【书摘】韦伯《儒教与道教》结论：儒教与清教--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

【汉译世界学术名著丛书】

《儒教与道教》

《Konfuziamismus und Taoismus》[德]

《Confucianism and Taoism》[英]

[德]马克斯·韦伯 Max·Weber 著；

王容芬译；

商务印书馆；2004-11。

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中国人彼此间典型的不信任已为所有观察者所证实，同清教诸教派中对信徒的诚实品质的信赖成为鲜明的对照，即使在宗教团体以外，也可以信赖清教徒的诚实。（p284）

在中国，一切信任，一切商业关系的基石明显地建立在亲戚关系或亲戚式的纯粹个人关系上面，这有十分重要的经济意义。伦理宗教，特别是新教的伦理与禁欲教派的伟大业绩就是挣断了宗族纽带，建立了信仰和伦理的生活方式共同体对于血缘共同体的优势，这在很大的程度上是对于家族的优势。从经济角度看，这意味着将商业信任建立在每一个个人的伦理品质的基础上，这种品质已经在客观的职业工作中经受了考验。儒教中习以为常的不正直的官方独裁以及死要面子的独特含义造成的后果是尔虞我诈，是普遍的不信任。（p289）

清教是一种（同儒教）根本对立的理性地对待世界的模型。（p290）

—— 马克斯·韦伯

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第8章结论：儒教与清教

P279

也许只有说清楚儒教理性主义——这个名称它当之无愧——同地理上历史上距我们最近的新教理性主义之间的关系，才能最有的放矢地把前面讲过的观点同我们的观点联系起来。在判断一种宗教代表的理性主义阶段时，有两个彼此有多方面内在联系的标准第一个是宗教脱掉巫术的程度；第二个是宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。

联系第一个标准来看，体现出各种鲜明特点的禁欲的新教是最高的阶段。它的最鲜明的特征是根除了巫术，甚至在圣礼和符号的升华形式中，也原则上根除了巫术，以至于严格的清教徒本人为了破除“迷信”——亦即对任何巫术性质的处置的信赖——，能够不拘任何形式埋葬亲人、爱人的尸体。只在这里才完全贯彻了世界的彻底脱魔。这并不意味着摆脱了我们今天习惯地叫作“迷信”的东西。女巫审判甚至在新英格兰也交了红运。但是，儒教未能从积极的救世作用这一面来触及巫术，清教则视一切巫术为恶魔般的东西，相反，理性的伦理的东西——遵循神的戒命的行动，才是有宗教价值的，这种行动只能来自信神的心态。通过阐释，这一点大概已经很清楚了：在时占师、地相占卜师、水占师和气候占卜师统治下的异端教义（道教）的魔园中，现代西方式的理性经济与技术受到了绝对的排斥，原因在于那种关于世界联系的夹生而又玄奥的宇宙一体论的观念，在于没有任何自然科学的知识——之所以没有，部分是那种基本力量的原因，部分是其结果——，在于俸禄制，在于巫术传统的支持——异端教义热衷于这种传统的谋利机会。维护这个魔园却属于儒教伦理最私秘的倾向。但是，内政的理由也参加了进来，并且阻止了儒教势力的每一次崩溃。

P280

与儒教伦理对待地上事物的不偏不倚的立场极度对立的是，、】清教伦理把这些放进了对“世界”的强烈、庄严的紧张关系中。任何一种用理性的（伦理的）要求对待世界的宗教，都会在非理性的某一点上陷入一种紧张关系之中，对此，我们马上还要详细讨论，这种紧张在每一种具体的宗教中都从完全不同的方面开始，因此紧张的种类和程度也各各不同。这在很大程度上取决于形而上学的希望方式所指出的个别宗教的救世道路。需要注意的是：宗教贬低世俗价值的程度并不等于世俗实际上被拒绝的程度。

正如我们已经看到的，那种把对现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度（在意图上）理性的伦理，就是儒教。现世是一切可能的世界中最好的世界，人性本善，人与人之间在一切事情上只有程度的差异，原则上则都是平等的，无论如何都能遵循道德规则，而且有能力做到尽善尽美。根据古代经典作家的看法，哲学一文学教育是自我完善的普遍手段，经济供应不是一切不德行为的唯一根源。这种不德，尤其是政府的不德，是一切从（纯粹按巫术理解的）鬼神不宁中产生的祸乱的根本原因。正确的救世之路是适应世界永恒的超神的秩序：道，也就是适应由宇宙和谐中产生的共同生活的社会要求，主要是：虔敬地服从世俗权力的固定秩序。对于具体的个人来说，与此相应的理想就是把自已改造成为一种各方面和谐平衡的人，改造成大宇宙的缩影。儒教理想人——君子的“优雅与尊严”表现为履行传统的责任义务。在任何生活状况下仪态得体、彬彬有礼，是（儒教的）核心之德，是自我完善的目标。

（P281）[带括号的页码，是后分的段。]

达到这一目标的适当的手段是，清醒、理性的自制和压抑任何通过不论什么样的激情来动摇平衡的作法。除了摆脱野蛮和无教养状态以外，儒家不希图任何解脱，他所期待的道德报偿是：今世长寿，健康，富贵，身后留个好名。同真正的古希腊人一样，儒家也没有任何伦理的先验寄留，没有超凡的神的戒命同被造物现世之间的任何紧张关系，没有对来世目标的任何向往，没有任何原恶概念。谁遵循为人的平均能力设置的戒命，他就无罪了。哪里有这种不言面喻的前提，基督教传教士要想在那里唤起有罪感只能白费力气。一个受过教育的中国人会断然反对永远被“罪”牵制。另外，“罪”这个概念使任何一位高贵的知识分子有一种难堪的、有失尊严的感觉，通常用惯用词、封建词汇或带有美学色彩的词汇来代替（如“不正派”或“不体面”等）。当然，也有罪这一说，但这在伦理方面指冒犯了传统的权威：双亲、祖先、职务等级制里的上司，也就是说冒犯了传统势力，另外则指对传统的风俗、传统的礼仪，最后还有固有的社会习惯里巫术式的危险的大侵害。凡此种种，彼此同等：“得罪！”相当于我们在冒犯社交惯例时说的“请您原谅”。禁欲与冥想，苦行与遁世，在儒教里不仅是闻所未闻的，而且还受到鄙视，被看成是寄生虫般的懒惰。任何形式的教团与救世信仰不是直接遭追害、被禁绝，就是被小看为近乎私事，同古代俄尔莆斯教①神甫在高资的希人那里受的待遇相似。这种绝对地肯定世界与适应世界的伦理的内在前提，是纯粹巫术信仰的不间断的延续，从靠自已的人格素质能使鬼神品行端正、风调雨顺的皇帝的地位开始，到作为国教与民间宗教信仰基础的祖灵崇拜，到非正式的（道教的）巫术疗法以及其他残存的泛灵论的鬼神约束形式和人类崇拜、英雄崇拜职能神信仰形式。

