为何会成为一个问题？
陈纳 范丽珠
郭晓东 曾亦
原载《现代儒学》第三辑
郭晓东执行主编，三联书店2018年11月版
《现代儒学》编者按：2017年6月18日，复旦大学上海儒学院召开“儒学与古代中国宗教”围桌论坛，邀请了华东师范大学、上海交通大学、上海大学及复旦大学等十余位专家学者就相关问题展开讨论。本文即据这次会议的发言整理而成。
《激辩儒教》，陈明主编，贵州人民出版社2010年版。
陈纳（复旦大学）：
非常感谢谢遐龄老师做这样一个演讲，儒学与古代宗教的关系，这确实是一个很重要的问题。我作为一个外行，这几年来也在考虑这个问题，所以上次去参加社科院宗教所召开的研讨会，就讲了关于儒为什么不是宗教的问题。
实际上，这个里面有很多原因，第一个就是刚刚谢老师说的，我们传统上本来就没有现代汉语中所谓“宗教”这个概念。今天所用的“宗教”概念是十九世纪后期从西方引进的。关键是，对这个概念进行定义的基础是什么？
西方“宗教”的概念，是以基督宗教为最根本出发点的，基督教（或者说，亚伯拉罕宗教）被认为是“正宗的”宗教，其它宗教则要根据与基督教相似的程度在“正宗性”上打折扣。
当这样的概念输入到中国，把中国的现实纳到那个框架里面去进行认识和解释，就出现问题。“释”和“道”被认可为宗教，是打了折扣的。而“儒”则被排除在宗教之外。在这一套框架背后，实质上就是所谓的“东方主义”。
东方主义的重要特点就是，当西方帝国主义、殖民主义向全世界铺开去的时候，他们看待世界、定义概念、作出结论的出发点都是以欧洲中心主义、基督教中心主义为基础的，由此形成的话语体系（包括所谓“宗教”概念的话语）往往是对殖民地的民族和文化的强暴。这是第一点。
第二点，我们要打破东方主义的话语，那么，又应该如何认识或理解宗教问题呢？从哲学意义上、从逻辑意义上设问，请问在基督教以前有宗教吗？有，有犹太教，基督教本身就是犹太教里面的一个分支，一个叛逆性的弱小分支，被犹太教否定、摒弃，后来才渐渐发展壮大的。
那么，在犹太教以前有宗教吗？当然有。非但在犹太教以前有，而且在犹太教产生和发展的同时就有许多不同的宗教；不但西亚和地中海地区有许多宗教，世界其它地方也有许多不同的宗教。
所以，从逻辑上推导，看不出“宗教”要以“基督教”为标准的依据。如果要追寻其中的原因，就是话语权的问题。这种命名和定义的话语权在很大程度上是当时西方经济力量、科技力量、军事力量和政治力量的延伸，也是西方中心主义的表现。
要真正认识或理解宗教的本质，必须跳出西方中心主义。法国社会学家涂尔干的著作《宗教生活的基本形式》就试图从“原始”部落的宗教生活来认识宗教的本质。
他引用了大量19世纪后期到20世纪初人类学研究的第一手资料，这些人类学家到相对原始的社会文化群体当中去进行长期的研究。人类社会文化，尤其是古代社会文化，是不可能离开宗教的。
要探究宗教的本质必须要追溯到宗教的发生和起源，现在没有办法回到远古去，而人类学家直接到这些当时还存在的原始部落族群中去，对他们的社会生活进行观察，为涂尔干的研究提供了大量的第一手资料。
这些资料主要是来自澳大利亚的田野研究。当然，我们更熟悉的是恩格斯写《家庭、私有制和国家的起源》所参考的《古代社会》，那是摩根在北美做的田野研究。
根据涂尔干基于大量田野资料所做的研究，宗教是从人类远古部落社会开始就生发出来的普遍现象。在这个意义上，孔儒传统就是一个信仰体系、一个宗教传统。在这个意义上，犹太教和基督教都只是人类社会中普遍存在的信仰系统中的具体案例，或者说，是人类总的宗教中的分支。
