李炳宪的儒教宗教化改革思想
摘 要：儒学曾经是东亚汉文化圈的精神支柱，也是韩国传统文化的核心内容。但是在近代化过程中，面对主导现代文明的西方文化，儒学在近代东亚遇到了衰退的局面。创造儒家文明的中国在近代化过程中，经过几次革命的洗礼，儒学几乎让出了主导地位。儒学影响相对薄弱的日本，则早早地把儒学淹没在近代化浪潮中。
但是把儒学(性理学)作为治国理念的韩国，为了对抗日本帝国主义殖民统治而提出了守护传统文化(儒学)的主张，儒林中出现了“卫正斥邪派”“开化派”等各种学派，而且各学派之间的矛盾也相当激烈。面对这样的局面，以李炳宪为首的儒教改革派，积极主张对儒教进行宗教化改革，且要在韩国进行“孔教”运动。
关键词：李炳宪；儒教；宗教；孔教；
李炳宪(1870—1940，字子明，号真庵或白云山人)是朝鲜朝末期和日帝侵略下生活和活动的儒学代表人物。他跟当时的大部分儒学家一样，面对生活在水深火热状态下的人们，更多的是想通过自己所掌握的学问来克服困难，也为儒学的发展寻找出路。
他给后人留下了五十余卷著述，尤其是通过《儒教复原论》《历史教理错综谈》《儒教为宗教哲学集中论》等著作，为儒教的改革和“再建”做了大量的努力。李炳宪的儒教改革导入了康有为的儒教改革观点，并在彻底的儒教立场上追求现代化。但是他并没有彻底地排斥西方近代化和宗教文化，而是接受了中体西用和东道西器的观点。李炳宪儒教改革思想的核心是把儒教规定为宗教，并为此开展了儒教的“孔教化”运动。
一、儒教改革的“不得已”和“不容已”
李炳宪生活在朝鲜朝末期性理学面临危机之时，这个时期的儒教正面临着重大的选择问题:要么守旧、要么放弃、要么改革。守旧派主张“卫正斥邪”，放弃派主张“开化”，而改革派主张“东道西器”。李炳宪属于后者，这一派认为改革才是儒教生存和发展的唯一出路。他认为“凡言改革者，破坏之谓也。而不善破坏，则真粹亡矣。故善改革者，出乎不得已之意，而行乎不容已之地。”【1】认为韩国的儒学(性理学)必须要进行改革，这种改革是“不得已”和“不容已”的选择。“不得已”说明了儒教改革的紧迫性，而“不容已”则说明了儒教改革的必要性。
以儒教传统思想为基础的朝鲜朝末期，随着西方宗教的传入和渗透，人们开始把西方宗教等同于近代西方文明。宗教为主的西学以思潮的形式，在韩国渐渐打下了社会基础。相反，以性理学为统治理念的朝鲜朝，经历了“两乱”以后，在政治、经济、社会等诸方面出现了一系列问题。人们开始怀疑儒学的作用，也开始大胆地批判儒学之弊端。甚至想用西学代替儒学的呼声也非常高，西学东渐下的儒学遇到了前所未有的冲击和危机。
在这样的形势下，韩国儒学界出现了反对西方宗教在内的西方思想的“卫正斥邪”。还出现了排斥西方宗教，但接受西方科学技术，并对儒教进行改革的“改新儒学”——“实学”。然而实学思想并没有能够反映在具体的政策上，因此他们的儒教改革受到了挫折。随着开化派的甲申政变和为了实现近代化的东学农民革命的相继失败，如何击退外部的侵略成为韩国近代化与民族生存面临的重要课题。
儒教面临何去何从之机，一些儒教人士提出了通过对传统儒教的反省，把它改造成为适合近代社会发展的新儒教，其代表人物就是李炳宪。他看到了传统儒学已经无法应对西方思想文化的渗透，也亲身感受到了西方科学技术的威力，于是提出要大胆地直面西方文化和思想的观点。他意识到认识和应对西方文化的重要性，并认为这是直接关系到儒教改革与发展的重大问题。
李炳宪在接触和学习西方思想文化的过程中，也认识到了西方宗教的传播性和生命力之所在，所以想把儒教改造成宗教。但他又同时看到了西方的宗教与科学、哲学之间的矛盾，于是想把儒教建构成区别于西方宗教，并能够有效地融合科学与哲学的宗教。其目的在于让人们意识到儒教是符合未来进步方向的宗教，从而主张儒教是世界上最优秀的宗教。
