对马克斯·韦伯的再认识：一个“欧洲中心主义者”眼中文明发生的模式——读《中国的宗教：儒教与道教》后的反思--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

长期以来，大概很少有西方的学者如马克斯·韦伯一般以一种这样近乎矛盾的身份出现在中国学术界的话语中：一方面，《新教伦理与资本主义精神》是如此深刻地揭示了深深植根在西方社会中的宗教因素。他由此还阐发了对于资本主义的理解和对西方近代文明发展模式的探究。这些使得他成为了公认的解读西方文明的大师；但在另一方面，他的《中国的宗教：儒教与道教》却被晚近的中国学界大加挞伐。他们多认为马克斯·韦伯的叙述视角带有典型的“欧洲中心主义”的思想，以至于其书中出现了大量不符合真实情况的论述。而在这里的马克斯·韦伯，又被塑造为一个“欧洲中心主义者”，以不友善的、自以为是的面目出现在了话语体系之中。

可十分有意思的是，《中国的宗教：儒教与道家》恰恰是在《新教伦理与资本主义精神》之后出版的，并与更晚些时候的《印度宗教》《古犹太教》构成了韦伯著作中对于东西方宗教社会比较研究的“四部曲”。此时其他研究者不禁会发出疑问：是否这之间有着某种误读？抑或是即使韦伯的角度存在一定的问题，但是他的经验却可以给这一领域的研究带来什么新的启示？在这样的情况下，抛弃成见地重新审视《中国的宗教》和《新教伦理与资本主义精神》，就显得尤为重要。

韦伯此书的结构不可谓不宏伟。书名虽然仅涉及中国的两大宗教，但实际内容却包括了围绕中国儒道两教而展开的多数问题，包括政治伦理、城市作用、社会结构和经济发展。可是，韦伯本人并不懂中文，且未到过中国；其身处的时代，也是欧洲“文化中心主义”大行其道的时代，这使得他在写作《中国的宗教》时无可避免的会犯某些错误。如他声称“长城修建完成后没有能够抵挡蒙古蛮族的入侵；但其先防御和降服蛮族的人物，对政府来说变得简单了。”[①]但实际上中国至少有两个时期长城一带地区是被游牧民族统治的。从出土的甲骨中“鬼方”[②]的字样到史书中不断记录的汉民族对北方游牧民族频繁激烈的战事，我们都可以窥见当时政府在长城一带防御的压力几何。这显然与韦伯的论述不同。

但这些小的史实性的谬误还不足以使得韦伯被认为是一个“门外汉”。真正使得韦伯遭到批评的是其对中国社会情况的曲解。

比如在书中，韦伯惊讶于中国社会对于宗教的宽容[③]——他显然并不知道中国的几次著名的灭佛运动。但笔者却愿意断言，即使韦伯知道了这几次灭佛运动，他依旧会得出这样的结论。因为如上文提到的，这一曲解并非“史实性”的，而是在韦伯那一代西方学人的思想体系里，一旦谈到中国的宗教与社会紧张度之间的关系，第一反应将会是把它投射到西方威斯特伐利亚体系缔结前的那种混乱的宗教战争的语境中去。这样的情况屡见不鲜，罗素也出现过这样的误解，因而并不能完全归罪于韦伯个人。

韦伯的还有一些论点，在早期的学者中遭到了批评，但是却在近年的研究中被越来越客观的对待。其中有代表性的例子就是他提出的“儒教的本质上崇尚和平。当儒教国家成为一个帝国的时候，它将是一个和平的帝国”。早期学者批评他罔顾中国许多官方意识形态为儒家的王朝，借儒家“归化蛮夷”的借口进行带有侵略性质的军事远征。但是当我们抛除固有的成见来重新审视这个问题的时候，我们或许应该注意到三点：一，中国的多数王朝在中期之后都是内敛自守的；二，中华帝国向北扩张的模式更多数的情况是对于北方少数民族的同化，而非战争；三，和世界其他帝国相比，大部分时间把持中国权力运行层的是文官而非武人。如果注意到这三点，我们会认为韦伯的伦敦却是不无道理。

