“儒教之争”反思
——从争论线索、焦点问题到方法论探讨
感恩的句子经典语录张爱玲语录经典语录村上春树经典语录小王子经典语录《文史哲》2015年第3期
耶稣2017年1月9日
摘要：“儒教之争”事关重大，关系到如何理解儒家、儒学或儒教的本质，如何阐释中国传统文化的特性，如何弘扬中国文化传统的精神，如何进行中外文化比较、世界文明对话等等。全面梳理以往的争论线索，客观评论各派的论争焦点，深入探讨现存的概念、理论，尤其是方法论问题，有助于推动今后的研究与讨论。
关键词：儒家；儒学；儒教；“儒教之争”；宗教概念；世界文明对话；文化自觉
基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中西宗教哲学比较的几组关键问题”（10JJD720013）。
《儒教重建》，任重主编，中国政法大学出版社2012年版
所谓的“儒教之争”，主要是指关于“儒家、儒学或儒教究竟是不是一种宗教”的学术争论。若把儒家、儒学或儒教视为中国文化传统的主干或主流，这场争论确有重大的理论价值与现实意义，它不仅直接触及儒家、儒学或儒教的本质与功能问题，而且关系到怎么理解中国传统文化的主要特性，如何弘扬中国文化传统的基本精神，以及何以开展中外文化比较、参与世界文明对话等等。对于这样一场重大且复杂的学术争论，本文并不试图从某派立场出发来得出某种结论，而是致力于一种全面、客观而深入的学术反思，即尽可能全面地梳理以往的争论线索，尽可能客观地评论各派的论争焦点，尽可能深入地探究现存的概念、理论、尤其是方法论问题。若能做到这三个“尽可能”，从而裨益日后研讨，笔者的目的便实现了。
一、引言：争论线索与反思立意
（一）从争论线索入手
在近几百年来的中国思想史上，儒教之争可谓绵延不断，时现时隐，众说纷纭，悬而难决。据研究者们考察，比较集中或较大规模的争论至少有三、四次，但具体说法有所不同，主要有下述几种总体概括。
概括（A）：自19世纪末以来，大致发生过三次争论。
（1）据现有文献资料，最早提出“儒学宗教论”的是康有为，其观点主要见于《孔子改制考》（1892-1898）。该书用今文经学方法，详尽地考释了儒教的形成与发展，在中国文化史上的地位与作用等，提出了“儒教为孔子所创”、“孔子创儒教改制”、“六经皆孔子改制所作”、“鲁国全从儒教”、“儒教遍传天下，战国秦汉间尤胜”、“武帝后儒教一统”、“儒教是中国历史上全民信仰的正宗大教”等论点。此后，他又写《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（1898）、《孔教会序》（1912）、《以孔教为国教配天议》（1913）等文，在其弟子陈焕章等人的协助下，掀起了一场“儒学宗教化、国教化运动”。而梁启超、蔡元培、章太炎和陈独秀等人，则撰文予以批驳。经过“五四”时期的批孔思潮，这场儒学宗教化运动被扼制了。
（2）20世纪50、60年代，新儒家第二代代表人物唐君毅、牟宗三等，为了与西方基督教传统相抗衡，拯救并弘扬儒学，着力强调“儒家思想的宗教性”及其在中国文化中的“宗教性教化功能”。由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联手署名的《为中国文化警告世界人士宣言》（1958）强调指出，西方学者认为儒家思想只是一种道德说教，缺乏“超越感情或宗教精神”，此乃“莫大的错误”；“五四”运动时期的思想家受西学的影响，也犯了同样的错误。但对于该《宣言》所强调的“中国文化的宗教意义”，署名者徐复观后来表示，因起草者唐君毅抱有浓厚的宗教意识，没有采纳他所提出的修改意见；另一位署名者张君励则在该宣言发表之前出版的《新儒学思想史》（1957）“导言”里，就已否定了“儒家思想的宗教性”。然而，相比之下，唐君毅和牟宗三后来著书所阐发的“儒家的超越精神或宗教精神”，随着新儒家学术地位的提高而逐渐被海内外同行所重视。
（3）20世纪70年代末，任继愈提出了“理学宗教论”，随后接连发表“论儒教的形成”（1980）、“儒家与儒教”（1980）、“儒教的再评价”（1982）、“朱熹与宗教”（1982）等文，较为全面地论述了儒家与儒教、儒教与宗教、儒教的形成变化过程、儒教在中国文化史上的地位和作用等问题。任先生的观点得到其后学的认同和发挥，在学术界逐渐形成了一个“儒教宗教论派”。冯友兰、张岱年等学者则提出了相反的意见，认为“道学”或“理学”是哲学而非宗教。[2]
概括（B）：从17世纪以来，至少有过三次规模较大的争论。
（1）17-18世纪的“中国礼仪之争”，可以说是一场国际性的大讨论，参与者包括中国士大夫、欧洲传教士、罗马教廷和清朝皇帝等。虽然这场争论涉及很多问题，但其实质在于，“译名之争”所涉及的“儒学的宗教性问题”，即儒家经典里的“天”或“上帝”是否具有欧洲概念“Deus”（God）的宗教意涵。耶稣会士利玛窦等为了强调中国礼仪与天主教教义的兼容性而根本否认儒学的宗教性；反之，其他传教士则大多肯认中国礼仪的宗教性，把儒家视为“异教”或“异端”。