李炳宪儒教改革的根本目的是想通过儒教的宗教性，要激发人们对儒教信仰的热情，以此恢复儒教组织的活力。换言之，通过对儒教的宗教化，追求达到保护国家和民族的目的。他著述了孔教运动理论为背景的《儒教复原论》，想以此为救国指导理念。他希望把儒教重新复原到孔子原来的精神，并把它扩大和发展为现代宗教。他希望改造后的新儒教，不仅能够包容东西方优秀的思想文化，而且成为适应时代发展和民族希望的宗教。
众所周知，辛亥革命的爆发和民主主义政治体制的提倡，中国开始拒绝儒教传统的思想。加之，五四运动时期起对孔子的猛烈批判，儒家思想在中国渐渐让出了自己应有的地位。受中国批孔运动的影响，以及性理学在朝鲜朝末期面临的困境，韩国兴起了如前所述的各种思潮。但是由于当时的韩国处在日本殖民统治之下，因此无法根据自己的意愿独立地促进儒教改革。
保守的儒林和近代儒教改革思想家们，在共同的外来敌人面前也无法继续分裂和矛盾。也就是说，“虽然在韩国也有人主张批孔，但其势力相当微弱。批判“批孔”的立场虽然强势登场，但其争论也没有持续”【2】。针对批孔运动，韩国出现了反对批孔运动的两个派别。一是保守的道学派，二是儒教改革派。李炳宪等人的儒教改革派虽然反对批孔运动，但也反思和批判了儒家传统中存在的弊端。
李炳宪想通过系统地批判“批孔”，使他所主导的孔教运动得以合理化和正当化。批孔运动是全面否定儒教，而儒教改革派则是克服儒教传统中的弊端，把真实的儒教重新确立在现实生活中。保守派欲以“义理”论来对抗西方势力，而儒教改革派则高举民族主义的旗帜，试图为其儒教改革的实践确保社会民众基础。而且，儒教改革派把儒教改革与民族的发展结合在一起，把孔子和儒教作为民族的精神思想文化的渊源，并解读为民族的主体思想。
李炳宪把二十世纪初近代变革过程中，韩国出现反对儒教的理由归纳整理为四个方面。【3】第一，“蹂躏人权”。反对儒教派认为，传统的儒教陷于事大主义，把自己的祖先继续留于夷狄，把外国人当作禽兽，认为这是蹂躏上天赋予的人权。第二，“逆抗大势”。反对儒教派认为，传统的儒教只固守《春秋》的“尊周”和“义理”，其余都规定为邪说，认为这是违背了信仰自由。第三，“误解真理”。反对儒教派认为，传统儒教坚持的“天圆地方说”违背了科学的基础常识。第四，“孔子非宗教家”。
反对儒教派认为，传统儒教只限于社会的政治或者哲学，根本没有超越和神秘的色彩。围绕着反儒教派的这些观点，李炳宪通过儒家的经典来一一驳斥。他认为孔子在《礼运》大同篇中提出的“大同”，既不是排斥“夷狄”，也不是蹂躏人权。孔子的“攻乎异端，斯害也己”(论语·为政)，更不是逆大势的行为和观点。
而且，也不能因为孔子回答曾子之时的地圆之说与西方的科学知识一致，而认定为“误解真理”。《周易》中的“神道设教”，也足以反驳孔子不是宗教家的观点。【4】如此可以看出，李炳宪并不是盲目地批判儒教派，也不是绝对地否定对儒教的批判，而是通过在儒教经典中寻找相反的根据，试图在儒教内部的逻辑中寻找其解决问题的理论根据。
李炳宪反对批孔和反儒教的运动，但是朝鲜朝末期的反儒教运动并非全无道理，而且李炳宪本人也强烈反对性理学。性理学在朝鲜朝五百多年的历史文化发展历程中，曾起到了指导理念的作用。然而，性理学在韩国本土化过程和发展中也积蓄了矛盾，开始暴露出无法适应现代社会发展的一面。他批判性理学的理气纷争，认为朝鲜朝儒学过于陷入理气之争和观念的纷争之中。
面对这样的现实，李炳宪首先从今文经学的立场上，批判宋代道学对儒教传统的歪曲。李炳宪认为宋代性理学的世界观和华夷论，以及义理论与真正的儒教是对立的。而且，他还认为“宋元明清之际，儒学可谓盛矣，然流于口耳。自汉以下，谓之汉学时代。自宋以下，谓之宋学时代。天下稍知尊孔子，然孔子之真面，从此隐矣。”【5】