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① 尔莆斯教，希腊秘传宗教之一，出现于公元前6-4世纪，认为人具有“属天”的神性和“属地”的魔性，信仰因果报应和灵魂转生，信教的目的在于摆脱魔性，增加神性。—译者

（P282）

同有教养的古希腊人一样有教养的儒家内心也存有同样的怀疑论和间或被神制服的心态的混合物。生活方式受到儒教影响的中国民众怀着不可动摇的信念站在巫术观念这一面。对于彼岸，儒家会像老浮士德一样说：“谁眯缝着眼往那儿瞧，他就是傻瓜…”——但是，同老浮士德一样，儒家也不得不留有余地：“但愿我能把巫术逐出我的小路……”即使古代中国所谓的最有教养的高级官员，也会对随便什么无聊的奇迹陡然起敬，绝少犹豫。从来没有出现过同“人世”的紧张关系，因为，就我们的回忆所能追溯的，根本没有一位提出伦理要求的超凡的神的伦理预言。至于“诸神”也提出要求——主要是要求忠于契约——并不能代替提出伦理要求的超凡的神的伦理预言。因为诸神所提的，只涉及在他们保护之下的个别责任义务，——誓约一类的东西，——根本不是从精神上塑造个人自身及其生活方式。处于领导地位的知识分子阶层：官员和候补官员，坚决支持维护巫术传统，特别是泛灵论的祖孝，把这种孝作为不受干扰地维护官僚制权威的绝对要求，他们镇压了一切由救世信仰引起的动乱。除了道教的占卜术和圣礼恩宠以外，唯一被视为和平主义的、没有危险的救世宗教而受到宽容的是佛教僧侣的救世宗教，这种宗教在中国的实际作用是通过丰富精神的幅度创造一些情趣浓厚的内向性——我们在后面还将述及——，再就只是巫术的圣礼恩宠和强化传统的仪典这进一步的根源了。

前面已经说过，这样一种知识分子伦理对于广大民众的作用只能是有限的。首先，受教育的差异、地域差异，尤其是社会差异极大。满足需要的手段是传统主义的，直到近世，仍然盛行以物易物，这种自然经济式的自给自足在比较贫穷的民众层中是通过一种世界上其他任何地方都不曾有过的令人难以置信的登峰造极的节俭（指这个词的消费含义）来维系的，只在排除了同儒教君子理想的任何内在联系的生活水平上才是可能的。

（P283）

在中国也同在全世界一样，只有统治阶层的姿势和外在态度的形式才是普遍接受的对象。受过教育的阶层对民众的生活方式的决定性影响，极有可能首先是通过某些消极的作用实现的：一方面完全抑制了预言宗教意识的产生；另一方面，又广泛地消除了泛灵论的宗教信仰中的所有狂热的成分。人们有时喜欢称之为中国人的种族素质的那些特点中，至少有一部分是由此决定的，我们不得不认为，有这种可能。今天，肯定有确切数量的专家无法比较肯定地说出，生物“遗传因素”的影响究竟有多大。对于我们，重要的却是一项非常容易做的、并且已被著名的汉学家们证实了的观察：越是追溯历史，中国人及其文化（在那些对于我们西方十分重要的特点上）就越像我们这里的情形。无论是古老的民间信仰、古代的隐士、最古老的《访经》中的民歌古代的战争国王、哲学学派的对立、封建主义，还是战国时期资本主义发展的萌芽，在我们眼中同西方现象之间的亲缘关系，似乎远远胜过同儒教中国文化的各种被视为独特的素质之间的关系。许多被津津乐道的中国文化固有的特征或许是单纯历史决定的文化影响的产物，应当考虑这种可能性。

研究这些特征时，这个社会学家依据的主要是传教士们提供的文献，这些文献当然具有同我本人极不相同的价值取向，但毕竟藏着相对可靠的经验数据。文献中一再提到几种观察：中国人显然没有欧洲人今天赋予了特殊含义的“神经系统”：无限忍耐和克己复礼、顽固的习惯、对于单调无聊的生活绝对麻木不仁、无休止地工作的能力、对不习惯的刺激反应迟钝，这在知识界中也相当典型：所有这一切似乎是一种很好地、容易理解地结成的统一体。但是，在其他方面又存在着似乎很尖锐的对立。中国人非常惧怕未知的和不能直接看到的东西，这种恐惧超出了正常的范围，表现为无法打消的怀疑，他们还排斥或者根本没有关于不算太近的东西或不是直接有用的东西的知识。

（P284）

这些作法似乎同那种对如此虚幻的巫术骗局的善良无边的轻信形成了强烈的反衬。还有一种现象，就是在实际生活中往往严重缺乏同情心，即使对个人最亲近的人，也缺乏恻隐之心，这同社会团体的伟大强韧的团结似乎也形成了一种明显的对立。未成年的子女得不到爱怜，根本没有权威（这似乎很典型）。如果真是这样，那么，同成年子女对待双亲的绝对服从和拘泥于虚礼的孝道似乎很难统一起来。同样，那种——我们还要一再说的——世上绝无仅有的不诚实（举例说，就连对自己的法律代理人也不诚实）。同诸如日本一类的国家比较而言，相对来说，似乎很难与批发贸易中商人的那种显然十分值得注意的可信赖性统一起来（零售贸易似乎很少知道什么叫可信赖性，“固定价格”即使在本地也常常是假的）。中国人彼此间典型的不信任已为所有观察者所证实，同清教诸教派中对信徒的诚实品质的信赖成为鲜明的对照，即使在宗教团体以外，也可以信赖清教徒的诚实。最后，精神物理学面貌的统一性和不动摇性，同经常报导的中国人那种没有——无论如何，不像大多数特征那样——从外部通过规范调整过的生活方式的种种特点的不稳定性，形成了鲜明的对比。更尖锐点儿说，缺少一种“由内心”、由随便什么独立的中心立场出发进行调整的生活方式的统一性，这同那种由无数惯例产生的约束形成了显明的对照。如何解释这一切呢？