（2）19世纪末到20世纪初，康有为、章太炎、欧阳竞无、梁漱溟等一批著名思想家都卷入了这场争论。康有为著《孔子改制考》，称儒家为“儒教”、孔子为“教主”，并于20世纪初创“孔教会”，任“总会长”。而欧阳竞无从“宗教即迷信”的立场出发，只认为“基督教是宗教”，并在“孔佛不二”的意义上否认“儒学是宗教”。梁漱溟则强调“宗教信鬼神、讲来世”，“儒家是礼教而非宗教”，甚而提出了“中国无宗教”的口号。章太炎也否认“儒家是宗教”，而持儒家为“哲学中间兼存宗教”并非“宗教中间含有哲学”的观点。
（3）20世纪中叶以来，情况有所变化，肯认“儒学的宗教性”似乎渐成主流。例如，胡适在《中国中古思想史长编》中就肯认了中国的宗教传统；贺麟在“儒家思想的新开展”一文中强调，“礼教”即“宗教”，儒学不仅仅是哲学，而且是美学和宗教，是一门集哲学（理学）、美学（诗教）和宗教（礼教）于一体的大学问，探讨儒学的宗教层面对于克服儒学研究的“浅薄化”、“孤隘化”有重要意义。1958年元旦，中国港台学者唐君毅，牟宗三、徐复观和张君劢联合署名发表的《为中国文化警告世界人士宣言》，标志着当代新儒家在“儒学的宗教性”问题上已初步形成“共识”。而大陆著名学者任继愈长期以来一直坚持认为，儒家是“特殊形式的宗教”，形成于汉而完成于宋，至宋以后成为中国最有影响的宗教。此后，“儒学的宗教性”便成了儒学研究的一个热门话题，如杜维明的《论儒学的宗教性》，陈来的《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》和李申的《中国儒教史》等。但是，关于儒学宗教性问题的争论并没有结束，至今有些学者仍坚持认为“儒学是‘学’不是‘教’”，对“儒学之为儒教”甚至“儒学具有宗教性”表示怀疑。这场争论还会继续下去。[3]
概括（C）：自明末利玛窦来华传教至今，发生过三次大争论。
（1）第一次争论是发生在基督教内部的“礼仪之争”，利玛窦为了打开传教局面，允许那些保持祭孔、祭祖传统的儒者加入基督教，他在给耶稣会的报告中声称，这些礼仪活动只有纪念意义，没有宗教意义。其实，这种说法只是传教策略而已，况且未能得到基督教内部的公认。利玛窦死后，其传教策略遭到改变，以致引起了“基督教与中国儒教国家的冲突”。此后，关于“祭孔祭祖是不是宗教活动”、“儒教是不是宗教”，在基督教内部争论了两百多年。
（2）第二次争论发生在20世纪初，康有为主张改革儒教，他的学生梁启超起初追随，也力主“儒教就是宗教”；但变法失败后，梁启超发表《保教非所以尊孔论》（1902），认为“儒教不是宗教”。此后，这种观点逐渐流行。中国民国成立后，教育总长蔡元培首先取消了学校中保存的尊孔读经制度，不久又宣布“儒教不是宗教”，主张“用美育取代宗教”。数年后，陈独秀在《新青年》上发表多篇文章，再三指出儒教只是“教化之教”而非“宗教之教”。此次争论后，“儒教不是宗教”、“中国古代是无宗教国”等观点，成为中国学界的定论和中国传统文化著作的立论基础。
（3）第三次争论始于1978年底，任继愈在“中国无神论学会成立大会”上发表“儒教是宗教”的演讲，接着多次发表讲演和文章展开论证。然而，在近10年间几乎没有一人赞成。1986至1999年，何光沪、赖永海、谢谦、李申等人以不同形式赞同“儒教是教说”，但加上任先生，明确支持此观点的学者共5人。李申著《中国儒教史》（两卷本，1999、2000）出版后，支持者认为这是一部“划时代的著作”，是“中国传统文化研究领域里的哥白尼革命”；反对者则认为，该书是“国家级的豆腐渣工程”，是“不通训诂、没读懂古书的结果”。可围绕该书的争论结果是，更多的人接受了“儒教是教说”，下列事件有标志意义：中国社会科学院世界宗教研究所成立了“儒学研究中心”（2005）；中国社会科学院世界宗教研究所、上海师范大学和国际儒学联合会合作召开了“儒学、儒教与宗教学学术研讨会”（2006）；《中国宗教报告（2009）》正式把儒教作为中国最重要的传统宗教加以研究介绍。但总的来看，儒教研究至今还较薄弱，还停留在论证“儒教是教”阶段，而且这方面的学术论文常常遭到一些报刊和学者的拒斥，儒教研究的正常开展尚需时日[4]。
概括（D）：以问题意识为导向的其他几种新近观点。
（1）如果从明朝天主教入华传教算起，儒教之争的确是一个老问题，但它又是一个常新的问题。因此，从问题的提出来看，在20世纪初以来中国学界的儒教之争中，下列四大事件特别值得注意：（a）20世纪早期，唐有为等人的创立孔教活动，以及引发的批判孔教运动；（b）1958年元旦，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联合发表的《为中国文化警告世界人士宣言》；（c）1980年，任继愈发表的“论儒教的形成”以及引发的相关争论；（d）1980年《文史哲》杂志刊发的“‘儒学是否宗教’笔谈”，1990年出版的李申著《中国儒学史》，以及引发的“孔子2000网站”上展开的儒教问题争鸣[5]。
