第十九届蔡元培学术讲座讲稿：作为日常思想的儒教

蔡元培否定了清朝于1906年颁布的“教育宗旨”。该“宗旨”只承认“忠君”、“尊孔”等儒教理念，但是蔡元培如他著名的“思想自由、兼容并包”这句话所说，强调对各种主张一视同仁地加以探讨。他对于儒教持批判态度，但是并没有一味排斥传统主义者。对儒教是肯定、是否定，这在今天的东亚也是一个问题。这次我将说明儒教的一个基本性质，阐述它在东亚起到的一个作用，以此讨论儒教的可能性。

儒教是要实现理想社会的思想。因此，与追求个人精神自由的道家思想，处在完全相反的位置上。道家中，老子不是完全没有政治的一面，但是至少儒教，把道家看作非政治的思想。佛教传入中国之后，儒教攻击佛教的出家习俗，强调人应当始终在日常的俗世间生活。儒教是拒绝离开日常的思想，也是要求在日常中取得实际效果的思想。

儒教讨论政治应有的形态，纠正帝王、士大夫等从政者的态度。这种政治性，儒教自古一直绵延继承下来。但如果仅仅如此，对不参与政治的人而言，儒教就不具有意义。于是，出现了新的尝试，要让儒教不局限于参与政治的人，而成为能给所有人提供日常生活指针的思想。在宋代以后，儒教完成了这一蜕变，成为了面向所有人的思想。与之相辅相成的，是科举制度的确立。科举成为了通往官僚的跳板，所有的人不论身份，都有了做官升迁的道路。但与此同时，这也意味着高级官员并不能世代维持他的地位。儿孙能否通过科举，得不到任何保证。所以就需要一种经得起地位变动或者地位丧失的思想，换句话说，就是一种不论处于何种地位，都能成为生活指针的思想。而儒教，充分回应了这种需要。

当然，如果只停留在日常，充其量只是一种处世的智慧。而佛教在扎根于中国的过程中，也在努力适应中国的政治社会，居士佛教的发展就是一例。因此，即便是日常当中，佛教的思想性也压倒了儒教，尤其唐代中期以后，禅宗更是侵入了士大夫的世界。对此，儒教方面必须拿出与之相抗衡的思想。

最中国化的佛教，禅宗说“逢父母，杀父母”（『臨済録』示衆）。对于以孝为至高道德的中国精神风土而言，这仿佛是一个公然的挑战。但是，这样骇人听闻的发言，其真实意图，是将人们对于道德价值的执着洗刷干净。禅宗对于士大夫，也希望他们能自然地实践以孝为首的世俗价值；而社会对于禅宗，也在默默地承认他们的这种性格。禅僧再怎么说些破坏道德的话，也不会真的鼓励人杀父母，人们将这理解为“禅风”。排佛论者另当别论，一般的大多数人，不会就此说他们真的是在破坏道德。

禅宗之所以深深吸引士大夫，是因为从中能够得到日常生活的精神指针。禅宗的根本，是“空”的思想。它要求舍弃一切对于事物的执着，从而自由应对不规则的日常。这不是要逃离官僚的世界或家庭的责任，而是认为，以这样的心境，可以自然应对日常生活中的各种情况。禅宗里临济宗等，要人一边坐禅一边思考“公案”。“公案”的内容，往往是价值的颠倒或逻辑的否定。这是让以价值观和逻辑性考虑问题的人们，撕去这层思维通常的外衣，以实现内心不受约束的自然活动。

宋代出现的道学（宋学、理学）与禅宗相对抗，思想上也要构建与之抗衡的日常思想。禅宗对于理论体系的构建本身，采取抗拒的态度，以此应对不规则的日常中随机出现的一个个情况。与此相对，儒教由于不能说“空”，所以需要一个超越它的新的思想。在这里出现的，就是道学的一派，朱子学的“理”的思想。