没有歇斯底里的禁欲及与此类似的宗教信仰形式。对于一切麻醉品崇拜，虽然说不上全面禁绝，但也相当普遍地禁止了。这些对于一个人类群体的神经结构与心理结构不会毫无影响。在使用麻醉品方面，中国人自从天下太平（相对于战国时代而言，指秦统一）以来，（相对于古代男子聚会所和诸侯宫廷用的酒宴的作用来讲）属于那种（相对）“未醉”的民族，麻醉与放纵的“着魔”剥掉了一切卡里斯马式的神圣评价，只能被视为受恶魔控制的征候。

（P285）

除了用作基本供品外，儒教排斥使用酒类饮料。中国下层老百姓饮酒的事其实也不罕见，但这改变不了差别的相对意义。被视为典型的中国麻醉品的鸦片却是近世才输入中国的，而且，众所周知，是不顾统治阶层最强烈的抵制通过战争由外部强加给这个国家的。鸦片的作用是麻木销魂，这正是“无为”路线的延续，而不是英雄的陶醉或积极的热情奔放。古希腊人的涵养并未阻止柏拉图在《斐德罗篇》中把一切伟大的东西都视为美好的疯狂状态的产物。在这方面，无论是罗马的官僚贵族——他们把“销魂”译为“迷信”——的理性主义，还是中国的受过教育的阶层的理性主义，所想的都（同柏拉图）完全不同。“百折不挠的性格”和冷漠感也许在某种程度上同中国人的宗教信仰中完全没有酒神成分有关，这是官僚制有意识地使祭祀保持清醒的结果，中国人的宗教信仰中没有、也不应该有任何一点使灵魂失去平衡的东西。任何过度的激情，特别是愤怒，即“气”。都造成恶魔之力，因此，人们每遇到苦难，总要先问：这是哪一种“气”？泛灵论的巫术虽然为有教养的人所不屑，但却得益于（它本身的）正式祭祀的性质，因此是唯一的民间宗教信仰形式。对这种信仰形式的维护，决定了对任何革新的传统畏惧，因为革新会招来恶魔，会使鬼神不宁。正是这种传统畏惧，说明了中国人为什么最容易轻信这些东西。认为疾病和不幸是得罪了神的征兆，这是维护巫术信仰的产物，只能有利于在一定程度上抑制面对苦难往往从救世宗教的共同体感中产生的导致奥秘反应的感觉，这种感觉在印度一直有力地控制着民间伦理。中国人能够非常冷酷地控制博爱之心，甚至对骨肉同胞的关系，这些同谨小慎微和对鬼神的自私的敬畏结合起来，就是结果。

数不胜数的礼仪枷锁卡着中国人从胎儿到死祭的生活。琐碎之极，尤其是一切细节都得信守不渝，简直到了无以伦比的地步。

（P286）

这些礼仪约束构成了民族学研究的一大宝库，W.格鲁伯的研究就充分利用了这一宝库。其中一部分显然来源于巫术，特别是驱邪术。另一部分则成为道教和还要进一步讨论的民间佛教的包袱，这两种宗教在民众的日常生活领域中留下了深深的足迹。但是，生活中也留下了十分重要的因袭和礼仪性质的残余：按照礼仪提出问题，按照礼仪回答问题，提出建议不能不拘礼仪，拒绝建议要以一定的礼仪形式婉言谢绝，礼仪性质的拜访、馈赠以及致敬、慰问、贺喜等，都远远超出了诸如西班牙（受到封建的也许还有伊斯兰教的影响的）古老的农民传统内部直到现代初期仍然保持着的东西。在身姿与“仪容”方面，总的来说，即使无从考据，人们也认为，儒教是主要来源。儒教的“礼”的理想并不总是以风俗的方式来施加影响。这种礼的理想所作的美学式的冷冰冰的控制，把一切从封建时代流传下来的责任义务，尤其是乐善好施的义务，都变成了僵化的符号仪式。另一方面，神灵信仰又把宗教同胞更加紧密地团结起来，非常可悲的不诚实，无疑，部分地是世袭制国库主义的直接产物，这种国库主义在任何地方都带来了不诚实，例如在古代埃及，因为埃及同中国的征税过程很相似：突然袭击、拷打、姻亲间的救助、受催逼者的哀号、勒索者的畏惧以及（双方的）妥协，——除此之外，无疑也是儒教中传统礼仪的非常独特的祭拜的产物。另一方面，没有那种把一切商业活动都烙上了“人们吹捧谁？”①这句台词儿的活灵活现的封建本能，能够从公行的受到垄断主义保护的、高费的、有教养的外贸等级的利益状况的服务条例中，发展出一种备受儒教赞誉的商业的可信赖性，如果真是这样，那么这种可信赖性主要也是从外部积累起来的，而不像清教伦理中那样是从内部发展起来的。

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①是法国18世纪作家博马舍的著名喜剧《塞尔维亚的理发师》第3幕第11场中的一句台词。在这里的意思是“欺诈”。—译者

P287

然而，这完全适用于（中国的）各种伦理品质。

真正的预言按照一种内在的价值尺度制定出生活方式的系统的指南，它把“世界”看成可以按照规范从伦理的角度塑造的物质。儒教则相反，是从外部适应“世界”的条件。只在必要的适应程度上在自己的生活方式中理性化了的调适得尽善尽美的一个个人，并不是一个系统的统一体，而是各种有用的具体素质的组合。在中国的民间信仰中，相信一个人有许多灵魂的泛灵论观念的延续，几乎可以说是这种事实的象征。如果没有各种超现世的追求，那么，自身面对现世的力量也就不足了。于是产生了民众的驯化和君子的良好举止。但是，这些赋予生活方式的格调只能以本质上消极的因素为特征，而不能产生对内在的统一的追求，我们把这里说的追求同“人格”这个概念联系起来了。生活一直是一连串过去的事情，而不是被井井有条地置于一种先验的目标下的整体。

这种社会伦理立场同全部西方宗教伦理的对立是无法消弥的。从外表看，托马斯主义①和路德主义②的某些家长制的教派似乎显示出同儒教的某些相似之处，但是，这只是表面现象。因为没有任何一种伦理，能够像激进的现世乐观主义的儒教体系那样，坚定不移地彻底消除现世同个人超现世的规定之间悲观的紧张关系。

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①世纪基督教神学家托马斯·阿奎那学说的总称，主张哲学为神学服务，认为以“理性真理”为本的哲学同以“启示真理”为本的神学不应有矛盾，因为一切真理都出自同一位上帝，但“启示真理”是第一真理和终极绝对真理，故“启示”高于“理性”。神学高于哲学。—译者