（2）自1978年任继愈提出“儒教说”至今，中国学界的儒教研究主要经历了如下三个阶段：（a）1978年至1980年代中期，中心议题为“儒教是否宗教”；（b）1980年代中期至2000年，主要议题为“儒教是什么性质的宗教”；（c）2001年以来，突出议题为“重建儒教的途径”。现有越来越多的学者将“大陆新儒家”及其影响下的理论和行动，看作“现代中国的儒教运动” [6]。
（3）然而，关于后一种概括，黄玉顺提出了异议。他尖锐地指出，这种概述的言下之意在于，经过上述三阶段的讨论，大家已承认“儒家或儒学就是宗教”了，其实这个判断并不符合实际，这些年来一直存在争议，而新一轮的争论便起因于“曲阜拟建教堂事件”。2010年12月9日，新华网发表的有关报道引起了儒家学者的高度重视；12月22日，“中国儒教网”、“儒教联合论坛”等联合发布了10位学者的《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂——关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》，并在网上广泛征集签名；12月26日，黄玉顺发表了“反求诸己：儒者何为——关于曲阜拟建基督教堂事件的几点思考”，该文除了表态“反对在曲阜建基督教堂”，主要意在提出另一个值得思考的问题，即如果像《意见书》里明确提出的那样，要求政府将“儒教”列为与佛教、道教、回教和基督教具有“同等身份”、享有“平等地位”的五大宗教之一，是否将给“儒家儒学事业”带来许多始料不及的不良后果？该文就此问题所做出的肯定回答，既得到了一些儒学学者的支持，也引起了一些“儒教论者”的反对，而围绕上述问题所形成的两派不同观点便是新一轮儒教之争的具体缘由[7]。
（二）本文的反思立意
上述数种概括未必十分全面，也难免因概括者们不同的学术立场而带有不同的理论倾向，但若把它们综合起来，使之相互参照，加之相互补充，则可使我们相对客观地把握这场儒教之争的大致过程和整体意义。总的来看，这场旷日持久的儒教之争，可以说是与近几百年来中华民族“认知他者与重塑自我的心路历程”形影相随的，这一情形尤为明显地反映在前述几次比较集中或较大规模的争论的时间起点上。若由这种意义上的时间节点来深刻反思历次争论的主要起因，我们至少可做出如下几个基本判断：
首先，前述第二、三种概括说法所追溯的最初争论——“中国礼仪之争”，其实并非只是“发生在基督教内部的一场关于传教策略的争论”，也并不简单意味着“‘Deus（God）译名之争’所涉及的儒学的宗教性问题”，而应该更有历史感、也更深刻地将其理解为，在中西方文化传统初始相遇、碰撞与冲突的背景下便萌发的一大难题——如何认识中西方文化、思想和社会的异同，特别是何以理解作为中西方文化之主流传统的儒家与基督教的异同[8]？
其次，19世纪末至20世纪初，始于康有为等人主张“儒学宗教化、国教化”的儒教之争，其前后历史背景则可使我们接连深思，中国近代史上的一连串重大历史事件——鸦片战争、洋务运动、甲午战争、戊戌变法、新文化运动、五四运动等所反映的那段半个多世纪的跌宕起伏、错综复杂的中华民族心路历程，这就是在惨遭西方列强侵略、西洋文化冲击的氛围下，痛思中华帝国之所以陷于弱势、被动挨打的多重原因，深刻反省中华民族的复兴之路的过程。如果说这段民族心路历程在中国思想界充满了“中西古今之争”[9]，那么，康有为等人在戊戌变法前后所掀起的“儒学宗教化、国教化运动”，其初衷或主旨“保国、保种、保教”便表明，这时中国思想界的中西古今之争已从“器物层面”经过“制度层面”而深及作为文化之内核的“精神层面”；此后一大批著名的思想家，像蔡元培、章太炎、梁启超、陈独秀、胡适、梁漱溟等关于儒家或儒学的不同态度、激烈论辩甚至强烈批判，其思想意义显然也不只局限于“儒教之争”，而是应该理解为文化比较视野下的中西古今之争的拓展与深化。
再次，中国学术界的最近一次儒教之争，则可以说是随着中国社会的改革开放而拉开序幕的。改革开放之初，中国社会最关注的问题就是“如何实现现代化”的问题，而学术界的新一轮儒教之争既是在这种社会历史背景下发生的，又是接着新文化运动和五四运动以来的中西古今之争展开的。正如任继愈先生所言：“我们正面临开放的新时代，中华民族正满怀信心地走向世界，我们有吸收外来有价值的文化充实自己的优良传统，也有固步自封的保守习惯。民族文化瑰宝黏附着污垢。创建社会主义新文化大厦，先要清理好我们古老的地基……‘五四’以来，学术界对中国传统文化进行了卓有成效的研究，唯独对影响中华民族的伦理观、价值观、社会生活、文化生活以及家庭生活的儒教，没有认真清理，以致有许多本来可以找到说明的道理，看不明白，说不清楚。不研究儒教，就无法正确认识古代和当前的中国社会。”[10]