这个朱子学，是南宋朱熹（1130-1200）的思想。朱熹相对道家的“无”和佛教的“虚（空）”，构建了“有”而“实”的思想。这里的“有”，是现实中的日常。归根到底，他要建立的是日常之中的原理。这时有效的是，“体用”的概念。所谓“体用”，是“体（即本质）”和“用（即现象）”，是将一个事物分割为两个层面时所用的概念。有本质而没有现象的情况不存在，有现象而没有本质的情况也不存在。例如桌子之所以是桌子，除了桌子这个现象之外，还有使这个桌子成为桌子的本质存在。现实中存在的，只是一个桌子；而硬是将它进行分割，所以才分成了“体”和“用”。这个体用，原本是佛教中常用的概念。不过佛教说，体与用无止境地相交错、相转化，所以现实是“空”。相对于此，朱子学将“体用”引入“有”的领域，用于在“有”的领域中取得原理。道学创始人之一的程颐，在《易传》的序文中有一句很有名的话：“体用一源、显微无间”。以往认为，程颐的这句话来自佛教；但是就程颐自己的意识而言，很有可能只是借用了以前在解释《易经》时所用的话而已。这是因为，在《周易正义》等唐代的《易经》注释中，就经常使用这句话。不过，让体用成为一对哲学概念，确实有佛教的功劳。此外，体用一词在唐代还用在了推举考试的术语中。北宋胡瑗“明体适用”的教育也很有名，不过这里的体用，不是佛教式的体用，而是体（经书理念）、用（实践知识）、文（诗文才华）三者中的体用。

朱子学就宇宙论、人性论、道德论等当时的知识人所涉猎的所有领域，都展开了讨论。但是，其学问的最终目的，在于到达与圣人相同的内心状态。朱子学人皆可以成圣的思想，其源头是战国时代的孟子，但还不止于此，佛教“悉皆成佛”的影响也很大。这是说一切众生皆有佛性，只要将其彰显出来，就能以肉身成佛。与之相应，儒教也出现了谁都可以成为圣人的思想，而它作为理论所形成的，就是朱子学。这里的圣人，是内心受外界影响而产生的活动全部合于理的人。换句话说，日常中内心的活动与理相合的，就是圣人。

提起朱子学的“理”，一般容易理解成全局性的原理。但朱熹是这么说的：“道是统名，理是细目。”（『朱子語類』6），“道字包得大，理是道字里面许多理脉。又曰：道字宏大，理字精密。”（『朱子語類』66）。可见，理指的是个别性的规律·秩序。而这样的个别性全部得到满足时，整体的“一”也就得到了实现，这就是“理一分殊”。圣人在每个场合，内心都顺着理进行活动，所以对日常中时刻变化着的所有情况都可以应对，而且内心也从中得到一种一以贯之的安定。作为学问·修养的方法，朱熹提倡 “格物”和“居敬”。其中“居敬”，朱熹尤其重视。他认为“居敬”与“静坐”不同，在日常生活中不论动静，都可以一贯进行。因此，日常生活本身，就成了做工夫的地方。

是已其是非从而可知矣。”（『童子問』上）朱子学与阳明学主张，人皆到了明代，阳明学出现了。王守仁（1472-1529），原先也是朱子学者，后来对现有的朱子学逐渐感到不满，新创了一派。

在朱子学中，日常中每一个意识活动，是先有外界对内心的刺激，然后内心对它做出反应而形成的。与此相对，明代王守仁（王阳明）的阳明学，则将内心对外界的作用，视作认识事物的开始。