②基督教新教改革家马丁·路德的神学学说。确认《圣经》是信仰的唯一准则，强调因信称义：人在受造时因有的正直本性已因始祖堕落而无法恢复，人已无力自动行义，只有靠信仰耶稣基督才能得救，有这种信仰的人虽然仍是罪人，但在上帝眼里已是义人，不再被追究罪责。路德主义还强调上帝的仁慈，因而把拯救论作为中心。并认为上帝让其子基督代人受难，已经拆除了神人之隔，故信徒凭着“信”可以直接同上帝交流。—译者

P288

这种伦理中根本没有自然与神、伦理的要求与人类的不完备、今世的作为与来世的报应、宗教义务与政治社会现实之间的任何一种紧张关系，因此也没有任何一种不通过单纯受传统与习惯约束的精神势力来影响生活方式的理由。影响生活方式的最强大的力量是以鬼神（祖灵）信仰为基础的家孝。孝，最终使我们已经看到的宗教联合体仍旧十分强大的团结和以前提到的社会化为合作社的方式得以实现，并对它仍加以控制，这里所说的合作社可以被视为拥有劳动分工的扩大的家庭企业。这种牢不可破的团结本身完全以虔敬为动力，而真正的中国经济组织的势力范围正是这些靠孝来调节的个人联合体的势力范围。清教伦理导致了被造物任务的客观化，与此截然相反，中国伦理在自然成长起来的个人联合体（或并入、模仿这种联合体的组织）的天地里发挥了最大的动力。在清教中，对超凡的彼岸的上帝的宗教义务把同周围人——包括在自然的生活秩序中与他关系最密切的人，而且正是这些最亲近的人——的关系，仅仅评价为超出了有机生命关系的信念的表达手段。反之，虔诚的中国人的宗教义务却仅仅表现为在有机形成的个人关系内部发挥自己的作用。孟子反对“兼爱”，因为这样一来，孝和义就被消灭了：既无父又无兄是禽兽的特征（《孟子·滕文公下》：“杨氏为我，是无君也，墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”）一个信奉儒教的中国人要尽的义务的内容，无论何时何地，都是对那些通过现存的秩序与之接近的具体的活人或死人的虔敬，从来不是对某位超凡的神的虔敬，因而也不是对某项神圣的“事业”或“理想”的虔敬。至于“道”，既非事业，亦非理想，仅仅是约束人的传统主义礼仪的体现而已，它的戒命不是“行动”，而是“空”。客观化的人事关系至上论的限制倾向于把个人始终同宗族同胞及与他有类似宗族关系的同胞绑在一起，同“人”而不是同事务性的任务（活动）绑在一起，作为客观化的理性化的限制，这对于经济思想无疑具有十分重要的意义。

（P289）

正如全书所要指出的，这种限制恰恰同中国的宗教信仰方式关系极为密切，同宗教伦理理性化的限制关系极为密切，处于统治地位的受过教育的阶层为了维护自身的地位就要把握住宗教伦理理性化的限制。在中国，一切信任，一切商业关系的基石明显地建立在亲戚关系或亲戚式的纯粹个人关系上面，这有十分重要的经济意义。伦理宗教，特别是新教的伦理与禁欲教派的伟大业绩就是挣断了宗族纽带，建立了信仰和伦理的生活方式共同体对于血缘共同体的优势，这在很大的程度上是对于家族的优势。从经济角度看，这意味着将商业信任建立在每一个个人的伦理品质的基础上，这种品质已经在客观的职业工作中经受了考验。儒教中习以为常的不正直的官方独裁以及死要面子的独特含义造成的后果是尔虞我诈，是普遍的不信任。由于中国没有任何测度方法，所以从经济角度来看，对这种后果的估计只好高一些。

儒教及儒教中拜“富”的思想本来有可能有利于制定相应形式的经济政策措施（我们看到，西方面向世俗的文艺复兴运动就是这样做的）。但是，恰恰在这里可以看出与经济思想相比之下经济政策的意义的限制。物质福利在任何时候、任何文明国度里都没有受到如此强调，被当成终极目标。①儒教的经济政策观念比较符合我们这里的“财政学家”们的观念。儒家司马迁就强调要充分利用财富，包括经商取得的财富，本人写了一篇关于“贸易平衡”的论文（《史记·平准书》），这是最古老的中国国民经济学文献。②经济政策走马灯似地变换，一会儿采取国库主义的措施，一会儿又采取自由放任的措施，无论如何不是有意反理财学的。

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①除了前面讲的，还可参见德·格鲁特的《中国的宗教》第130页，纽约1910年。—原注。

② 再版的沙旺编的《史记》第3卷第30章。前面也提到过这篇论文，可以参照。—原注。

（P290）

同中国一样，商人在我们这里，无论中世纪还是今天，都为文人们“不耻”。但是，靠经济政策造不出资本主义的经济思想，战国时代商人的货币收入是国家供应商的政治利润。庞大的矿山徭役是为了寻找黄金。在儒教及其像基督教一样根深蒂固的伦理同资产阶级的生活方法论文间没有过渡的中间环节。这是至关重要的，清教违心地创造了这种生活方法论。这种“自然”的反转，仅仅在头一眼粗看上去时是罕见的、似是而非的，它所能给我们的教益是效果与意愿的悖论：这就是人与命运（命运是与人的意图相对的人的行动的后果）的含义。

清教是一种（同儒教）根本对立的理性地对待世界的模型。我们在前面已经看到，清教并不是一个完全清晰的概念。“清纯之教”最初的本意实际上主要指：为了上帝的荣誉而清洗了道德堕落的成员的基督圣餐共同体，不管是以加尔文主义为基础，还是以浸礼会教义为基础，也不管其教会体制是偏重于教会会议制，还是偏重于公理制的。① 在广义上，则可以把清教理解为道德严格主义的、基督教禁欲主义的一般信徒共同体，包括从圣灵神秘主义发端的浸礼会派、孟诺教派、贵格派、禁欲的虔敬派和卫理公会派，与儒教模型相比，这种模型的特点是：尽管清教采取了拒世的形式，或者恰恰由于采取了这种形式，但它却是出世的反面：即世界理性化。在上帝面前，被造物的堕落并无区别可言，所以，人本身都是邪恶的，在道德上绝对有缺陷，世界就是盛罪恶的容器。适应它那些毫无价值的习惯就是堕落的标志，儒教所谓的独善其身是亵渎神明、神化被造物的思想。财富及沉湎于享受财富，是典型的诱惑；吹嘘人的哲学和文化教养是有罪的被造物狂妄；对巫术的鬼神强制、神灵强制的信任不仅是可鄙的迷信，而且是对神的肆无忌惮的亵渎。一切使人联想到巫术的东西，任何礼仪主义和教士权力的残余都被根除了，大多数禁欲教派起码没有一个拿薪水的职业牧师。在贵格派的明亮的小集会厅里，没有宗教标志的任何一点最后的痕迹。