由于韩国儒学是以宋学为根本，以朱熹为主体，而且通过李退溪和李栗谷—程子与朱熹—孟子、颜子—孔子的方式接近孔子，他认为这是舍近求远的方法。而且还认为韩国儒学实际上也没有真正学到朱子的根本，只是学习了朱子的末端而已。他说:“吾邦近世之儒，蹈袭其末端，悻悻然。与现世进化之公理，互相迳庭，必经一大革新，而后儒教之原状可挽回也。”【5】
认为宋代传统不仅不符合现代文明，而且也不符合孔子精神。他强烈要求希望能够通过自己“性灵”直接面对孔子。他说，“苟以吾人固有之性灵，直隶于上天，感触于圣师，则左右逢原，行其所无事，但患不能真心学孔子耳。”【5】其意是性理学既不符合孔子的精神，也不符合现代文明，因此要对性理学进行必要的改革，力求复原儒教的原来面目。
二、通过孔教运动的儒教“复原”
李炳宪一生的前半期为道学家郭钟锡(1864—1919)的门人，后半期则为康有为的门人，所以他的学问是从道学(宋学)自然转向了孔教。而且，近代韩国历史中虽然向康有为求教过的人不在少数，然而只有李炳宪才能称得上康有为的唯一弟子。【6】这从另一个层面证明了李炳宪在韩国近代思想史上的地位。
李炳宪的初期思想处在思慕程朱学阶段，因为他出身于传统的儒教世家，熟读四书三经和诸史书。1898年(27岁)，他师从于朝鲜朝末期的名儒郭钟锡门下，而郭钟锡又是巨儒李震相(1818—1885)的门人。因为李震相主张心即理说，所以李炳宪也对心说、主理论等非常关注，把心看成是理气结合之物。然而，经历了东学农民革命和乙巳条约等一系列事件之后，他开始立志于教育立国，为救国独立运动修身立业。随着西方文明向东方的传入，他也开始关注西方的思想和科学技术。
1903年他有机会拜读上海发行的《万国公报》，并通过它开始接触西方文化，也了解到中国发生的戊戌政变以及康有为的变法思想。此时的韩国“卫正斥邪”占主导地位，然而“卫正斥邪”无法阻挡西欧宗教势力的浸透和影响。具有深厚儒学背景的李炳宪，为了既保留和发扬儒学精神，又要让儒学适应现代社会的发展，决定亲自向康有为求教。
李炳宪为了寻求儒教的改革方案曾先后5次来到中国，专程求教于主张儒教改革与孔教运动的康有为。1914年李炳宪第一次在香港拜访了康有为，康有为通过李炳宪了解韩国面临的问题以后，对李炳宪说，“国家之命脉，在于民族之精神。团结民族，维持精神之方，则有惟一无二之宗教也。中丽两国之宗教，则儒教是也。以儒教为自国之生命，救教为救国之前提，则已亡之国，庶乎其有望也。”【7】通过这次见面和求教，李炳宪确立了自己对儒教复原的决定和信念。
1916年李炳宪第二次拜见康有为，向康有为求教韩国儒教的改良方法。此时的康有为也表示出同样的“无奈”，他说，“新学少年，不知尊孔教，专事欧法，真可惊也。政府不以为意，致孔子教不振。”【7】这足以说明，当时的实际情况不利于儒教的改革与发展。此次中国之行，李炳宪从康有为处得到了他的《中庸注》和《礼运注》，并通过对曲阜的考察和学习，以及亲自参与孔子教仪礼和集会，对于他将来组织孔教会和孔教运动打下了坚实的基础。
1920他又在上海第三次拜见康有为，并从康有为处得到了《新学伪经考》。康有为对李炳宪说，“不明今古文，则公羊口说不明，则孔子三世太平大同之义不出，而无以应今之变，而容纳之。是推孔子纳于绝流断港，无以通今世也。古本原之学，必通今文乃可，吾甚愿东方诸君通此本源。”【7】以此为契机，李炳宪开始系统地学习今文经学。