阳明学的“知行合一”，通常理解成“知道就要去做，这才是真知”。这层意思当然有，但是其根本的，是哲学层面上外界与内心的关系论。“知”是人心接受外界，是“被动”；“行”是人心向外界作用，是“能动”。朱子学强调，先将“知”进行完善，然后期待它自然地转变为“行”。这就是所谓的“知先行后”说。与此相对，阳明学认为，“知”里面一定包含了“行”。例如，《传习录》上（卷）如此说道：“故大学指个真知行与人看，说如好好色、如恶恶臭。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。”《大学》中，有“恶恶臭”这句话；在“恶臭”这个被动的认知之中，就已经包含了“恶”这个能动的抗拒。也就是说，一切的“知”，如果不包含“行”，作为“知”是难以成立的。王守仁在《传习录》中（卷）的「答顾东桥书」3中，还如此说道：“夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食物之美恶必待入口而后知。岂有不待入口而已先知食物之美恶者邪。”这里有两个阶段：首先食欲引起对于食物的认知，然后实际去吃能够分辨食物的美恶。与朱子学的区别，值得我们注意的是，这里“行”成为了“知”的前提。阳明学对于日常的能动干预，从这样的认知阶段开始。王守仁提出了著名“事上磨练”：“人须在事上磨练做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。”（『伝習録』下）王守仁强调，要主动走进日常，在日常中反复磨练。

朱子学也好，阳明学也好，关注的都是，如何对时刻作用于我们的外界做出恰当的反应。而正是要通过这个反应，将我们的心原本拥有的善性，最大限度地释放出来。朱熹和王守仁，没有选择向内心深处沉潜，而是将注意力始终放在日常之中具体意识的问题上。朱子学和阳明学都是日常的思想，对他们而言，这是继承了儒教的传统。

朱熹警惕“高远”。在他看来，“高远”是对于日常的背离，佛教就是其代表。朱熹喜欢的《论语》中，宪问篇有一句话“下学而上达”。这是说，身边日常里的“学”，作为出发点必不可少。可是，不论朱熹如何重视“下学”，既然最终的目标是“上达”，还是孕育着远离日常的机缘。

朱熹属于道学一派，也是道学的集大成者。对于当时道学存在着的驰于高远的倾向，朱熹总是给予告诫。朱熹重视日常中的礼和德行，还有踏实的学问。《论语》子张篇中，孔子弟子子张，对同为孔子弟子的子夏评论道：子夏的门人小子，当“洒扫应对”则可，但是缺少根本。对此，子夏反驳道：君子之道，自有先后顺序。这一章不是孔子的话，而是弟子之间的问答；可是朱熹却在《论语集注》中，做了冗长的注，列了五条道学创始人程子的话。“程子曰（程顥或程頤、『程氏遺書』8）、君子敎人有序。先伝以小者近者、而後教以大者遠者。非先伝以近小、而後不教以遠大也。又曰（程顥、『程氏遺書』13）、洒掃応対、便是形而上者。理無大小故也。故君子只在謹独。又曰（程頤、『程氏遺書』15）、聖人之道、更無精粗。従洒掃応対、与精義入神、貫通只一理。雖洒掃応対、只看所以然如何。又曰（程頤、『程氏遺書』15）、凡物有本末。不可分本末為両段事。洒掃応対是其然、必有所以然。又曰（程顥或程頤、『程氏遺書』5）、自洒掃応対上、便可到聖人事。愚按、程子第一條、説此章文意、最為詳尽。其後四條、皆以明精粗本末、其分雖殊、而理則一、学者当循序而漸進、不可厭末而求本。蓋与第一條之意、実相表裏。非謂末即是本、但学其末而本便在此也。”这里朱熹借程子的话，说明形而下的洒扫应对等礼仪上的努力，与把握高远的义理两方面的必要性。其中朱熹最想强调的是，为学之初先经过洒扫应对的习礼阶段，必不可少。而为了证明创始人程子也重视日常中这种实实在在的努力，朱熹才特意引了五条程子的话。这个注释里，包含着朱熹对于当时道学向往高远的倾向的批判。

对朱子学，阳明学批判它远离日常，流于观念。而阳明学，则重视日常中实际的感觉。在阳明学看来，朱子学是非日常的思想。就像这样，围绕日常性，思想与思想之间一面展开拉锯，一面进行发展。