综合以上几重判断可以肯定，经过30多年的改革开放，在中华民族日渐强盛，致力文化繁荣发展，重塑文化自觉性与主体性的今天，重新反省前述儒教之争过程确有重要的学术价值和现实意义。正是抱着这种当下的精神关切与文化使命，为了便于梳理儒教之争的现存问题、特别是晚近争论的要点、难点或疑点等，笔者尝试如下学术反思步骤：从最近一轮的儒家之争入手，首先尽可能客观地再现此次学术争论的历史背景和理论倾向；接着联系历史上的其它几次争论，扼要地评述近30多年来的争论焦点，以期深析以往论争的理论得失、尤其是现存的学术难题，从方法论上推进日后研讨。
二、“儒教论”的重新提出
如前所述，中国学术界最近一次儒教之争的时间起点，恰逢中国社会改革开放之初。1978年底，任继愈在“中国无神论学会成立大会”上发表主旨报告“开展无神论研究，促进社会主义现代化”，重新提出了“儒教实质上是一种宗教”的论断。随后几年里，任先生接连发表演讲和论文，全面地阐释了他所提出的“儒教论”。总的来看，任先生的专论和相关文章主要有：“论儒教的形成”（1980）、“儒家与儒教”（1980）、“儒教的再评价”（1982）、“朱熹与宗教”（1982）、“论白鹿洞书院学规”（1987）、“具有中国民族形式的宗教——儒教”（1988）、“从程门立雪看儒教”（1993）、“朱熹的宗教感情”（1993）、“从佛教到儒教——唐宋思潮的变迁”（1996）、“《中国儒教史》序”（1997）和“《中国儒教论》序”（2005）等。上列文献里，最重要的是第一、三篇，因为这两篇论文系统而深入地表达了任先生所关切的重大问题和论证思路，可使我们从头疏理这一轮儒教之争的学术背景和研讨立意。
（一）中国哲学史的思路
“论儒教的形成”一文，可视为任先生重新提出“儒教论”的奠基作。按他本人的解释，该文从历史的角度论述了儒教的形成过程，即孔子的学说经历了“两次大改造”：第一次改造在汉代，产生了董仲舒的神学目的论，使儒家具有宗教雏形；第二次改造在宋代，产生了三教合一的宋明理学，这是儒教的完成。这个演变过程是伴随着封建大帝国的建立和巩固逐渐进行的，经历了千余年的时间。宋明以后，中国封建社会制度停滞以至僵化，儒教起了积极维护作用[11]。上述解释里提到的“历史的角度”并非泛泛而论或面面俱到的，而是着眼于“中国哲学史的面貌和性质”，这一点对今天的研究者来说尤为值得留意。
（1）作为封建意识形态的儒教
任先生首先指出，中国哲学史的面貌和性质是由中国社会历史的特点所决定的；中国有文字记载的历史绝大部分是封建社会的，中国哲学史主要是在中国封建社会历史时期发展的；因此，中国封建社会的历史特点和历史进程，造成了以儒教为中心的封建意识形态。
这种同封建宗法制度和君主专制的统一政权相适应的意识形态，对劳动人民起着极大的麻醉欺骗作用，因而它有效地稳定着封建社会秩序。为了使儒家更好地发挥巩固封建经济和政治制度的作用，历代封建统治者及其思想家们不断地对它加工改造，逐渐使它完备细密，并在一个很长时间内，进行了儒学的造神活动：把孔子偶像化，把儒家经典神圣化，又吸收佛教、道教的思想，将儒家搞成了神学。这种神学化了的儒家，把政治、哲学和伦理三者融合为一体，形成了一个庞大的儒教体系，一直在意识形态领域占据着正统地位，对于巩固封建制度和延长其寿命，起了十分巨大的作用[12]。
（2）儒教的形成与作用
正是基于前述总体判断，任先生具体地论证了儒教的形成过程。孔子创立的儒家学说所继承的是天命神学和祖宗崇拜的宗教思想，其核心就是强调“尊尊、亲亲”，维护君父的绝对统治地位，巩固专制宗法的等级制度。但在先秦，儒家还不是宗教，只是作为一种政治伦理学说而与其他各家争鸣。而到汉代，儒家学说之所以经历了第一次大改造，就是为了适应大一统的封建宗法专制国家在意识形态上的需要，这就使董仲舒、《白虎通》借孔子之口，宣传适合汉代统治者要求的宗教思想。同样，儒学的第二次大改造也是为了适应封建专制统治者的需要，自唐朝韩愈推崇《大学》，李翱尊崇《中庸》，直到宋代朱熹的《四书集注》被定为全国通用教科书，宋明理学体系的建立标志着儒学造神运动的完成。
儒教的教主是孔子，其教义和崇拜的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论……儒家虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、“原罪”观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有[13]。
关于上述两次改造及其社会作用，任先生指出，“董仲舒的改造”已使孔子的面目不同于春秋时期，“朱熹的改造”则与孔子的思想相去更远；汉代中国封建社会正在上升时期，配合其政治要求而形成的儒教，其积极作用大于消极作用；第二次大改造的消极作用则是主要的，因为宋明以后中国封建社会进入后期，但不幸的是，资本主义萌芽却没有正常发展的机会。