1923年在青岛李炳宪第四次拜见了康有为，康有为称赞李炳宪为“孔道遂东”，并对李炳宪寄予了厚望。1925年第五次拜见康有为时，李炳宪带着祖国前途和宗教问题向康有为再次求教。康有为告诫李炳宪说，“岁寒而后知松柏之后凋也。内志既坚，则外境之拂逆，皆视为磨砺之具而已。”【7】虽然这是康有为对李炳宪的告诫，然而也同样表现出了康有为当时的现状和心情。
经过多次向康有为求教，李炳宪从康有为那里学到了大同说和孔子教的根本理念。根据康有为的要求，李炳宪认真学习了《新学伪经考》和《孔子改制考》等今文经典。李炳宪也认识到了古文经典是西汉以后的“经书”，其根源不确实。而今文经典是来自于孔门，因此认为今文经典才是诸经的真传。他顶着当时国内儒林的压力和逼迫，全面接受了今文经书中的齐、鲁、韩三家之说，以及毛氏传与郑玄等历史诗经研究家的各种学说。
李炳宪的儒教改革论是从他对宗教的认识开始的，而且他把儒教规定为“孔子教”。他说，“孔子之所以为孔子，则以其为教主，而其所以为教主者，则以其配天之量，救万世之民也。”【8】并认为“盖能救天下后世之大众，故曰教，且孔子儒者也，特以儒名其教焉。”【8】他的理由是因为尧舜文王等诸圣王的治理范围限制在中国，而且其影响力也只是限定在那个年代。相反，教主孔子的教导充满天地四方，其范围和影响力远远超出了他之前的所有圣人们。
他特别推举孔子为教主的另一个理由，则是孔子的“济世之希望最为远大，而又能开入神之路也。”【8】以此强调孔教的“济世”之希望和“入神”之信仰。李炳宪认为，“近世之儒，醉于宋元群贤之糟柏，不知天地间真有儒教。”【8】也就说，他认为朝鲜朝末期的很多所谓的儒学家们，只是热衷于朱子学的理气关系中，却不知儒学的真理在何处。
为了将他所希望的孔教运动变为现实，1918年在韩国的培山(现韩国山清郡丹城里培养村)李炳宪与他的亲族们一起计划成立孔教教堂，这是韩国历史上最早的孔教教堂。为了在教堂上设立孔子的圣像，他求助于中国曲阜的衍圣公府，希望能够模仿曲阜孔庙中的孔子圣像。
他亲自带着朝鲜朝大儒李退溪之曾孙李忠镐的一封“介绍信”来到了曲阜，李忠镐在信中说，“彼耶佛之徒，立教堂，必尊教祖，与其专享域内之先贤。盖若崇奉我大圣祖，使吾辈慕圣卫道之心，远胜于二氏之徒乎。”【9】李炳宪的这一举动，也招来部分韩国儒学界的批判，认为“先圣不当擅奉”。对此，李炳宪回答说:“奉先圣之真像，求先圣之真经，以致真尊先圣之心。特设文庙，而复古仪，以寓独尊教祖之意，则实今日当行之急务。”【9】
他受到质疑的另一个理由，是因为他所建筑的孔庙，既不同于当时流行的乡校，也不同于正规的书院。他结合了乡校和书院的特点，以独特的形式建筑了孔庙，其特点在于分别建设了文庙和祠宇。但在韩国传统儒教的惯例来看，文庙只能设在成均馆和乡校等国家指定的地方。文庙在培山书堂上的建设，意味着儒教可以在国家体系外，通过民间也能发挥其作用。这是韩国历史上所谓“民立文庙”的初创，于是肯定会受到保守儒林的批判。
而且，按惯例韩国的文庙是以孔子为中心，供奉四圣(颜子、曾子、子思、孟子)和孔门十哲，以及宋朝六贤和韩国的十八圣贤，更为重要的是文庙内不设圣像。但是，李炳宪在培山书堂上供奉了孔子的圣像，而且是唯一的圣象，其意就是为了强化孔子的教主地位。围绕着这样的一系列问题，孔教运动母体的培山书堂受到地方保守儒林的排斥。培山书堂最终宣告终止，然而它在韩国儒教运动史上的影响是不可磨灭的。
李炳宪对儒教进行改革的目的并不是对儒教的“颠覆”，而是对儒教的“复原”。李炳宪认为儒教已经偏离了原来的宗旨和初心，还面临着衰退和崩溃的局面。他认为“孔子之道，博大无外，明于应世，切于进化。”【8】然而有四个原因，阻碍了儒教的发展。即“一，崇拜教祖之观念不及西人；一，社会共公之思想不及西人；一，舟车之交通不及西人；一，锁国主义又为东亚遗传之劣性。”【8】其意就是儒学衰退的根本原因并不在于儒教本身，更不在于原创儒学的孔子，而在于当下人的思想观念和科学技术的落后。