如上所说，朱子学和阳明学都是紧贴日常的思想。然而，这样的思想到了日本之后，却被批判成非日常的思想。批判者的代表，有江户时代的伊藤仁斋（1627-1705）。仁斋是重视日常的思想家。他这么说道：“道者，人伦日用当行之路。”（『語孟字義』上）仁斋批判朱熹，批判的就是朱熹的思想游离于日常。“若禅庄之理宋儒理性之学，其理隐微而难知，其道高妙而难行，远于人事，戾于风俗，推之于人伦日用，皆无所用。岂得谓之天下之达道德乎。大抵务于高远，而无益于人伦、无资于日用、无补于天下国家之治者，便孟子所谓邪说暴行，可以成圣；但是仁斋否认这一点。投身于日常中生活，谁也免不了犯错。不论朱熹和王守仁如何表现出重视日常的姿态，他们所说的圣人，终究在周围找不到，只是一个非日常的存在。

朱子学中，靠自己的力量提升自己的境界，有可能把与他人心境的不同，作为自己接近圣人的标志；而仁斋批判朱子学的根本，正是对于朱子学这一特点的反感。仁斋在《仁斋日札》中，描绘了染上朱子学的人的模样：他们越是与周围格格不入，越以为自己在进步，陷入自我满足。仁斋则要始终停留在，能与他人达成一致理解的区域：“一人知之而十人不能知之者，非道。一人行之而十人不能行之者，非道。何者，非达于天下万世而不可须臾离之道也。”（『論語古義』綱領七）也就是不单纯在自己的语境中追求圣人，而要时刻参照他人的视线，从中寻求一致的意见。仁斋还这样说道：“能爱人，人亦爱我。相亲相爱，如父母之亲，如兄弟之睦，无行而不得，无事而不成。”（『童子問』上）这不是单纯的期待他人的爱这种功利的观点。这是在主张，不仅我爱人，人也爱我，这时才真正实现了爱的关系。如果自以为足够爱人，但是人却不爱我，这时就要反思自己爱的方式是否正确。

仁斋在这里的观点，以《孟子》离娄上的话为依据：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也。此物奚宜至哉。”当然，对这样也行不通的人，孟子最后也是选择放弃：“此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉。于禽兽又何难焉。”仁斋在这章的注释中，如此说道：“此章圣门学问之切要。言君子自修之道当如此。”（『孟子古義』）

关于爱的相互性，《墨子》也有如下说法：“夫爱人者，人必从而爱之。”（兼愛中）但是《墨子》这么说，是出于这样做可以获利的功利想法，这从后一句“利人者，人必从而利之”可以看到。西汉时的《韩诗外传》卷九中，有以下说法：“子路曰：人善我，我亦善之；人不善我，我不善之。子贡曰：人善我，我亦善之；人不善我，我则引之进退而已耳。颜回曰：人善我，我亦善之；人不善我，我亦善之。三子所持各异，问于夫子。夫子曰：由之所持，蛮貊之言也。赐之所言，朋友之言也。回之所言，亲属之言也。”对此，在明治时期探索日本国民道德并著有《日本道德论》的西村茂树（1828-1902），在《德学讲义》第9册中说，颜回的态度与基督教相同，亲属间可用，而一般人之间不能用。

《孟子》的看法，与这三者不同：当对方对自己不好时，需要反省自己的好意是否有所不当，改正之后再与对方接触，努力获得对方的认可。显然这与基督教“右脸被打，就连左脸一起给他”的态度不同。“仁”，不是个人情感的单方面表达，与对方取得共识的努力也必不可少；儒教本质上所具有的社会性，在这里体现了出来。

仁斋要求在自己的视线之上，时刻加以他人的视线。他认为，朱子学依靠个人的努力，所以无止境地陷入自以为是的境地，会把自己与他人的区别，当成自己学问修养的成果。与追求圣人境界而把自己拔高于社会不同，仁斋的态度是始终不离开社会。而这个社会，实际上是仁斋当时生活着的日本社会。

吸收他人的视线，意味着每一次都要将自己的思想建构化解为零。二战之后，日本以各种方式讨论着“日本的无思想”；而在仁斋这里，主动抑制自己思想上的完结，本身就是作为一种思想而积极提倡的。