现在我们所面临的问题是，由于历史上西方人掌控话语权的原因，把某一个可以说是特例的宗教分支，即基督教，设定为宗教的“标准”，作为宗教定义的出发点，然后再把这个定义推向世界各地去，其结果就是谢老师提出来的问题，中国古代是不是有宗教？儒是不是宗教？
一百多年前，处于极端弱势的中国，接受了西方关于宗教定义的话语，由此带来了一系列社会文化问题，这里不予详论。需要指出的是，在二十世纪，尤其是第二次世界大战以后，全世界有一个大范围的去殖民化的运动，包括对历史话语的拨乱反正，而西方国家也在试图跳出西方中心主义（尽管做得还很不够）。
今天，在整个西方学界，关于宗教的定义已经相当开明、宽松，可以说正在走出基督教中心主义。然而，在中国，关于宗教的认识和定义仍然停留在十九世纪西方话语体系中，仍然死抱着当年西方强加于我们的、如今在西方已经遭到批判和摈弃的东方主义的话语体系。既有讽刺意义，又有悲剧色彩。这是我们今天聚集在此讨论儒学与宗教问题的大背景之一。
就宗教的定义来说，我们应该拓宽视野，在更广阔的视野下认识宗教的本质，然后再聚焦我们中国的情况。我很想更多听取各位的高见，我就讲这些。
《中国儒教发展报告2001-2010》 彭永捷等主编，河北大学出版社2011年版。
范丽珠（复旦大学）：
谢谢谢老师。我们今天谈的这个问题，还是离不开定义的问题，就是关于儒学和中国古代宗教，其实没有“宗教”这个定义儒学存在了几千年没有问题，现在出现了问题，就在于一百多年来儒学和西方文明碰撞以后，对自己文化传统的质疑很多时候是来自我们自己。
关于儒学和宗教，我翻译的杨庆堃的《中国社会中的宗教》一书中反映出，杨先生自己很困惑，他列举中国近代以来一些非常有名的学者或者哲学家，包括梁启超、胡适等等，基本上是否认中国有宗教的。
当然像梁漱溟先生他说中国没有宗教有伦理，钱穆先生在一篇文章说他小的时候在大树下听老人讲鬼神故事，但是鬼神信仰他没有放到宗教范围之内。这种观点给我们研究中国宗教，特别是从社会学的角度研究宗教带来很多的困惑。
杨庆堃为中国的宗教研究有很大的贡献，他把宗教分成两种不同形式的宗教，一种形式就是制度性宗教，一种形式是弥漫性宗教。
基督教和其他亚伯拉罕宗教有着制度性宗教的典型特征，也把中国的佛教、道教放在制度性宗教类型中，还有白莲教、八卦教教派性组织都视为制度性宗教；所谓弥漫性宗教，就是宗教的存在是渗透于人们生活的形态里面。
杨庆堃先生提到当佛教进入中国以后给中国带来一个新的宗教形式，就是自愿主义宗教，因为佛教进入中国以前，是假设作为国家、社区或社会团体的成员，每个人毫无疑问地是各种祭祀仪式和宗教生活天然的信徒别无选择。佛教进入中国以后带来的自愿性宗教是基于个人选择的信仰，皈依了佛教也就意味着脱离了尘世的羁绊。
佛教这样的自愿宗教对中国社会的影响力是显而易见的，关键是其信仰与实践的方式挑战了由儒家价值。这种自愿主义形式道教后来也模仿了，于是就是有了宗教皈依的形式。
当然在中国佛教和道教的皈依，如果相对于基督教的高度组织性来说不是那么的彻底，比如我们访问的那些修佛的人，说自己是拜佛但是没有皈依，这算不算佛教徒呢？这就要求我们还是回到如何定义宗教的问题。杨庆堃先生说关于儒学是不是宗教的问题他不能回答，但是他认为儒学具有宗教的特质。