当我们重新回过头看韦伯的著作的时候，我们总是会从一个视角出发，那就是同上文列举三点中的第二点那样的研究模式：“和世界其他帝国相比……”问题即在于，为什么读韦伯的书我们总是会想到东西比较的维度，而不是“社会学三杰”中的马克思和涂尔干？我个人的认为是，马克思·韦伯的“四部曲”，虽然探讨的是不同地区的不同文明，但是其每一本书都有一种强烈的诱导进行东西对比的导向性。在《新教伦理与资本主义精神》之中，我们偶尔可以发现他举中国或者印度的例子进行对比研究——这大概也激发了他写作“四部曲”中下面几部的热情；而到了《中国的宗教》的部分，韦伯更是使用了大量东西对比的例子，以至于在今天的学界看来这种比较研究有一些荒谬。但我认为这可能错解了韦伯的意图。换言之，他的目的可能并不是仅仅对中国进行研究，而是有着更大的野心——即揭示出东西文明发生和发展规律的异同。

这一点在《中国的宗教》中可见端倪。例如在此书之中，韦伯对中国古代的城市进行了深入的研究。他最后得出结论，中国城市仅仅是政治中心，而不是经济中心，并且在中国社会现代性转型开始之前一直如此。他认为根源在于儒家政治对于经济的促进作用有限，甚至主观上就比较忽视经济的发展，而更加关注政治伦理和社会秩序的维护。虽然他在这个问题上并没有继续深入地讨论下去，但是他的观点其实已经不言而喻：那就是他认为中国历史上未出现现代性转型的根本因素在于作为政治意识形态的儒家对经济起的限制作用。

这不让我想到了施坚雅在他的著述《中国帝国晚期的城市》中提出的在公元10世纪到11世纪发生的“中世纪城市革命”[④]。在施坚雅的研究中，中国前现代时期的城市角色分为两期，并以这一场革命作为分水岭。他认为，随着官市组织的衰败、坊市空间隔离的打破和商品经济的崛起，城市在革命后被赋予了经济中心的色彩。

这似乎颠覆了韦伯的论述，但其实冷静下来我们就会发现其实其中存在太多可商榷的地方。比如，施坚雅的模型最适合的分析对象是县市一级“天高皇帝远”一般的经济活动聚集地，但是对于帝国内部最重要的经济活动中心，如南宋的杭州和广州，又有哪一位研究者能够忽视政治因素对于城市位置、结构布局、特惠政策等方面的影响？而这些影响，直接关系了经济活动兴衰与否的命运。

同样通过研究城市在现代性转型中扮演角色来揭示东西文明发展模式异同，又同样使用了比较研究方法的还有加州学派的彭慕兰。他的《大分流》提出所谓的“分流理论”：在地理大发现引起的第一波经济全球化浪潮开始后，中国长江三角洲和英格兰岛的情况竟然出人意料地相似。而最后导致了二者走向不同道路的是一种“分流”，即英格兰岛通过不断向外殖民扩张而释放了人口增长的压力，继续维持了经济的增长，最终积少成多，孕育出工业革命；长江三角洲则并没有，故而无可避免地落入马尔萨斯陷阱，导致错失良机[⑤]。