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①基督教新教教会体制的一种，以每一堂区的会众为教会的独立单位，不设教务行政上的各级总机构。每个教堂的会众以民主的方式直接选聘牧师管理教会。各教堂的具体制度也有会众自行决定。—译者

P291

人从天性上说都一样有罪，但是，他们的宗教机会并不一样，而且大不一样，不仅一时不一样，而且最后也不一样。其理由，或是直接依据毫无理由的预定论①（如加尔文教徒、分化了的浸礼会教徒、怀特菲尔德②的卫理公会教徒以及改良虔敬派教徒就信仰预定论）；或者依据他们在圣灵的精神天赋方面的不同的素质；或者依据不同的思想强度，亦即他们追求获得旧虔敬派认为至关重要的皈依行动、“忏悔苦斗”、“突破”或诸如再生之类的境界所取得的不同的成绩。在这些差别中，一位超凡的神的天命和毫无道理的、并非应得的“自由”恩宠总是支配着一切。因此，预定论信仰虽然仅仅是这种达人宗教信仰的一种教条形式，然而却是始终如一的最坚定的形式。在永灭之群中，只有少数人应召得救，不管这种得救是根据预定论永远只为他们规定的，还是虽然大家都有机会（例如贵格派教徒认为，非基督徒也有机会）。但只有一小批能够理解得救的人才能得救。根据某些虔敬派的教义，一生只有一次得救机会，其他教义（例如所谓的恩宠有期论，即神规定了人的悔罪得救时限的理论），则提供了一次一劳永逸的机会：——无论如何，人必须能力求证明，自己应该得救。

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①加尔文教的神学教义，认为基督受死以行救赎，并非为全体世人，而只是上帝所特选的将被救赎者；世界皆决定于上帝的旨意，人是毫无能力的，尤其无能力解救自己；谁被上帝选召，谁被弃绝，都由上帝预先规定，与个人本身的行为无关。—译者

② 怀特菲尔德（1714-1770年）。英国基督教圣公会传教士、与卫理公会派的创始人约翰·卫斯理结为挚友，共同赴美洲传教，在北美殖民地“宗教大觉醒运动”和早期循道会运动中起了重要作用。后同卫斯理在布道问题上发生分歧而分道扬镳。—译者。

另：参考本：

【书摘】莱尔|《英国复兴领袖传》怀特菲尔德）

【书摘】莱尔|《英国复兴领袖传》卫斯理

（P292）

一切都是为了得到神的自由恩宠，为了彼岸的命运，而此岸的生活不是苦海，仅仅是一个过渡而已。正因为如此，才需要高度重视这短暂的一瞬和在这瞬间发生的一切，用卡莱尔①的名言来说，就是：“在你降生之前，悠悠千载已逝，今后的悠悠千年正沉默地等待着，看你如何开始你的一生。”这并不是因为，一个人可能通过纯粹属于自己的成就来实现永远得救。这是不可能的。而是因为，个人只有通过觉悟到自己短暂的一生对超凡的神及神的意志的核心统一关系，即在“圣化”之中，才能分享得救的选召，特别是才能认识得救的选召。这种圣化又只能在神所喜欢的行动中，即在神的祝福所在的伦理行动中得到考验，例如各种积极的禁欲就都是这样。因此，个人只有成为神的工具，才能切实得到得救的确信。可以想象的最高的精神奖赏就以这种方式被置于理性的道德的生活方法论中。只有按照由某种统一的中心控制的牢固的原则生活，才是神所喜欢的。如果无拘无束地投身尘世会绝对偏离得救之路的话，那么，这个被造的尘世和被造的人类却恰恰是神的创造。他对尘世和人类提出特定的要求，（按照加尔文教的观点）他要把它们“变成他的光荣”，因此，不管这些被造物是何等堕落，他也要看到自己的荣誉在它们身上的实现，途径是用理性的动降服罪孽，并且尽可能消除苦难，“趁着白日，我们必须做那差我来者的工”②在这里变成了责任，这里所说的上帝交办的“工”。不是礼仪性的，而是理性伦理性的。

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①卡莱尔（1795-1881年）。苏格兰散文作家和史学家。—译者

②《新约全书·约翰福音第9章》：“耶穌过去的时候，看见一个人生来是瞎眼的。门徒问耶稣：‘拉比，这人生来是瞎眼的，是谁犯了罪？是这人呢？还是他父母呢？’耶稣回答说；‘也不是这人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上显出神的作为来。趁着白日，我们必须做那差我来者的工；黑夜到来，就没有人能做工了。我在世上的时候，是世上的光。’”—译者

P293

同儒教的对立昭然若揭，两种伦理都有自己的非理性系留：一个系于巫术，一个系于一位超凡的上帝最终不可探究的旨意。不过，从巫术中得出的结论是：为了避免神灵发怒，经过考验的巫术手段以及生活方式的一切传统形式都是不可更改的：传统是牢不可破的。反之，从超凡的上帝和邪恶的、伦理上非理性的、被造的世界的关系中，却可以得出这样的结论：传统绝对不是神圣的，从伦理上理性地征服世界、控制世界是不断更新的工作的绝无止境的任务：这就是“进步的”理性客观性。同（儒教的）理性地适应世界相对的是（清教的）理性地改造世界。儒教要求始终清醒地自我控制，维护各方面都完美无瑕的善于处事的人的尊严，清教伦理要求自我控制，则是为了把调整的标准有计划地统一于上帝的意志。儒教伦理把人有意识地置于他们自然而然地发展起来的或通过社会的上、下级联系而造成的个人关系中。它从论理上神化了这些关系，也只是神化了这些关系。除了通过人与人之间、君侯与仆臣之间、上级官员与下级官员之间、父子、父兄之间、师生之间、朋友之间的个人关联造成的人间的忠孝义务以外，它不知道还有别的社会义务。相反，清教伦理虽然允许这些纯粹个人的关系在不同神作对的情况下存在，并从伦理的调节它们，但毕竟认为它们是可疑的，因为它们都是被造物。同上帝的关系，在任何情况下都比所有这些关系重要。必须绝对避免神化被造物的过于强化的人际关系。信赖人，尤其是信赖自然属性同自己最近的人，会危害灵魂。我们已经看到信奉加尔文教的富娜达·封·埃斯特公爵夫人，如果知道上帝（根据毫无道理的预定论）摒弃了她本人的近亲，她也会诅咒他们的。由此得出了两种伦理概念实际上非常重要的差别，尽管我们在它们的实际应用中都称它们是理性主义的，尽管两者都得出了“功利主义”的结论。虽然不仅是从那种社会伦理立场，而且也从政治统治结构的固有规律性中，但主要还是从前者导致了中国对宗族制约的维系和政治、经济的组织形式完全系于个人关系的性质。