刚刚余老师提到孔子，这也是很多学者在如何认识儒学的宗教特质时候有着迥异的看法。近年来，社会宗教学里面大家比较公认对宗教的定义，基本上是指一个象征系统，为人们提供关于宇宙、死亡和人的命运的解释和如何理解的方式。从这个角度讲，会对儒学的宗教性有更清楚的认识。杨庆堃指出在中国社会“儒学的确发展成了一个带有终极道德意义的体系”。
如果从宗教社会学角度来看，我认为儒家传统从孔子开始到后来的荀子，都非常关注社会政治秩序和道德教化，源于商周时期的祭祀与祖先崇拜不仅被孔孟及其后历代儒家学者融入儒家的礼制之中，并强调祭祀的道德意涵以及社会功能，最终达到规范社会行为的目的。
20世纪以来，非宗教是一个现代化的趋势。所以很多中国的知识分子会从中国没有宗教的这个角度来去找到一种文化自信。刚刚我们提到关于宗教定义问题，至今仍然是个棘手的事情。我自己从事宗教社会学研究已经做了20几年，越来越认识到要从不同角度讨论宗教问题。
我们两个星期前刚刚从以色列回来，希望大家有机会去以色列走走看看，大家可能从文字介绍上面认识那个地方，但是你到了那块土地上你会发现，那个地方产生出来的文化一定跟中国不一样，因为那个地方自然条件实在太不好了，没有水、没有土，但是那个地方产生出来世界几大宗教。
上个星期我主持了一位来自以色列反恐中心学者的演讲，他的题目是政治伊斯兰，当时他说了一句话令人印象特别深，他说你到过以色列就知道自然环境很严酷，所以那个地方产生出来的宗教特质非常“硬”，我们联想中华文明从黄河流域出来，尽管现在中国的中原地区生态受到了人为破坏，至少我们有黄河、土地，可以春种秋收，几千年前人们就筑起长城来阻挡北方游牧对农耕生活的侵袭骚扰。
下面我还是想回到谢老师讲的中华民族的凝聚力，我们为什么会对民族凝聚力产生疑惑？在过去一百多年在西方势力冲击之下中国传统社会开始了一个长期而全面的解体过程的结果，大量来自西方启蒙运动形成的观念和思想冲击了中国传统的文化和宗教。
一方面中国人放弃了自身话语权，另一方面参与建构了以西方价值主导的新的话语体系。无形中带给我们很多的裹脚布束缚我们，令我们对自己的民族文化的自信产生动摇。
在当代中国发生了很大的变化，而这种变化就使得中国宗教生态问题获得了前所未有的关注。所谓宗教生态就是说，在我们社会生活的环境里面，由于某些宗教发展扩张的太迅猛，已经打破了平衡。地方社会赖以维系的民间信仰衰落以及儒家/教文化的结构性瓦解同时，出现了基督教飞速增长的情况。
而最早提出这个宗教生态的问题，是一位香港的基督教学者梁家麟。梁家麟在《改革开放以来的中国农村教会》一书中指出：“民间宗教在农村遭到全面取缔后，妨碍民众接受基督教的社会和心理因素均告去除，于是农民便将宗教感情转而投向基督教，基督教成了原有宗教的替代品”。
中国宗教生态问题研究的学者发现，如果某个村子里民众仍保持祭祀祖宗的，过春节贴的春联和不祭祖宗是不一样的。今年我们春节以后到河南的某地方考察，有个村子80年代的时候只有三个人信基督教，现在村子里有800人信基督教。非常的明显，基督教徒的情绪很高，因为觉得我得到了真正的真理。当地正月十八是上坟祭祖的日子，外面打工的人都回来。
我们参加了一个家族的上坟活动，这个家族中有基督徒也有拜祖先的，在仪式中基督徒不跪拜、不摆供、不烧香烛，所以很明显地分出来，拜祖先的族人三拜九叩行礼如仪，而信教的族人就站着鞠躬。
教会的负责人告诉我们，村里人接受基督教信仰受洗以后第一件事儿就是先把祖宗牌位去掉了。民众在基督教和儒家之间的隔着着一个祖先崇拜。