这个观点看似和马克斯·韦伯的观点南辕北辙，事实上加州学派也是西方学界抨击马克斯·韦伯最猛烈的学派，但是在我看来，实际上二者是殊途同归的。相比马克斯·韦伯将注意力集中在内在的思想动力上，加州学派更多地则倾向于外部的动力。但是他们在深入研究外部动力本身的时候，却忽视了外部动力形成的因素，即一个地区内部的种种特性。当彭慕兰宣称工业革命的前夜长江三角洲和英格兰岛在技术的发展、土地管理、交通运输能力、生活水平、居民寿命、消费模式、城市化和工业化、人口婚姻系统和生产要素这些经济和技术指标并无显著差异的同时，他却忽略了两地的文化有着本质性差别——长江三角洲基于儒教而演变为的内向式发展模式，而英格兰地区则是基于天主教而形成的外向式的发展模式。这就回到了韦伯的比较之中，即东西文明发展路径与模式的不同，归根结底是占有统治地位的宗教的性质存在不同。

有学者[⑥]认为这种将差异归结为宗教和文化的结论也是“欧洲中心主义者”惯用的口吻之一，因为这很容易推导出社会达尔文主义，甚至为殖民者的种族理论站台。但事实的情况却是，它仅仅反映了文明模式的差异，而不能进行推导：因为谁可以放言工业革命一定是民族性先进的标志？如果谁放言如此，那么他本身即是“欧洲中心主义者”，又何来资格批判“欧洲中心主义者”？

众所周知的是，西方学界的“文化中心主义”在马克斯·韦伯那一辈学人所处的时代以及稍晚时期达到了巅峰，之后逐渐走向衰退。相比马克斯·韦伯，下一辈学人，亲赴中国进行田野考察的费正清显然更加持论应该更加客观公允。但是在他主编的《剑桥中国史》中我们依旧看到了他所提出的由阶级关系这一纵向的关系和由宗族关系这一横向的关系组成的异常紧密的中国古代社会网状模型[⑦]。而支撑这种网状模型建构的两大关系的隐含因素，依然是儒家在国家维度中的政治伦理观念和在宗社维度上的亲族伦理观念。这还是回到了韦伯的论述，也是我们能够充分相信，韦伯提出的东西方文明发展模式并非天方夜谭。

当然，此文并非为马克斯·韦伯翻案，事实上在文章的一开始我也已经承认韦伯是一个“欧洲中心主义者”。我仅仅想借对于韦伯的再认识，来梳理清西方学界关于东西文明，尤其是东方文明发展模式之争。就我上文提到的观点而言，我认为韦伯和彭慕兰其实各提到了内部和外部的因素，而费正清只是在更加微观的层面上加以深化。

在《新教伦理与资本主义精神》在世界范围内大受宣扬，甚至被当作是研究西方资本主义的两把钥匙之一的时候，韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》的价值却因为“文化中心主义”的标签而被大大低估了。虽然其中充斥着不少的谬误，但是一些观点依旧能够发人深思。至少，它们并不应被那么简单粗暴地加以否定。

最后，我想以哈佛大学东亚研究中心研究院的宋怡明先生在川大发表演说后回复有人质疑其演讲中引用马克斯·韦伯的话来作为本文的结束：“我们为什么今天还要读韦伯？因为我们对你们中国一无所知，而韦伯还知道一点。”[⑧]

参考文献：〔美〕马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，南宁：广西师范大学出版社，2010年。

脚注：

[1] 〔美〕马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，南宁：广西师范大学出版社，2010年，第26页。

[2] 郭沫若、胡厚宣等：《甲骨文合集》，北京：中华书局（第9册），1982年，第35、97、225页。

[3] 〔美〕马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，南宁：广西师范大学出版社，2010年，第125页。

[4] 〔美〕施坚雅：《中国帝国晚期的城市》，北京：中华书局，2000年，第31页。

[5] 〔美〕彭慕兰：《大分流：欧洲、中国及现代世界经济发展》，南京：江苏人民出版社，2010年，第13、54、203页。

[6] 如〔美〕本杰明·艾尔曼：《儒学阐释：中华帝国晚期长江下游的学术界》、斯特万·哈勒尔，裴宜理：《中国社会中的融合教派导论》等等。

[7] 〔美〕费正清：《剑桥中国史》（第十一册），北京：中国社会科学院出版社，2016年，第30-31页。