更为重要的是，李炳宪认为孔子的思想与现代社会的“公理”是吻合的。他说，“地园之义，孔子对曾子而证之。再车所至，人力所通，莫不尊亲之说，已包含中外。民重君轻之论，实春秋之义而非孟子明训乎?西法之暗合公理者，已不能外孔子之大道也。推此以求，则西欧之宪法、北来之共和，骎骎然为礼运大同之训话，春秋三世之注脚矣。吾所谓改革者，复先圣之道，而破俗儒之贯习，以适于今日而已。”【10】在这里所谓的“俗儒”是指迷恋于宋学的理气之争的腐朽儒者，而先圣之道则为孔子的思想。
虽然儒教在朝鲜朝时期没有明文规定为宗教，然而其活动形式和内容而言，具有完整的宗教性质和功能。但1917年朝鲜总督府发表的《宗教令》中，没有把儒教列为宗教行列。并根据《乡校财产管理规则》条例，把乡校的财产归于地方官厅。又根据《共同墓地管理规则》，把墓地制度从亲族单位改为以村为单位的共同墓地方式。
这些措施的实施，从制度上瓦解了儒教所固有的活动场所和活动所需要的财政，以家庭和亲族为中心的儒教式传统的基础也受到了破坏。为此，李炳宪向总督府提出了十余次建议，要求重新修改相关规定，这是李炳宪为儒教的保存而展开的活动。李炳宪在《对鲜根本政策专在儒教论》一文中，向朝鲜总督府和日本政府提出了应该继续发扬儒教的建议。
他甚至主张日本统治朝鲜的根本政策应该在于“儒教问题”，即解决儒教为宗教问题以后，其他问题才可能解决。他认为“吾邦之儒教，必经一大革命而后，可以振兴也。不尔则与现世进化之理，动辄龌龊，……所谓改革者，当随时之变迁，参诸至公之真理，求复孔氏之原状，扫除二千年榛无蔽锢之习。”【11】同时，他对日本的儒教政策，提出了三个意见和观点。他认为，“日本之对现时儒教有三策，得其上策则为世界之盟主，得其中策则可致东来之平和，得其下策犹可保现时之状态。”【12】
上策是政府要重视儒教，赶走宋学之学风，并根据孔子所倡导的“时中”的义理来行事的话，可能成为世界的盟主。中策则是认真研究儒教的本质与孔子的大义理，以及日本与朝鲜的历史，实施对朝鲜儒教的改革，收拾民心，从而能够实现东亚的和平。下策是认可儒教为宗教，返还乡校的财产，包容穿旧式衣服的儒林人士。相反，如果不认可儒教为宗教，剥夺乡校的财产，从而可能引起朝鲜人的反感，这才是“无策”。
他虽然知道日本想通过殖民政策来改变韩国的传统风俗，但也意识到日本是想通过儒教的忠孝文化来“感化”朝鲜民族，因此想借助和依靠这个殖民政策来促进韩国的儒教改革。李炳宪的这一举动，一方面表现出了他对儒教复原运动的迫切性，另一方面充分证明了儒教的宗教化改革运动在韩国面临的困境。他的这种观点遭到了独立人士们的批判和指责，他本人也接受了这种批判。
三、宗教的理解与儒教的优越性
李炳宪并没有明确界定宗教概念，他认为宗教之称谓来自英文religion，而且在日本维新之初译为宗教或法教。“然儒教之教字，不加毫末而其意自足，则不必添宗字也。但挽近以来，极东名词，以世界现行之教，通谓之宗 教。”【13】李炳宪虽然没有提出宗教概念，然而对于儒教为何教之时，却明确回答说，“儒教者，孔子之教也。”【14】并认为东西方对于宗教理解的不同，导致了儒教是不是宗教的问题，而问题的焦点在于东西方对于宗教与哲学关系的认识。从李炳宪的立场上看，儒教不仅是宗教，而且优越于世上其他所有的宗教。
1.宗教与哲学的关系
李炳宪对东西方宗教与哲学的关系有其独特的见解，他认为“西欧之言宗教者与哲学而为二，东方之言宗教者与哲学而合一。究其所以分，则以其有真知、迷信之别耳。”12他认为东西方宗教概念的根本分歧，在于宗教与哲学的合一与分离。并认为西方分宗教和哲学的原因，又在于真知的哲学和迷信的宗教。认为西方宗教所谓的天堂地狱说，就是因为他们相信迷信的结果。而且东方人接受西方宗教的时候，误把宗教只当作是迷信。