（3）儒教与中国现代化
任先生潜心考察儒教的形成过程及其社会作用，旨在深刻反省儒教对中国现代化的影响。明代（16世纪）以后，中国的科技成就在世界上开始从先进趋于落后，虽然其主要原因在于封建的生产关系日趋腐朽，但儒教对人们探索精神的窒息，也使得生产技术、科学发明的步伐迟滞。中国封建社会特别顽固，儒教的作梗应是原因之一。但在指出上述原因的同时，任先生明确地划分了孔子与儒教界限。自五四运动以来，进步的革新派认为，孔子是保守势力的精神支柱，必须“打倒孔家店”，中国才能得救。当时人们还不懂得历史地看待历史事件和历史人物，误把“春秋时期从事政治和教育文化事业的孔子”与“汉代以后被历代封建统治者捧为教主的孔子”混为一谈。对于作为教育家、政治思想家、先秦儒家流派创始人的孔子，我们应该给以全面而恰当的评价，目前学术界关于其历史功过的不同观点，是一个学术争论问题。然而，儒教的建立标志着儒家的消亡，这是两笔帐，不能混起来。如果说“孔子必须打倒”，这是不对的；如果说“儒教应当废除”，这是应该的，因为儒教已成为我国现代化的极大思想障碍。
历史事实已经告诉人们，儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒家的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。[14]
（二）世界史的考察
从任先生的论证思路来看，“儒教的再评价”（1982）是两年前发表的“论儒教的形成”的续篇，它承接前文来考察如下问题：儒教形成于中国封建社会，这是否具有“世界史的共性”，与佛教、基督教和伊斯兰教都兴盛于中世纪的原因有无关联？同时，儒教的独特个性是什么，对中国的社会和文化究竟起了什么影响[15]？
（1）中世纪世界史的共性
世界三大宗教——佛教、基督教和伊斯兰教，都是在中世纪分别成为不同国家的统治思想的；这表明中世纪的封建社会离不开宗教，也为宗教的滋生蔓延提供了土壤，中国也不例外。为什么这么说呢？任先生主要是从封建制与奴隶制、中世纪宗教与原始宗教的不同之处来展开解释的。
首先，封建制不同于奴隶制。奴隶制下的奴隶不具有人格，奴隶主是靠暴力与刑罚来进行统治的，没必要对奴隶进行“虚伪的说教”，许诺“来世的天国”。封建制下的农民是个体经营的劳动者，有自己的小块份地和相对的人身自由，统治者的剥削方式改为租税和劳役，除了暴力与刑罚，还需要从思想和精神上来加强统治。而农民很容易接受宗教所宣传的蒙昧主义，因为他们没文化，不了解人间苦难的真实原因，无力摆脱受奴役的地位；更重要的是，封建社会的等级制度也需要用宗教来涂上“神圣的油彩”。
其次，中世纪宗教不同于原始宗教。进入封建社会后，部分原始宗教发展为“人为宗教”。如果说原始宗教所反映的主要是自然界的异己力量，人为宗教则主要是反映了社会的异己力量，其一般特点在于，具有理论性和系统性，与社会伦理密切配合，使宗教的善恶标准打上统治阶级道德的烙印，为中世纪普遍存在的特权、压迫和社会不公正现象辩护。同时，人为宗教培养了一大批神职人员，形成了严密的教会组织，有自己的寺院经济。从社会内容和历史作用来看，人为宗教既是封建制的精神支柱，也是封建性的社会阶级力量。
（2）儒教的共性与个性
儒教既有中世纪宗教的共性，也有独特的个性，这充分反映了中国封建社会的历史条件。关于这种共性与个性的具体分析，构成了“儒教的再评价”的主要内容，任先生接续“论儒教的形成”的考察立意，即儒教对中国社会和文化究竟产生了什么影响，主要提出了下述几个论点。
（a）“三纲五常”被奉为“神圣的教条”。
中国封建社会的一个主要特点，就是宗法制度发展得比较完备。为了维护封建宗法制度，统治者都把“三纲五常”奉为天经地义，将宗法思想宗教化。例如，董仲舒的神学目的论宣传天人感应，上天能干预人事，神能赏善惩恶，宋明儒教吸收佛教理论，用“理”或“天理”来论证“三纲五常”的合理性，把只存在于封建社会的人伦关系和价值标准异化为绝对永恒的神圣秩序；这二者虽在理论形态上有精粗之分，但目的和作用并无不同。
（b）“奉天法祖”是一种宗教观念。儒教不重视个人的生死，却十分重视家庭的延续。在封建宗法制度下，个人依附于家族，以断绝“家族血食”为大罪，个人的生存目的和意义就是承续祖宗余绪，维系家族延续，这种观念本身就是宗教的。
（c）“上学下达”也是一种彼岸世界。儒教不主张出家，注重人伦日用之常，带有很强的世俗性。然而，这种世俗化是宗教发展的一般趋势，是适应现实生活的一种表现。与其他宗教不同，彼岸世界在儒教那里并非先虚构出来的，而是由“三纲五常”转化而成的。所谓的“上学下达”、“极高明而道中庸”[16]，就是主张从下学人事去上达天理，在人伦日用之常中追求彼岸世界。
