个国度就已经有所区别。这个思想实际已经体现在奥古斯丁的《上帝之城》之中。但实际上真正地在理论与实践中将这两个国度的思想明确出来，却是在宗教改革时期。不少人对加尔文在日内瓦的改革有误解，以为他在那里建立的是政教合一的神权政体。实际上，正如加尔文的研究专家温德尔所说的，无论是在理论还是在实践上，加尔文都将国家世俗权力与教会所具有的教化权力明确区别开：“事实上，两种权力的区别本身就是整座大厦的基础。国家与教会的自治权都来自上帝的旨意……因此，就如人们通常会犯的错误那样，把神权和国家权力混淆起来的说法是不正确的。”

加尔文的宗教改革思想带来了后来英美的清教运动。而从清教运动所带出来的社会影响中，看到这种现代性的基本特征：通过宪政制度的建立，将国家行政权力与思想教化方面的权力区别开来，即俗话中说的政教分离。考察历史，可以看到宪政体制得到较好发展的国家，基本上是受到上述清教思想影响的国家。这种分离，其实不单指具体宗教事务，而是国家对意识形态（心灵及思想）的控制，其实是现代性之第二种形态的基本特征。

当儒家学者将西方文明归为基督教文明时，如果能够分别出在现代西方社会中，如路德所说的，有一种“敌基督”形态的现代性，其与基督教的精神是完全冲突的，那么就不会那么界线分明地将儒家文明与基督教文明作为中西问题的主角，执意地在分出两种文明之优劣的前提下，为中国问题寻求出路。当康有为将自己的改教事业与马丁·路德的教化改革相提并论的时候，他并没有认识到马丁·路德对现代西方政治思想带来的最大影响就是在两个国度的理论基础上，将国家行政权力与教会教化权力完全分开。虽然在路德去世后，在一些路德宗国家出现了将其作为国教的现象，但至少在路德自己的思想理论层面上，他并没有将路德宗立为国教的思想。

按照唐君文章的表述，康有为的“核心政治主张：君主立宪并立儒教为国教。这一主张的背后则是对于中国社会民智未开的客观判断。”康有为坚持要立儒教为国教的基本原因是因为他意识到，追求民主的共和国家的主要危机就是暴民政治：“康有为等人已经明确意识到，暴民政治是共和国家所面临的一大政治危险。这是其警惕民权的主要缘由。暴民政治的可能解除也促使康有为思考儒教对于共和政治的重要意义。可以说，儒教如何为共和保驾护航。”欲立儒教为国教的运动在20世纪初有很多的争论，这里就不赘述。从本文所述现代性的两种表现形态来看，立儒教为国教的思路，正对应着将国家行政权力与教化的权力结合在一起的追求，其实这是儒家在历史上一直占据并追求的地位。

经常会听到的一种说法就是，这个国家太大，如果没有意识形态的统一，这个国家就很难管理。“保驾护航”这种表达或许也正表达了这种心态，如果没有儒家思想作为统一意识形态的思想基础，这个国家就会出乱子。这种思路是一种人为控制的思路，立论说话的立脚点是以“帝师”身份说话，心态上将自己作为思想教化者的身份去与国家权力者的身份高度认同。而从方法上来说，以为某些人可以利用国家权力来用一种思想体系教化并掌控这个国家国民的思想，这在基督教看来，属于“敌基督”的思想，即统治者越过了自己作为世俗领域管理者的地位。

其实一个国家国民的思想是否会乱，由国民变成暴民，不取决于是否有一种可以将国民思想统一起来的意识形态体系，而取决于是否有可以让人安身立命的信仰及思想；或者换句话说，允许国民自由地寻求可以让自己安身立命的信仰与思想。这是民众应有的权力，而不是国家统治者拥有的权力。如果一种传统思想不再能为今天生活在动荡时代的人们提供安身立命的资源，也就不要禁止人们去寻找另一种思想资源来达到这个目的；从因果关系上，后者并不是产生暴民的原因，而是先有这种动荡的社会处境，促成人们对让人安身立命的宗教思想的寻求。如果人真找到了安身立命之本，这个社会的法治建设也得到了相应的保证。人为地为着自己的利益而力求去统一思想领域，只会带来思想领域中的意识形态之争。

今天儒家在中国社会遇到的最大挑战就是，是否可以在不被立为“国教”、不依附于国家权力的情况下也可以生存。这就要求在心态上扭转“帝师”的心理定势，放弃要人为创造一种宗教来达到统一国民思想的宏大叙事，从自己的正心诚意齐家开始，着眼于挣扎于社会底层、普通边缘群体的人们，帮助他们每个个体真能在这个动荡不同的社会处境下有可以让人生活下来的勇气。其实在新文化运动时期，就有许多参与到其中的儒家知识分子，在向着这个方向努力。按照唐君的描述，他们与康有为等人的根本不同在于：“他们不是站在治理者角度思考当下的应对策略，而是站在现代独立知识分子的角度寻求一个长远的、根本的解决之道。”其实在这个进路中努力的人们，也并不都只是看到了制度的或器物的层面。虽然新文化运动举起的是民主与科学的旗帜，但并不是说现代性的影响只在这个层面上。比如唐君文章中提到，“对于西方现代的民主政治，张君劢则非常敏锐地将其来源上溯于宗教改革，特别指出了良心自由的重要性。”

当儒家学者将西方文明归为基督教文明时，如果能够分别出在现代西方社会中，如路德所说的，有一种“敌基督”形态的现代性，其与基督教的精神是完全冲突的，那么就不会那么界线分明地将儒家文明与基督教文明作为中西问题的主角，执意地在分出两种文明之优劣的前提下，为中国问题寻求出路。当康有为将自己的改教事业与马丁·路德的教化改革相提并论的时候，他并没有认识到马丁·路德对现代西方政治思想带来的最大影响就是在两个国度的理论基础上，将国家行政权力与教会教化权力完全分开。造成自康有为这一代人不能够清楚地认识到西方发展之背后真实的力量究竟是什么的主要原因，或许就在于用中西问题来代替古今问题；反映出了单纯用中西冲突之范式来理解中国走向现代性问题的局限。而今天的学者其实可以不必局限在这种范式中。如果从一种共同的现代性进程着眼，在现代性的两种表现形态中，真正能够看到对中国解决自身问题有益的方面，那么中国就能够为这种共同的现代性进程作出自己应当有的贡献。

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