（P294）

这些组织形式明显缺乏理性的客观化和绝对的人际目的联合性，一开始就没有独立的团体，尤其在城市中，最后也没有完全客观地与目的结合起来的经济客观化的形式和企业形式。它们没有一样儿是纯粹中国特产①。一切共同体行动在中国一直是被纯粹个人的关系，特别是亲戚关系包围着，并以它们为前提，此外，也与职业方面的结拜兄弟关系有关。反之，清教则将所有这一切都客观化了，消化为理性的“企业”和纯粹客观的经营关系，并用理性的法律和契约代替了中国那种原则上万能的传统、地方习惯以及具体的官场上的任人唯亲。

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① 关于“信用团结”的萌芽，参见前面的讨论。—原注

另一个因素似乎更为重要。在中国，肯定现世的功利主义和对作为全面完善的道德的、万能手段的、财富的伦理价值的信念，同巨大的人口密度结合起来，把“精打细算”和寡欲提到了闻所未闻的高度。为了每一文钱都要讨价还价，算来算去，小商贩每天都要清点现金库存。据可信的旅游者报导，金钱和金钱利益似乎构成了土生土长的中国人私下里的话题，这在别的国度里实属罕见。然而，十分明显，从这种高度紧张的无止境的经济努力和那种往往很可悲的极端“唯物主义”中，并没有发展出至少在经济领域中作为近代资本主义前提的有计划的伟大经营思想。在中国，在那些过去的外来影响（如在广东人中间），或是今天不可避免地传播西方资本主义的印象没有教给土生土长的中国人这种经营思想的地方，就始终不知道有这样的思想，过去（特别是在政治分裂时期），中国独立地产生了自己的政治资本主义、官厅高利贷和饥荒信用高利贷、批发利润以及产业领域的工作场所（包括较大的工场）等形式，这种工作场所在古代晚期，在埃及和伊斯兰教中也出现过，近来又出现了对发行人和收购商的普遍依赖，这些形式一般说来也没有我们中世纪后期就已出现了的“国内制”的严格组织。

（p295）

尽管存在着相当集中的国内贸易（和至少一度很可观的对外贸易）。但是，并没有近代的、甚至中世纪晚期那样的市民资本主义：没有中世纪晚期，尤其是欧洲科学主义的产业“经营”的理性形式（参与近代机会的中国资本主要是官绅资本，即通过官厅高利贷积累起来的资本），没有欧洲式的经营组织的理性方法论，没有真正理性的商业信息服务组织，没有理性的货币制度，甚至没有达到埃及托勒密王朝时期所发展的货币制度的水平，只有法律制度的萌芽（独特的萌芽，但基本上是在技术不完备方面独特的萌芽），相当于我们的公司法、商业公司法、票据法和有价证券法，大量的①技术发明只有极少数被用于经济目的，最后，也没有真正有充分技术价值的商业的文书、计算和薄记制度。虽然中国几乎根本没有奴隶——这是大一统的结果——，但是，同地中海国家古代的情况十分相似，只是比它们距离近代资本主义“精神”和制度更为遥远罢了。中国尽管有形形色色的异端裁判，但是较之不宽容，起码较之加尔文清教的不宽容，有远为博大的宗教宽容，此外，还有广泛的物资交换自由、和平、迁徙自由、职业选择自由、生产方式自由以及丝亳没有对商人习气的厌恶：所有这些都未能让近代资本主义在中国出现。正是在这个典型的营利之国反倒可以研究：营利欲、高度甚至极端推崇财富以及功利主义的“理性主义”本身，都同近代资本主义了无缘份。中国的中、小商人（以及固守古老传统的大商人）虽然也同清教徒一样，把成功与失败都归之于神的力量，但是，中国人所归诸的，是他的（道教的）财神：成功与失败对于他来说，并不是恩宠地位的标志，而是具有重大巫术或礼仪意义的功或过的结果，因而可以努力通过礼仪“善行”得到补偿。

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①诸如矿业经营落后（通货之灾的原因），炼铁不用煤（尽管据说有关于炼焦的知识）、把内河航运局限于传统的形式和路线的越来越多的航运限制等等，不能归咎于技术才干不足或发明者的天赋不足，中国人的四大发明已经透彻地证明了这一点。对那种落后状况起决定性作用的是风水、五花八门的占卜术、有利可图的诉讼费。—原注

（P296）

中国人没有优秀的清教徒的那种受宗教制约的、中心的、内在的、理性的生活方法论，对于清教徒来说，经济的成功并非终极目标与自我目的，而是考验的手段。中国人缺乏抵制“世俗”的影响和印象的自觉的闭锁态度，清教徒则力求通过特定的单面倾向的意愿，象克制自己一样抵制“世俗”的影响和印象，这种抵制世俗影响和印象的闭锁态度压抑任何一种破坏任何理性的经营方法论的微小的营利欲，这种营利欲则是中国小商贩的行为特征。那种对自然的性生活①的奇特的限制和排斥，是严格的意志伦理理性化的产物，成为清教徒的习惯，都与儒家无缘，儒家对自由表露天然的情欲的节制，具有完全不同的性质。儒家慎独的出发点是保持外表仪态举止的尊严，是顾“面子”。其实质是美学的，基本上是消极的，“举止”本身并无特定内容，却被推崇，被追求。清教徒也讲清醒的自我控制，却有积极的目的：有一定质的行为，除此之外，还有比较内在的东西：系统地抑制自己那种邪恶、堕落的内在的天性。彻底的虔信派信徒用簿记制定了抑制了内容清单，就连本杰明·富兰克林这样的追随者每天也要按照这份清单对照检查自己。超凡的全知的上帝注意中心的内在的态度，相反，儒家所适应的尘世则只注意优雅的姿态。儒家君子只顾虑表面的“自制”，对别人普遍不信任，这种不信任阻碍了一切信贷和商业活动的发展；与此相对的是清教徒对教友的信任，特别是从经济上信任教友的无条件的、不可动摇的正当性，因为它是受宗教制约的。这种信任足以使清教徒对世界和人类，包括身居高位的人，而且恰恰是这些人的被造物的堕落所持的深刻的、现实主义的、毫无敬意的悲观论，不致成为对于资本主义商业必不可少的信贷的障碍，而只能促使他清醒地权衡对手的（外部和内部的）客观能力，指望对手的稳定动机，这种动机对于奉行“诚实才是上策”原则的客观的商业目的是不可或缺的。