北大的一位学者提出一个耐人寻味的问题：“基督教为什么常常被其他宗教‘单挑’？”而这就恰恰说明基督教与中国传统宗教文化之间的互动，是理解目前中国宗教生态里重要的指标性因素。
事实是再明显不过了，儒学/教是中国文化命脉所系，中国一切的变化首先要触及到儒学/教存在状况，基督教的发展与世界性扩张得益于殖民主义时代，反映在中国就是过去一百多年的政治、文化与社会变迁的样板是经过宗教改革的西方体系，而西方的话语是伴随着船坚炮利的帝国主义和基督教传教士隐而不显的文化殖民主义一并进入到中国的。
所有这一切都使得认识中国宗教的处境与生态，无法避开儒学/教与基督教，既有具体的事件的互动，又有普遍性的话语与观念上的相关性。
如果说我们从宗教定义的角度来分析，正是由于来自西方的话语，造成今天儒家传统的存在就是缺乏一个现实存在合理性。如何确定中国人的文化认同是摆在我们面前的问题，我们说今天在坐的各位，能否坦然地宣称自己是儒家？儒教徒？如何表达我们个人信仰，是一个很困扰人的问题。
我们去年春天在乌干达讲学的时候，中国驻乌干达大使馆请我们去做讲座，有一位大使馆的外交官说，我们在国外别人问我们信什么宗教，我们回答没有宗教信仰，人家会很诧异同时会把我们放在没有道德的一类中。这种情况自然会给中国人主体的文化认同造成困扰。
因为有宗教信仰的人会非常清楚地表达自己信仰的归属。比如，佛教徒会明白地告诉他人自己的信仰；基督教徒会很明白地说我就是信耶稣的。显然，很难确定中国人有多少说自己是儒教的。
谢遐龄（复旦大学）：
官方对于基督教的威胁十分警惕，但至今没有很好的对策。
范丽珠（复旦大学）：
刚刚余老师提到了儒家如果成为儒教怎么样做，我自己作为旁观者的观察，发现很多卷入到儒学讨论的人群里面，也不免带有一些那种亚伯兰宗教的特质，这个特质就是排他的和不包容性。
谢遐龄（复旦大学）：
共产党为基督教的发展扫除了障碍，这是一个方面。另外一个方面就是共产主义某种意义上是为基督教奠定了一个基础。他是反面的，再翻过来，这些人很容易去找基督教。当人们认为你不是真理的话，就去那边了。只要相信了真理，就不会回归中国传统，而是投向基督教。
范丽珠教授刚刚讲到信仰认同问题。外交官可以宣布自己信仰共产主义啊！或者，作为中国人，宣布自己信仰天道也行啊。总得有一个宣布。中国人怎么会没信仰？！做了违背天理的事，会感到良心不安。做了汉奸卖国贼，会感觉愧对祖宗。做人不能贻羞祖宗、遗祸子孙……这些，都是有信仰的表现。
陈纳（复旦大学）：
当一套话语形成，为社会所接受，经过一两代人的时间，这个话语体系就内化了，成为理所当然、不言自喻的存在了。
孔儒传统的问题，就是这样的情况。由于中国人接受并内化了西方十九世纪关于宗教的话语，不但否认了孔儒传统的宗教性质，而且还将许多儒的信仰和实践贴上迷信的标签。
由于这种话语体系的影响和作用，我们今天要复兴孔儒传统，要讲儒的问题，有时候会觉得不那么好好说，说出来似乎很矛盾。直至今天，宗教的定义这个历史公案没有得到正视，对孔儒传统这个曾经的“负面存在”也没有一个明确、全面、系统的解释。
《儒教重建——主张与回应》，任重等主编，中国政法大学出版社2012年版。
郭晓东（复旦大学）
其实儒学是不是宗教的问题，某种意义上讲只是“名”的问题。如果我们简单把儒教的概念作一个历史回溯的话，会发现一个很有意思的现象。对这问题不同的人有不同的想法，比如说刚才范老师说儒教成为问题也是这100年的事，这话很有道理，甚至可以说得更早一点。