但他认为东方的宗教(儒教)不同于西方的宗教，它超脱了迷信，把哲学与宗教合二为一。因此，虽然从西方的宗教概念来看，孔子也许只是政治家和思想家而已，但从东方的观点来看，孔子既是哲学家，也是宗教家。他说，“彼耶佛之偏于出世，迷于神权者，方可以享宗教之名。而我孔之诚无内外，道合天人者，反不能为宗教家。试问教之一字，专业为泰西人所独有，而国于东方者，芸芸数千年，永为无教之国耶。”【15】
针对西方的宗教概念，李炳宪提出了两个质疑。一是，西方宗教家们，只重视神权而忽视入世事务。由于孔子明事物重人伦，所以把孔子只认定为哲学家或者政治家，而看不到儒教超越世界的一面。他认为这是西方侧重于“迷信”的宗教概念所导致的结果。二是，西方的宗教家们，把西方的政治、法律，以及科学发达的原因，都归结于“救世主”神秘的力量，而把东方的腐败则归咎“儒教”。因此主张儒教不能作为宗教，目的在于强调基督教的优越性和不可代替性。
也就是说，在他看来当时流行的宗教概念是以要么侧重于超越性信仰，要么陷于基督教优越主义，认为这是站在西方中心主义立场上被歪曲了的宗教概念。他认为，宗教中内在的迷信要素是人类知性没有充分达到之时起作用，然而合理的知性达到充分的现代社会来说，宗教的迷信要素所占的位置是越来衰退。也就是说，传统社会与现代社会对宗教概念的理解和认识是不一样的，需要重新定义宗教概念或者重新认识宗教概念。
他认为，“基督教之行，普及于全球，而马丁·路德出，则已改头换面矣。康德、达尔文出，则又生一敌国矣。故曰二十世纪以后，则哲理日明而迷信日薄，各国宗教家渐失中坚之壁垒，而宗教哲学必合于 一矣。”【15】也 就是说，即使宗教具有相当的影响力，那也是过去的事情。科学技术日益发达的现代社会，具有深厚迷信色彩的宗教将被宗教与哲学合于一的儒教所代替。
而且，他认为“宗教属形而上之道，科学属形而下之器。哲学或因上因下，而分为唯心唯物二 派。”【16】李炳宪把宗教与科学分属于形而上和形而下，把哲学看成是形而上和形而下二者共同的根据。值得留意的是，他把形而上之宗教与形而下之科学，并非认为是对立的关系，而是道器关系。而且从哲学角度来看，宗教与科学并非是矛盾和对立的。因此，李炳宪的宗教概念虽然属于形而上的领域，但宗教与哲学、科学是能够整合和调 和。
也就是说，他之所以提出了不同于传统的宗教概念，而且极力主张儒教是宗教，或者应该是宗教的观点，其目的是为了针对当时的学界把儒教只当作是哲学、道德、教育、政治的偏见。他想通过对儒教的宗教性分析和定位，最终确立儒教的宗教地位。同时想通过宗教的儒教，区别和对立正在盛兴中的基督教，并确保儒教的独特性。
因此，基于儒教为宗教的认识出发，李炳宪认为“宗字又带神秘的色彩，则乌得以孔子为非宗教家哉。”【14】如此而言，他所主张的孔子为宗教家，儒教为宗教的认识中，并没有排除“神秘性”。也就是说，他积极地解释儒教的宗教性时，不仅把儒教看成是以“人道”为中心，而且看成了包含“神道”的宗教。
他通过对儒家经典的再解释，认为儒学“皆所以重性灵而轻肉体，明天人之极致，较诸西教天堂地狱之论，不亦圆活而真切乎，……儒教之宗教观念，孔子之教祖地位，于此可见。”【14】李炳宪认为，虽然孔子精神中相对西方宗教具有实现入世的方法，然而同样具有重视神秘世界的鬼神与性灵的出世超越方法。在这里，进一步看出李炳宪对儒教的宗教性的立场和观点。
2.儒教优越于其他宗教