（d）儒教是“三教合一、四者结合”的产物。这里的“三教合一”就是指，儒教以儒家的封建伦理纲常名教为中心，吸收了佛教、道教的一些修行方法，加上烦琐的思辨论证形式，形成了一个体系严密、规模宏大的神学结构；“四者结合”则是指，儒教既是宗教又是哲学，既是政治准则又是道德规范，这四者完整地构成了中国中世纪神学的基本因素。
（e）儒教就实质而言是一种宗教。儒教常以反宗教的姿态出现，并猛烈抨击佛教和道教，这使有些史学家认为，中国没有经历过欧洲中世纪那样黑暗的神学统治时期。这种误解的问题在于，一是只看到儒教不同于西方中世纪的宗教形式，而忽视了其宗教实质；一是只看到儒教具有丰富的哲学思辨内容，而忽视了其宗教思想核心。任先生强调：宋明儒教不同于先秦儒家，实质上是一种宗教，带有中世纪经院哲学的特征；“儒教有时以反宗教的面貌出现，实际上用适合封建宗法制的民族形式的宗教，以更加入世的姿态把人们引入信仰主义、蒙昧主义、偶像崇拜的死胡同。”[17]
（三）后继争论与基本问题
自任先生重新提出上述儒教论，我国学术界近30多年来围绕一系列问题展开了激烈的争论，诸如儒学能否被看成“一种宗教”甚至“国教”？儒家是否相信“上帝、鬼神、天堂、地狱”等？“儒、释、道”三教的联系与区别何在？所谓的“儒教之教”主要意指什么？到底应该怎么理解“宗教定义或宗教概念”？儒家或儒学是否具有“宗教性”或“超越性”？儒家或儒学与中国历史上的皇权或政治究竟属于何种关系？儒家或儒学对中国传统文化、中国社会现代化、中国文化前途等究竟有何种影响，主要是消极的作用还是积极的影响？是否应该重建或承认“作为宗教的儒教”，其积极作用或不良后果又将如何……？
就逻辑或学理而论，上列诸多争论问题皆可归结为两个基本的理论问题，即“儒学、儒家或儒教的本质与作用问题”，而其中“本质问题”又可谓整个争论中的根本问题；这也就是说，争论者们对所有这些问题的不同回答在根本上均取决于“如何理解儒学、儒家或儒教的本质”。再从历史或实际来看，前述最近一次儒教之争也的确是起因并立论于这一根本问题的。所以，我们接下来可本着逻辑与历史相统一的辩证方法，力求提纲挈领，主要抓住下述几个要点来反思这场问题交错、众说纷纭的儒教之争。
三、关于理学或道学的性质
前一部分的文献概要表明，任先生所提出的“儒教论”并非笼统地讲“儒家或儒学”、而主要是指“理学或道学”实质上是一种宗教——“一种具有中国民族形式的宗教”，下引数语可以确证：“儒家与儒教不是一回事”；“多年来人们习惯地称为理学或道学的这种体系，我称之为儒教”；“中国学术界一般认为，朱熹的思想体系属于哲学，本文认为朱熹的思想体系属于宗教，他的哲学思想是为他的宗教体系服务的”；“宋明理学体系的建立，也就是中国的儒学造神运动的完成”[18]。上述新论断一提出来，随即就在中国哲学史学界引起了热烈的讨论，不少同行纷纷撰文商榷，其中尤以前辈学者张岱年和冯友兰的观点最有针对性。
张岱年先生以疏理中国古典哲学的概念范畴而见长，他写的“论宋明理学的基本性质”一文，便是通过厘清“道学”、“理学”和“心学”等概念来阐明理学的主要特点的，其基本观点为：“理学基本上是先秦孔孟学说的进一步发展，虽然探讨了佛老所提出的一些问题，吸收了佛老的一些思想观点，而其基本倾向是与先秦儒家一致的”；“理学是哲学而非宗教”，因为“理学不信仰有意志的上帝，不信灵魂不死，不信三世报应，没有宗教仪式，更不作祈祷……”[19]
精于中国哲学通史研究的冯友兰先生，则着重阐释了道学的特点、名称和性质。他主要提出了如下观点：（1）所谓的“道学”就是关于“人的学问”，讲的是人在宇宙中的地位、人和自然的关系、个人和社会的关系、个人发展的前途和目的，像“人是万物之灵”、“天地人三才”、“究天人之际”等传统的说法，都旨在说明人在宇宙中的地位、人和自然的关系；道学“以‘仁、义、礼、智’为四德”，且“以‘仁’为最基本的道德”，则表明了人的根本规定性、人与社会的关系、人所要达到的精神境界等。（2）近来的中国哲学史研究中，有些学者倾向于用“理学”一词来代替“道学”，其实“理学”这个名称出现得较晚，而“道学”在南宋就流行了；历史研究者要用一个名称，最好用出现最早的、当时习惯用的，即“名从主人”；“理学”一词使人误以为就是“那种与‘心学’相对的理学”，不易分别“道学”中的程朱、陆王两派的同异，只有用“道学”才能概括理学和心学。自清初以来，“道学”与“理学”互相通用，现在仍可通用。（3）若像任继愈论证的那样，“天地君亲师”就是儒教崇拜的对象，那就首先应该证明，“天地君亲师”是神，孔子是个半人半神的人物。在中国哲学史上，首先提出“天地君亲师”作为“三本”的是荀子（《荀子·礼论篇》），作为中国哲学史上最大的唯物主义者，他能把“天地君亲师”说成是神吗？“天地君亲师”里，“天地”在中国古人那里都泛指自然界，“君亲师”显然都是人而并非神；孔子的祖先世系，史料中有详细记载，无论后世的皇帝给他什么封号，他总是个人，没有什么神秘的或可怀疑的地方，这样的人能说是教主吗？儒家所尊奉的五经四书，都有来源可考，并非出于神的启示，这样的书能说是宗教经典吗？“这样地一考证，如果说道学是宗教，那就是一无崇拜的神，二无教主，三无圣经的宗教，能有这样的宗教吗？如果说这也是宗教，那恐怕就是名词的滥用。”[20]