“儒教”一词本身没有任何问题，从儒和教本身来讲没有问题，古典文献里一直有“儒教”一词。司马迁在《史记﹒游侠列传》就说，“鲁人皆以儒教”，即鲁国的人都以儒家学说来教化社会，这是目前最早看到的“儒教”一词。
在此之后，后世很多典籍里面这一词也屡见不鲜。又比如，《梁书﹒儒林传》：“魏晋浮荡，儒教渐歇”，即认为魏晋时期玄学占主流地位，儒家学说则慢慢式微。这里的“儒教”跟儒学基本上是同一个概念。
另外，唐代封演的《封氏见闻录》中有一段文字，对研究“儒教”比较有参考价值：“儒教近而易见，故宗之者众，道意远而难识，故达之者寡。”这里，道教和儒教被相提并论。这里的“教”字做动词用，都是教化的意思。
也就是说，在古人看来，“儒教”本身并不构成问题。“儒教”真正成为问题的是基督教进入中国以后的事。
明朝利玛窦到中国传教，他们为了能更好地在中国传播基督教，就把儒教的思想和基督教做一个对照，对照之后，在他们看来，儒学是一种他们意义上所认为的“宗教”，这种宗教和基督教被认为是有很多相接近的地方，从而认为中国本有的“儒教”传统有助于基督教在中国的传播。因此，他们要极力说明“儒教”是一种宗教。
由此可见，“儒教”是不是宗教的问题，对于最早的传教士来说，是一个有意义的问题，而对于一般的中国人来说，则仍然构不成问题。
到了清朝末年以后，随着一系列的对外战争的失败，宗教的开放特别是在所谓的自外法权的保护下，大量的传教士的进入，这个时候这个宗教已经变成了另外一个符号，变成西方文明的符号，变成西方殖民化的符号，变成帝国主义侵略的符号。
在中西文化冲突越来越明显的背景下，特别是在西方文明进入中国以后，这样的背景下，儒教是不是宗教，也变成我们必须面对的一个问题。
在这样的前提下，儒教是不是宗教的问题，从原本不是我们的问题就变成我们的问题。也是在这样的背景下才有康有为的儒教问题。
康有为在这样一个特定背景下所主张的儒教学说，在我看来，所关切与其说是宗教的问题，毋宁说是政治的问题。康有为提倡儒教学说的用心是要适应时代的变化，要凝聚人心，组织力量，使传统中国实现近代化的转型。
1895年康有为《上清帝第二书》提出儒教的主张，1898又上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，正式提议以儒教为国教，建立孔教会，但这些努力都没有成功。
康有为的儒教主张没有成功，但他所提出的问题在现代则变成为一个非常重要的问题，自从康有为这个问题提出以后，往后100年时间里，儒教是否是宗教变为不断争论的问题，诸如章太炎、严复、蔡元培、陈独秀等人都参与了论争，这一论争一直沿继到今天。
在二十世纪下半叶，有关儒教的争论有两点值得注意，一个就是1978年任继愈提出儒教说，任氏认为，儒教以天为至上神，以孔子为教主，以“天地君亲师”为教条，以儒家六经为经典。
儒教有自己的宗教礼仪，即祭天与祭孔仪式；儒教有传法谱系，即道统论；儒教有自己的神职人员，即中央与地方的各级学官，皇帝兼任教皇，神权与政权融为一体；儒教还有宗教的修养工夫与宗教的精神追求，因而儒教无宗教之外在特征，却有宗教的一切本质属性。
但是，任氏认为，儒教不是中国文化的优秀传统，而是文化遗产中的糟粕。任继愈这个说法当时引起很大的反响。