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① 路德维希·克拉格的论著中有关于这方面的很好的译注。—原注

（P297）

儒家的语言是华美、客气的表示，有其自身的目的；清教徒的语言则是客观、简明、绝对可信的商业传达：“是，是；非，非。出此右者即为过”。儒家的“节俭”。在君子中受到等级制礼仪的严格限制，过度节俭，例如老子和道家的以神秘主义为前提的谦卑，受到儒家学派的反对，在中国小市民中间，这种节俭基本上就是农民把钱藏在袜筒里式的聚财。攒钱是为了确保葬礼和好名声，此外，也为了享受“有钱”本身的荣誉和与快乐，如同全世界尚未从禁欲角度突破对待财富的态度的地方的作法一样。清教徒和佛教僧人一样，也认为占有本身是一种诱惑。清教徒的收入也同寺庙的收入一样，是禁欲成功的副产品和标志，约翰·卫斯理①说：我们别无选择（我们已经在前面读到）②——他是在明确地指出清教教派早就发现了的出世与营利有方之间的似是而非的矛盾之后说这话的——只能向人们建议：要笃信！“而这意味着”——不可避免的结果——“富起来”，尽管财富对于每一个笃信者的危险同对于寺庙一样明显。

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① 约翰·卫斯理（1703-1791年），基督新教卫斯理宗教创始人之一。—译者

② 指前面的论文《新教伦理与资本主义精神》。—译者

正如从儒教的始祖那里传下来的明确的教诲所指出的，对于儒家来说，财富是能够高尚地，亦即合乎尊严地生活，并致力于自身的完善的重要手段，对于用什么手段来改善人这个问题的答案是：“富之！”。因为只有富了，人们才能“不失身份、合乎地位”地生活。对于清教徒来说，收益是不期的结果。但却是个人道德的重要标志，把财富用于个人消费的目的，则是非常容易崇拜被造物的对尘世的沉缅。

（P298）

孔子本人并不鄙视对财富的追求，但财富又似乎靠不住，会破坏高贵的心灵平稳，一切本来的经济职业工作都是庸俗的匠人的活儿。在儒家眼里，匠人即使借助他的社会功利价值也不能提高真正积极的尊严。因为，“君子不器”，就是说，他在适应世界的独善其身的过程中，始终是终极目标，而不是任何事务性目的的手段，这是至关重要的。儒教伦理的这个核心命题反对专业化，反对近代的专业科层和专业训练，尤其反对为营利而进行的经济训练。与这种崇拜被造物的原则恰恰相反，清教视证明世界和职业生活的特殊的客观目的为己任。儒家是受过文献教育的人，确切地说，是受过书本教育的人，是活灵活现的书呆子，他们既无军事的与经济的理化活动的活力，又不像希腊人那样看重演讲、善长演讲。大多数清教派别当然都绝对精通圣经（圣经就是市民的法典和经营学），与此相反，他们都拒斥哲学与文学教育（尽管程度不等），即儒家的最高级的装璜，认为这样做虚度光阴，有害于宗教。经院哲学和辩证法，亚里士多德以及他的什么话，在他们眼里都是洪水猛兽，比如斯彭内尔①就宁要笛卡儿的以理性数学为基础的哲学，也不要它们。有用的实际知识，特别是经验自然科学的和地理学的方向、现实主义思维的冷静的明确性以及作为教育目的的专业知识，都是由清教界率先有计划地培植起来的，在德国，主要是由虔敬派完成的。这些知识，一方面是认识上帝的荣誉和上帝创造的世界天命的唯一道路，另一方面也是一种能够在职业工作中理性地把握世界并为上帝的荣誉竭尽绵薄的手段、儒教与清教都同希腊文化以及文艺复兴黄金时期的本质不相干，不过，各自的含义不同。

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① 斯彭内尔（1635-1705年），德意志基督教神学家、著作家、虔敬派领袖。—译者

P299

彻底地集中精力追求神所中意的目标、禁欲伦理的冷酷而又现实的理性主义、实事求是地进行经营管理的方法论思想、对非法的政治的殖民的以追求君王及人们的恩惠而献媚为基础的掠夺和垄断的资本主义的厌恶、与此相反的冷静严格的合法性和日常经营的有节制的理性的活力、对最佳技术道路和现实的牢固性及目的性的理性主义的尊重而非对传统的技巧和古代手艺人的作品之美的欣赏，——所有这些都是典型的现代资本主义企业家不可或缺的“伦理”素质和诚实的劳动者的典型的劳动意愿：——这种宗教系统化了的冷酷的功利主义有任何理性主义化的禁欲所特有的风格：“在”世界中生活，而不是“靠”世界生活，有助于创造职业人阶层的优越的理性能力和“精神”，这些却为儒教及其适应世界的生活方式所不取，所谓适应世界，就是说：虽然理性，但都是由外向内，而不是像清教那样由内向外规定的。这种对立说明：单纯的冷静和节俭同“营利欲”和重财结合起来，还远不是典型的近代经济职业人阶层所谓的“资本主义精神”，也不能产生这种精神。典型的儒，用自己的或家族的积蓄来获取文化教育，通过科举，进而拥有上等人生活条件的基础。典型的清教徒挣得多，花得少，并且，出于禁欲主义的节约强制，将其所得作为资本重新积极地投入到理性的资本主义经营中，理性主义——对于我们来说，这是第二教义，包含在两种伦理的精神中。但是，只有以超世俗为方向的清教理性伦理才贯彻了入世的经济理性主义，这恰恰因为，后者与前者相近，也恰恰因为，对于清教理性伦理来说，入世的工作仅仅是追求超验的目标的一种表现。世界属于清教理性伦理，这符合天意，因为只有这种伦理是“为上帝及其正义而奋斗”的。由此，可见两种“理性主义”的根本区别：儒教理性主义意味着理性的适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界。清教徒和儒家都“恬淡”，但是，清教徒的“恬淡”建立在一种强烈的激情的基础之上，正是这种儒家根本没有的激情鼓舞了西方的修士。在他们身上，西方禁欲的拒世态度与其另一面——把握世界的要求——不可分割地结合起来，因为这种要求是以一位超凡的神的名义向修士们提出来的，并进而以一种改变了的缓和的形式渗入了世俗界。没有什么比“天职”思想更同儒教的高尚理想相抵悟的了。“君子”是美学价值。因此也不是某位神之“器”。真正的基督徒，完全的禁欲主义者——不管是出世的还是入世的——，则舍此别无他求，因为他的尊严正在于此，因为他正想成为一种理性地改造世界和把握世界的有用的工具。