“理学或道学的性质”之所以从一开始就成为最近一次儒教之争的焦点问题，就是因为“这不是什么名词之争，它实在关系重大”（任继愈）；“宋明理学在中国的思维发展史上有重要的地位”（张岱年）；“道学是中国哲学中的一个最大的派别”（冯友兰）；“中华民族的认识史即中国哲学发展史” （任继愈）[21]。关于这一争论焦点的重要理论意义，任先生主编《儒教问题争论集》的“出版说明”里一言以蔽之：“儒教是不是宗教”的问题，关系到对中国传统文化性质的理解，是中国传统文化研究中事关全局的重要问题。[22]正因如此，起初三、四年间（1979-1983）发表的争论文章，几乎全是着眼于中国哲学史的演变线索来辨析理学或道学的性质问题的。除了前述任、张、冯三位先生的观点，可以再举如下数例。
例如，李国权、何克让合写的“儒教质疑”，主要是从儒家学说的原始形态和流传过程来反驳任先生“论儒教的形成”一文的“大前提”与“核心论点”的，即孔子创立的儒家学说本来就是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想；儒教（即变成宗教的宋明理学）是孔子学说经过“两次大改造”的产物；又如，崔大华所作的“‘儒教’辨”也是从儒家学说的思想来源、从先秦儒学到宋明理学的发展过程来进行商榷的，认为任先生“把儒学的发展过程看成一个造神运动过程”，是不符合中国思想史的；再如，李锦全发表的“是吸收宗教的哲理，还是儒学的宗教化”则着重指出，虽然朱熹的理学含有不少佛老思想成分，但主要是吸收二者的哲理来论证儒家的伦理哲学思想的，所以若能全面地考察宋明理学的形成过程，便得不出“朱子之学是宗教”这种不够公允的结论。[23]
通过较为细致地梳理如上早期争论文章，不但可以客观地再现最近一次儒教之争的理论焦点暨根本问题，而且有助于我们进而跟踪另一个焦点问题所扩展的论争范围及其理论分歧，这就是围绕一个“教”字来争辩“儒学是否是一种宗教”，从而将早期的“理学或道学的性质之争”推向了“儒学传统的本质之争”。
四、关于“儒教”之“教”
如何理解一个中文的“教”字，显然事关怎么解释“儒教”或“儒学”，这个问题可以说是存在已久，但较之历史上的其他几次争论，它在最近一次儒教之争中反映得更加突出，已然变成焦点问题之一，争论者们的理论分歧也愈发明显了。崔大华发表于1982年的“‘儒教’辨”，可把我们引入这一争论背景。
“‘儒教’辨”一文，是从“教”字入手来辨析“儒教”的性质的。作者较为全面地指出，广义而言，“儒教”之说由来已久；而对“儒教”之“教”字，在中国思想史上大致有如下三种不同的理解：（1）早期儒家学者把“教”字理解为儒家的教育内容和方法，即《中庸》讲的“修道之谓教”和孟子说的“教亦多术矣”。（2）魏晋以后，随着佛教、道教与儒家逐渐形成鼎足而立之势，文人学者常把儒、释、道并称为“三教”，如“《吴书》云：吴主问三教。尚书阚泽对曰：孔老设教，法天制用，不敢违天；佛之设教，诸天奉行”；梁武帝倡“三教同源”；白居易著《三教论衡》等，这里的“教”字皆指三家的整个学说或思想体系。（3）现代有些学者认为，儒家学说发展到宋明理学阶段，在思想本质、理论形式和社会作用上都变成了如同基督教、佛教等的意识形态，故称“儒教”。这个“教”字既不是特指儒教的教育内容和方法，也不是泛指儒家的思想体系，而是专指“某个阶段的儒家的宗教本质”。如胡适早就讲过：“理学是什么？理学挂着儒家的招牌，其实是禅宗、道家、道教、儒教的混合产品。”任继愈近来发表的“论儒教的形成”和“儒家与儒教”，则对这种观点进行了周密的论述。该文根据以上分析认为，前两种理解作为历史的思想资料已毋庸置辩了，但第三种观点却是很值得商榷的[24]。
从新一轮儒教之争前十几年间（1978-1993）发表的文章来看，上述对儒教之“教”字的理解，可以说代表了大多数学者的观点。例如，在论证“理学是哲学而非宗教”时，张岱年简要地说明：“自南北朝隋唐以来，有儒道释三教之说。其所谓教，泛指学说教训而言……儒教即是儒学，并非一种宗教”。冯友兰论及“儒家是不是宗教”时也明确地指出：“中国本来所谓三教的那个教，指的是三种可以指导人生的思想体系，这个教字，与宗教这个名词的意义不同。宗教这个名词，是个译文，有其自己的意义，不能在中文中看见一个有教字的东西，就认为是宗教。如果那样，教育岂不就等于宗教化了吗？教育也是一个译文，有其自己的意义，不能因为宗教和教育都有一个教字，就把它们等而同之。实际上没人这样做。”[25]又如，在两篇相继探讨“中国宗法性传统宗教”的文章里，牟钟鉴、张践认为，中国史家习称的“儒道释三教”，其“教”字乃是“教化”之义而非“宗教”之称，目前我国大多数学者根据儒家的人本主义和理性主义底蕴，也是这样来强调其教化意义，而难以接受“儒家是宗教”的观点的[26]。