另外还有一个值得注意的是，50、60年代以来港台新儒家的说法，他们认为，儒教虽然不具有宗教的外在形式，但它不仅具有作为“日常生活轨道”的意义，而且有作为“精神生活之途径”的意义，因而其实质却有高度的宗教性。
近年来的许多儒家学者基本上倾向于认同这一观点。但是，这一说法事实上有把儒学割裂掉的嫌疑，特别是儒家极其重视的丧、祭诸礼，如果只片面取它的精神意义，显然是不充分的，从而儒学的现实意义将被大大地打了一个折扣。
另外，在当代的儒教论说中，还有涉及到中华民族文明认同、文化认同等方面的考虑，从而认为儒教史是文明史，认为儒教是区别于其他文明独特的中华文明，所以有人讲儒教重建，认为儒教就应该相当于英国的圣公会之类的。此亦成一家之说。
而谢老师刚才讲到民族信仰和民族凝聚力的问题，谢老师的说法与前者有很大不一样。当前讨论儒教问题，首先必须将之置于谢老师所说的列斯主义的前提下。在这一基本前提下，如何重建中国人的天道信仰，这也许是我们要进一步深入思考的问题。
谢遐龄（复旦大学）：
现在国家有几个举措影响非常大。一个是规定若干传统节日为国定假日——清明节、端午节、中秋节。其中意义最大、最重要是清明节。把清明节规定为国家节日，对弘扬祭祖传统起了极大的推动作用。精神层面的意义是：开始转向了。
还有一个，我现在记不清楚是哪一个政协副主席还是主席去祭黄帝陵。大概还算不上国家行为；当时针对两岸统一，直接的是统战意义。地方领导祭拜的案例已经不少了。
一旦政协主席去祭、诵读祭文，就是重大的国家行为。如果是国家主席亲临诵读祭文，意义更大。所有这些行为推动力是极大的。我就等着什么时候开始祭天，那就真正恢复中华民族传统了。我想总会有那么一天，否则日子很难往下混。
祭天的根本意义在于唤醒人们内心深处的天道信仰，让中国人觉悟自己是天命的存在，尊贵无比，从而确立人格尊严，弃绝暴力主义和物质利益至上。中华民族只有立足传统才可能步入新的文明境界。
《儒教与公民社会》，陈明著，东方出版社2014年版。
曾亦（同济大学）：
我接着郭晓东的发言往下讲。晓东具体讲到了儒教问题的由来，包括后来80年代关于儒教的讨论，由此可见，“儒教”在中国虽然是一个非常古老的名词，但为什么直到传教士来到中国以后才产生关于儒教的争论呢？
可以说，直到80年代的儒教争论，学界的认识似乎还没有摆脱传教士的立场。因为他们无论认为中国是否有宗教，其视角都是来自欧洲的基督教，尤其是新教。
在此，我先提示一点，不知道诸位是否注意到，很多学者认为蒋庆讲儒教，是因为受了基督教的影响。但在我看来，蒋庆关于儒教的设想，其实更接近伊斯兰教，而不是基督教。
那么，关于儒教的问题，我们可以先从两个角度进行考察：首先，基于信仰的角度，宗教必须有一个信仰的对象，也就是神。而对儒家来说，则除了神之外，还有“天”。
其次，人们需要与神沟通，从而形成一套修行方法。而在儒家那里，还包括一套对“天道”的理解。几乎在所有宗教那里，这两个角度都是非常重要的。
然而，儒教的讨论者们通常都没有注意到还有另一个角度，即神作为信仰来说，并不是始终必要的，尤其当神留下一套完整的宗教仪轨和法律制度之后，神的存在和信仰就不再是特别重要的了。
儒教面临的是“绝地天通”之后的处境，虽没有像犹太教、伊斯兰教形成“唯一神”的观念，但却拥有更为丰富的经典体系，即上古遗留下来的“五经”。
正因如此，“五经”的作者是谁，并不值得深究。真正构成这些经典的有效性，只要我们相信是孔子或者前面的某个圣人所作，就足够了。