仁斋最重视“仁”。这个仁，仁斋就定义为“爱”，不允许再做进一步抽象。仁斋强调，要时刻以仁为基准。即使十个人全部同意，但只要违背了“爱”，一样不合于道。参照他人视线，求得共识的时候，往往会受场合或者时代气氛的影响，有时甚至能引发集体内的肃清、或对其他集体的暴力。著名的评论家山本七平，写了《空气的研究》（1977）一书，探讨了日本人是如何地容易受空气（气氛）影响。山本说，第二次世界大战时，日本人的这一倾向暴露得尤为明显。要避免被这种空气所左右，仁斋对于“仁”的尊重，正是可以成为一道堤坝。

仁斋不是单纯的现状肯定者。在自己和他人能达成一致的地方发现“道”，这项工作不仅自己要做，他人也要做。这是在不离开日常的情况下，对自己以及自己周围的状况，进行永无止境的更新。当然，这种日常的思想所孕含的问题在于，出发点就已经是现实的日常，自然会受到日常现状强大的束缚。而且，日常存在地域差异以及时代差异，它在何种程度上可以普遍化，也是打从一开始就有的问题。国学者本居宣长看到了这一点，他在承认古今日常差异的基础上，主张对当下的日常进行肯定（『玉匣』）。说起来，日常中的意识活动，是以不规则的方式单个出现的，将这样的活动作为思想进行系统讨论，本身就是一件难度极大的事情。投身于日常之中，对照自己与他人的视线，仁斋所用的这种方法，作为它的一种可能性，值得我们充分研究。

仁斋的日常思想，是以日本集体主义社会中的日常为基础的。在那里，个人的独立是次要问题，首要的是集体内部的和谐。当然，仁斋自己没有意识到日本的社会特性，在他主观上，他进行的是普遍适用于全人类的讨论。但是，讨论的结果却形成了这样一种思想，在这里我们可以再次看到日本社会的特性。

 荻生徂徕（1666-1728）对朱子学和仁斋学两方都进行了批判，他对仁斋的批判是，仁斋只关注于个人道德。徂徕认为，日常中每一个情境，都在整个社会中有自己的位置，因此缺少对于整个社会系统的把握，就无法把握日常。徂徕著名的观点是，把道理解成“礼乐刑政”，也就是文化·政治制度。这是因为只有对于社会整体的把握，才可以给日常的每一个片段赋予意义。

说到这里，可能会有反对意见认为，集体主义不仅限于日本，儒教本身就是集体主义。比如同一个人，在家里对孩子而言是父亲，在社会对君主而言是臣下，个人的定义随着与他人关系的变化而变化；儒教的这种观念，与个人的独立，似乎相去甚远。

可是，朱熹、王守仁等中国的儒教认为，不论关系中自己的定义怎么变，只要自己成为主体，不断去调节适应这种关系，就可以使自己对于所处情境的反应，趋于完美。这里提出的要求是，自己使自己的意识状态，不断趋于理想。也就是说，这里存在一种彻底依靠自己个人努力的精神，因而可以看作一种个人主义。引领美国儒教研究的狄百瑞（Wm Theodore de Bary），有一本书《中国的自由传统》（The Liberal Tradition in China (Chinese University of Hong Kong Press, 1983)，书中将宋代以后以朱子学为首的新儒教评为个人主义，正是在这个意义上说的。与此相对，这种彻头彻尾依靠自己的个人主义，在日本很少见到。

另外，关于日本社会的集体主义，常常提起的是江户时代对于分工的重视。当然在中国也说分工，只不过中国承载儒教的士大夫们，是经科举选出来的官僚及其预备力量，他们时而降职被贬、时而高官尊爵，有时还有失去官职的可能，地位很不稳定。因此，他们不是终身从事一种职业，根据情况更换职业是前提条件。《论语》为政篇中说：“君子不器”；正是如此，对君子而言，要求的不仅是对于一个职业的熟练，更重要的是在此之上对于总体的把握。而在日本，没有科举制度，身份等级也固定，所谓分工基本就是人们终身从事一项职业，因此自己的职业在集体中所处的位置，也更加固定。