P300-301

从一切迹象看，中国人有能力，甚至比日本人更有能力吸收在技术和经济方面都在近代文化领域中获得全面发展的资本主义。显然不能设想，中国人天生“达不到”资本主义的要求。同西方相比，中国有大量十分有利于资本主义产生的条件，可是，中国也同西方或东方古代，或印度及伊斯兰世界一样，没有造就这样的资本主义，尽管上述国家和地区似乎都有过不同的有利于资本主义产生的条件。在那些可能或只能阻碍资本主义在中国出现的条件中，有许多也同样存在于西方，而且恰恰是在近代资本主义最后形成的时期，例如统治阶级和官僚制的世袭特征，货币经济混乱、不发达等，货币经济在托勒密王朝时代的埃及就远比15、16世纪的欧洲得到了更彻底的推行。在那些我们喜欢称之为西方资本主义发展的障碍的因素中，有些几千年来在中国就不复存在，例如封建制、大地主制（还有部分行会制）的束缚，此外，在西方典型阻碍物资流通的形形色色的垄断、似乎也有相当一部分是中国所没有的。自从古巴比伦和古希腊罗马时代以来，促使古今相通的以政治为前提的资本主义产生的诸因素之一——竞争各国之间的战争和战争准备，在中国历史上也是屡见不鲜的。人们似乎有可能相信：财富积累和资本利用的这种基本政治路线后来的取消，可能给以自由交换为方针的典型的近代资本主义提供了有利的机会，——就像几乎根本没有战争组织的近代北美为资本主义的高度发展提供了最自由的空间一样。至少，这个世界帝国的和平直接了当地说明了，虽然中国没有西方古代（直到帝制时期）、东方和中世纪共同的政治资本主义，但并非没有纯粹经济的资本主义。“心态”——在这种场合即：对世界的实际态度——的基本特征，在其发展过程中，无疑受到政治与经济命运的影响，但是，根据那些可以算作其固有规律性的作用，这些心态特征也积极参与了阻碍，很难说不是这样。

作者说明

本书分别发表在雅菲的《社会科学文献》第41-46卷（1915—1919）上；第1部分仍是两年前抄正后对友人宣读时那样，未做任何改动。由于服役，当时不可能按照意愿附上学术“参考资料”。仅在各篇开头做了简短的文献指示；而对各方面的处理，详简不一的原因也在于此。尽管这样，当时还是将这些文章付印了，理由是，在那场对每一个人来说都意味着是一个生活时代的战争结束以后，好像不可能再回到从前的思想上去了。当时还有个规定：这些文章要和《社会经济学大纲》中包含的关于《经济与社会》的论文同时发表，解释并补充其中有关宗教社会学的那一章（当然，它们在许多方面也会通过这一章得到解释的）。即使是当时的样子，这些文章看来也能胜任这个任务。它们那种素描式的特征是不得已而造成的，对内在价值的论述也详略不均，将来别人的研究工作肯定会比我们能做到的要好得多。笔者在写这些论文时，使用的资料都是翻译过来的，所以，即使在已经完成的形式上，这些论文也永远不能奢望成为任何一种“终结”性的东西。就现在的形式来说，它们也许能对宗教社会学的课题有所补益，对经济社会学的课题可能也有点用处。在目前出版的这部论文集中，除改正了一些小的疏漏外，我还尽量去克服描述方面，特别是对中国关系的描述方面的严重缺陷，修改到一个外行在供他使用的资料的基础上所能做到的最好程度，同时补充了某些原始引文。

出版说明

马克斯·韦伯（1864-1920年）。是德国著名的社会学家、哲学家，也是当代西方有影响的社会科学家之一。他一生的著作，尤其在宗教社会学方面的著述甚丰，其著作的涉及面也较广，包括了国民经济学、史学、宗教学、政治学、法学和社会学等各领域。目前，人们对于“韦伯学”的兴趣日趋浓厚，德国正计划出版历史考据版的《韦伯全集》共33卷，以供研究用。

《儒教与道教》是一部宗教社会学方面的著作，最早发表在1916年的《社会科学与社会政治文献》的第41卷第5册上，后来经作者补充、修改收到《世界宗教的经济伦理》的第1卷中。《世界宗教的经济伦理》包含三篇论文和附录，《儒教与道教》是其第一篇。它又与《新教伦理与资本主义精神》和《新教教派与资本主义精神》等一起归到韦伯的著名的文化比较系列专著《宗教社会学论文集》的第1卷之中。为便于学术界人士和广大读者的研究和使用，我们请王容芬女士翻译了《世界宗教的经济伦理》中的“导论”、“儒教与道教”和“过渡研究”等章节并用《儒教与道教》为书名，以单行本的形式翻译出版（在《韦伯全集》中，也独立成卷）。

在《儒教与道教》中，韦伯所研究的课题是：中国为什么没有出现西方那样的资本主义？在另两篇新教论文中，即《新教伦理与资本主义精神》和《新教教派与资本主义精神》中，韦伯所研究的是：新教伦理与西方资本主义发展的精神动力之间的生成关系；而在儒教论文内所研究的则是：儒家伦理与东方资本主义发展的精神阻力之间的生成关系。在这篇论文中，韦伯以较大的篇幅分析研究了中国的社会结构，又重点研究了建立在这种社会结构基础之上的中国正统文化——儒教伦理，同时还顺便考察了被视为异端的道教。他将儒教与西方的清教作了较为透彻的分析比较，最后得出了一个结论：儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。

70年代以来，以儒家伦理为传统文化的东亚地区的经济都有了长足的发展，尤其是像日本、南朝鲜、台湾、香港以及新加坡的发展更是突飞猛进。鉴于这种情况，有人甚至提出，是儒家伦理促进了像新加坡等这样的国家的经济发展，韦伯的上述观点也随之受到了激烈的冲击。因此，围绕着儒家伦理与东亚经济发展之间的关系便展开了一场颇有深度和规模的讨论；再有，随着社会学研究的开展和深入，国内学术界也像国外学术界一样，对韦伯以及他的理论的兴趣也越来越广泛和浓厚，这样，介绍韦伯的一些重要著作就成为当务之急。满足学术界学术研究的需要，是我们的重要责任，我们当尽绵薄之力。

商务印书馆编辑部

1993年7月

作者说明-1

导论（《世界宗教的经济伦理》）-3

儒教与道教-41

关于文献-43

第1章社会学基础—A:城市、君侯与神-46

第2章社会学基础—B:封建俸禄国家-81

第3章社会学基础—C:行政管理与农业制度-115

第4章社会学基础—D:自治法律与资本主义- 138

第5章士等级-159

第6章儒教的处世之道-193