与上述理解相反的论争倾向，即通过重新论辩“教”字来认定儒教的宗教性质，大约形成于上世纪90年代中后期，我们可通过具体分析一份文献——《文史哲》（1998年第3期）刊发的“‘儒学是否宗教’笔谈”来感受这种论争倾向及其引发的理论分歧。在这组笔谈里，李申针对以前的观点指出：“说儒教是教化之教，不是宗教之教，是把教化看作今天的教育。其实教育也有两种，世俗的教育是教育，宗教的教育也是教育。教化也有世俗的教化和宗教的教化，名词本身决定不了事物的性质，说儒教是教化之教并不能够说明儒教就不是宗教，问题要看是否在神的名义下进行教化。”接着，他把“教化”作为一个特定的概念，较为具体地考释了董仲舒的教化论以及朱熹的教化观。张立文则通过大体区分两种宗教形态，“体制化的宗教”与“精神化的宗教”，并以印尼华侨的儒教信仰、香港的“孔教学院”和新加坡的“孔教学会”等为事实根据，更为尖锐地指出，所谓的“教化”之“教”与“宗教”之“教”，其实是“人为区别”的，因为任何体制化或精神化的宗教都具有教化功能，并一直发挥着教化作用[27]。在晚近发表的一篇综述里，李申又专就“儒教的名称”解释道：“儒教”的意思，就是儒者们所从事的教育、教化。这个教育、教化不仅是指学校教育，而且是对广大民众的教化。这个“教”并非现代意义上的教育，而是借助神祗进行教育、教化，即“神道设教”，而“神道设教”的意思就是“宗教” [28]。
比起上述直接强调“教”字的宗教意思的观点，这组笔谈里几位前辈学者的说法显得更耐人寻味。在蔡尚思看来，原始的儒学就是“学”而不是“教”，也是教育、教化而不是宗教、神教。如果硬要把儒学宗教化，有些先例可援，像董仲舒等汉儒的神学化，宋明理学在一定程度上的佛教化和道教化，康有为等人创办孔教……但这些毕竟都是没有道理、不合事实的。宗教的最大特点是有“他界”与“来世”等，孔学却根本没有。蔡先生自信地讲：“据我数十年来的研究，敢断定儒学不是宗教”！
季羡林则认为，“学”只是一种学说，“教”则是一种宗教。要想从“教”的方面来回答儒教问题，先必须了解什么叫“宗教”。按照旧版《辞源》，所谓“宗教”是指“以神道设教，而设立戒约，使人崇拜信仰者也。”仔细分析一下，这里包括四个条件，即要有神、要有戒约、要有机构或组织，要有信徒崇拜者。若拿这些条件来衡量孔子所开创的儒学，则必会发现，孔子在世与去世的相当长时间，只能称之为“儒学”，没有任何宗教色彩。但不知从什么时候，孔子被神化了，到了唐代“儒、释、道”并称“三教”。到了建圣庙、举行祭祀，则儒家完全成为一个宗教。因此，季先生认为，从“儒学”到“儒教”是一个历史演变过程。无独有偶，佛教也经历了一个从“学”到“教”的历史发展过程。总之，讨论“儒学”或“儒教”，要有发展的观点，不能执著于一端。
张岱年回忆道，大约十年前，梁漱溟先生曾说：儒学不信鬼神、不讲来世，所以不是宗教。我当时很同意梁先生的意见。近年来我又思考这个问题，假如从广义上理解宗教，虽不信鬼神、不讲来世，而对人生有一定理解，提供了某种人生信念，能起指导生活的作用，也可以把儒学称为宗教。我们可以说，“孔学是一种以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教。”若把这段回忆与“论宋明理学的基本性质”一文相比，张先生的看法显然有所变化。他温和地指出，对于宗教和儒学都可以有不同的理解；根据对于宗教的某种理解，可以说儒学是或不是宗教；对于儒学也可以或褒或贬；希望学界同仁对此类问题采取宽容态度，要尊重不同意见[29]。
如果能把以上分析的这组笔谈看作一份难得的学术争论文献，以笔者所见，其难得之处可从两方面来加以辨证理解：一是“有约而不同”，这不仅是指前述多位作者应约而就同一个问题直言了不同的观点，更难得的是，这些观点为推进研讨所提供的不同思路及其学术启发，如蔡先生所强调的“原始儒教”可启发我们“回到源头”；季先生所指点的“从学到教”，既可提示我们“注重过程”，又能把研讨思路拓展至宗教史与文化史的比较视野；张先生所认可的“不同理解、或褒或贬”显然是在提倡，学术争论要有宽容大度的胸怀。二是“不约而同”，这主要是指研究进展上的趋同或共识，尽管这组笔谈的作者们在“教字是否意指宗教、儒家是否就是宗教”等问题上仍然存在明显而严重的分歧，但他们几乎都不约而同地意识到，问题的关键在于如何理解“宗教”一词，这便意味着儒教之争进展至此已越来越聚焦于宗教定义或宗教概念问题了。但在就此关键问题加以方法论深思之前，我们尚应梳理另外三个相关的论争要点，这就是关于“儒学的宗教性”、“重建儒教”和“承认儒教”的争论。
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责任编辑：重阳