我曾在《朱子学对日本的贡献》（『人文与価値―朱子学国際学術研討会曁朱子誕辰880周年記念会論文集』、華東師範大学出版社）一文中，如下写道：

仁斋思想在与朱子学的对抗中成立。换言之对朱子学体系进行批判之同时，亦是对自身理论体系之说明。仁斋思想的体系性之强在江户前期儒学中十分突出，便是因其采取与朱子学这一体系性极强的儒学对抗的形式所致。……简言之，仁斋学派（古义学）通过对朱子学与仁斋学的同时学习来深入理解仁斋学。仁斋学虽为江户时代反朱子学之儒学的代表，然其成立乃建立于朱子学的存在之上，广义上说，亦是朱子学在日本所带来的影响之一。

另，仁斋学又称古义学，其理想目标是归复古代孔子与孟子的儒学。仁斋认为，日常生活中十人持一样理解并可付诸实施者即为道。此处之日常生活指江户前期京都之日常生活，在这般日常中寻求直觉性理解的结果，导致当时日本人的生活伦理在儒学的名分下呈自觉化与理论化趋势，此前未被理论化的生活伦理获得了明确的思想地位。……仁斋和素行的立论，是在总结朱子学之将人的本性中道德与欲望的议论之上之议论，并非原始本性论。仁斋与素行将“道”定义为可从日常生活中直接感受之物的结果，导致对当时日本人的生活伦理之肯定。标榜复古的同时，实际上则带有使来自中国的外来思想在日本扎根之意义。利用朱子学的问题设定及思想表现将之前未能定式化的日本人的生活伦理自觉化、理论化，即为古学派的贡献。……

仁斋之后，构筑起独特思想体系并拥有巨大影响力的荻生徂徕登场。徂徕对朱子学与仁斋学两者皆进行批判，特别是对仁斋的驳斥十分强烈。相对仁斋对个人日常道德的提倡，徂徕提出儒学乃关注社会整体制度的学说。但必须注意的是，徂徕的登场建立在仁斋存在的基础上，正因仁斋体系的存在才导致与之对抗的徂徕体系的形成。而仁斋则利用朱子学的体系来完成自身的体系。如此这般所见，可知江户儒学中反朱子学的儒学，在其体系之获得上，获自朱子学的得益何等之大。

仁斋与徂徕得以将自身的思想体系化，得益于将朱子学作为批判对象，另一重要之处在于，以二人为首的江户时代儒者们的问题意识及用语与范畴，多来自朱子学。

日本通过学习儒教，构建了日本特色的日常思想。本来，日常思想是难以用哲学语言表达的。所幸儒教本身就具有紧密联系日常的特性，所以克服了这一困难。

儒教产生于中国，与中国的日常生活紧密相联。但是儒教又走出了中国，广泛传播至东亚各地。这是因为，儒教能给这些地方提供与日常生活紧密相联的思想体系。

让西方哲学成为东亚“日常思想”的努力，至今未见成功。在日本，西方哲学也仅限于知识人之间的谈资，百姓们依然在读《论语》的解说书。日常思想与哲学相互隔绝，正是眼下的问题。朱子学与阳明学，是将抽象的理论与日常的生活成功贯通的思想；相应地，它对于日常的约束力也更强。在中国，“理”和“气”原本都是日常生活中的语言，但是同时，它们也成为了哲学用语。如今西方哲学的用语，还没有顺利成为东亚的日常语言。在日本江户时代，朱子学中“理”的抽象性，一度成为问题。反朱子学者批判它，从而构建了日常中的思想。而日本的朱子学者，则试图在“理”的概念中，加入日常生活的感觉。朱子学代表人物山崎暗斋（1619-1682）的学派，用日语假名写下了大量的讲义记录，就是在这方面的努力。这样的结果，儒教受到日常中既有价值观的束缚；但是同时，儒教对于日常现状也具有修正作用，这点也不可以忘记。

儒教的概念和范畴中，具有容纳多种价值的普遍性。现代重新建构日常思想时，儒教在东亚各地成为日常思想的过程，对我们具有充分的参考价值。

以上讲稿由主讲人土田健次郎教授提供