此后剩下的工作才是最重要的，即面对后世种种复杂的处境，对经典进行更具现实有效性的阐释，这就是构成了经典传承中传、注、疏系统。我们透过汉代石渠阁、白虎观这两次经学会议，不难看到世俗皇权对儒家经义及掌握经义诠释权的经师们的重视。
纵观世界几大宗教，尤其是儒教、犹太教和伊斯兰教，其主要的内容都不是提供关于劝善的种种训诫，而是为了规范世俗世界中人类的现实行为，因而提供了一套完备而复杂的律法体系。正因如此，公羊家称孔子为“立法者”，视《春秋》为“万世之刑书”，这与犹太教、伊斯兰教对圣人和经典的理解，并无根本不同。
不过，较之儒教，伊斯兰教的律法体系似乎更为完备，尤其是作为律法诠释者的学者具有更大的独立性，在社会中发挥的作用也更显著，并形成了源远流长的几大律法学派。
至于基督教世界的律法体系，则是到了彻底的世俗时代才逐渐发展起来。可以说，包括儒教在内的大多数宗教，本质上就是一种法律，故能够处理和裁断现实中的一切事务。
正因如此，清代今文家皮锡瑞推崇“五经”时说道：“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。”此语诚非虚言，实在道出了儒教的现实功能。当然，追求出世目标的佛教与游离于世俗权力之外的新教，这方面的功能则太弱了。
按照这个思路，我们顺便考察一下中国古代的科举制度。宋儒对君王喜欢讲一句话，就是“与士大夫共治天下”，那么，这如何可能呢？
我们都知道，中国自隋唐以后，熟读“五经”的儒士通过科举考试进入到政治体制中来。这意味着什么呢？现在很多学者喜欢将西方的科层制与科举制相提并论，其实，似乎从来没有注意这里面有着根本的不同。
在我看来，在科层制下，无论官员的入仕还是往后的升迁，似乎都不依赖特殊的专业知识，而仅仅重视通过长期实践来获得治国理政的实际经验和业绩的积累；而在科举制下，实际的行政经验并不是首要的，而更重要的是通过入仕前对儒家经典的学习，即首先成为“儒士”，然后才获得进入官僚体制的资格，并运用他们关于经典的掌握去处理种种复杂的现实问题。
更简单地说，在中国古代的政治体制中，读书人首先应该成为精通儒家经典的儒士或学者，而不是在实践中逐渐训练成为某种“能员”，才能有资格入仕，才能真正有效地解决现实中的各种问题。
显然，现代政治体制对公务员资格的认定和升迁的依据，更看重的是基层的实际经验，至于对政治理论和各种经典的掌握，却是非常缺乏，远远没有达到一般学者的水平。
反观古代中国，读书人在入仕前，基本上通过科举考试的训练而获得了学者的水准，正因如此，几千年来，大批掌握了儒家经典的读书人进入到官僚体制之中，从而保证了儒家的价值理念得以有效贯彻到社会的各个方面。
可以说，无论是儒学，还是儒教，都是通过科举制度，将其价值目标深入到社会的各个方面，从而真正影响和改变了古代中国。
如果我们考察现代的各种政治体制，可能最接近传统儒教国家的，大概算是伊朗了。无论是顶层的专家委员会，还是地方的各级政府，教士和精通律法的学者都发挥着极其重要的作用。在我看来，这些教士和学者最接近中国古代掌握《礼》与《春秋》的经师。
前面谢老师谈到如何理解中国古代的国家宗教问题，我觉得科举制是一个很重要的维度。通过对科举制的考察，我们可以了解熟读儒家经典的儒士或学者是如何进入官僚体制的，而不是像西方社会中的知识分子，仅仅成为政治上单纯的反对者或疏离者，我觉得，这对于理解儒教的宗教性，要更为恰当些。
责任编辑：慊思