李炳宪认为东西方对于宗教，以及宗教与哲学、科学的关系理解上存在着差异。同是，他从东方的视角出发，主张宗教化的儒教优越于西方的宗教。他认为“吾夫子既集群圣之大成为亿代教化之主，则可以参天地赞化育而为，地球上独一无二之教也。其与各国所宗之教，不害同为宗教，不但不似各宗教之偏而不全，迷而不真耳。”【13】强调孔子是儒学的集大成者，而且儒教是世界上最为稳定的宗教。
他对儒教的期望非常高，希望儒教成为世界上最好的“大同教”。“孔子方为地球上独一无二之宗教家，而孔教乃为全世界大同教矣，何以故，孔子者哲学合一之宗教家也。”【14】认为只有儒教(孔子教)才能够把哲学与宗教合为一，所以孔子教能成为统治世界的宗教。目的在于强调孔子教的作用，以及身为教主孔子至高无上的地位。
围绕着儒教与佛教、基督教关系，他认为“其所以立教之方则异，而救世之意则同”。【14】主张世界上所有宗教的目的相同，但是其出发点则不同。但其立教方法上，佛教和基督教是采用的是“自上而下达”的方法，儒教则是“自下而上达”方法。而且，“孔教之特色，务在令人各循其理，各养其心。不似佛耶之自占独尊，使之崇奉则比诸他教。”【14】他认为佛教重在传法，基督教信其复活，但孔子之道则精粗本末、内外大小，无所不备。因此，孔教的地位“比诸支那之前圣，则多出世间法，而较诸西方之教祖，则多入世间法。”【14】
李炳宪在这里给我们表明，儒家在入世与出世之间达到了平衡，认为这就是儒教的特性。相反，他认为西方宗教则不像儒学那样，在这两个方面没有达成均衡。他说“西人之博爱而重公德，诚美矣。然语其教，则语上而遗下。语其行，则重社会而忽切身之伦也。”【14】西方的宗教不仅侧重于出世，而且忽视人伦，他认为这是对宗教的偏面认识。他说:“徒见出世者之为宗教，而反不知入世而能出世者之为真宗教，则不几于执一而废二乎?”【14】
从而提出，“各教之偏于出世者，必归乎先圣之天人一贯，入世而兼出世之道矣。西哲亦言，五百年后孔子之教，必大行于全球，愚则曰不必待百年也。”【15】他结合韩国儒教面对的实际问题，进一步提出了孔教的意义。他说，“吾邦之儒，则有东西南北之论，人各异见，党各异尊，互相丑底，罔有纪极。此风必一扫，而后孔教之真理可寻，而吾儒之原状可复也。”【15】
面对世界上存在的各种宗教，认为最后“惟孔子之儒教，可以能一之。”【15】并认为孔子教的伟大性在于，“孔子之道，大矣备矣。是以弥六合而不匮，阅万期而革新。惟其无私，故能大。不偏，故能备”。【15】他确信孔教具有“神道”之宗教性的同时，包含着世界的进化原理与大同的理想社会。在这里，他不仅强调儒教的重要性，而且对后世儒教的发展提出了要求，认为如果不能“保教”(孔教)的话，无法发扬光大儒教的精神。
四、总结
第一，面对上世纪初大韩帝国的灭亡，反对儒教派把责任归咎于支撑朝鲜朝五百多年理念的儒教。他们认为儒教已经无法适应时代的变化，更是阻碍社会变革和反文明的思想。他们在反儒教运动的过程中，虽然从批判儒教的弊端开始，但是渐渐演变成批判儒教根本精神的批孔运动。
针对反儒教派的攻势，韩国同时出现了反驳这场反儒教、批孔运动的两个派别。一派是坚持以性理学为儒家传统的道学派，另一派则是以批判儒教弊端为前提的儒教改革派，李炳宪就是儒教改革派的代表人物。他深受康有为的影响，并以儒教为宗教的理念出发，通过儒教的宗教化改革运动，试图强化儒教的社会引领地位。
第二，李炳宪通过与康有为的多次接触，以及受其孔教运动的影响，想把中国孔教运动的做法系统地搬到韩国。但由于中国和韩国面临的实际情况不同，李炳宪无法彻底地模仿康有为的孔教运动。李炳宪提出的儒教改革并不限于思想上，而是体现在实际行动的具体方案。他深知儒教在当时韩国面临的危机，也意识到了宗教容易被人接受的事实。
因此想通过儒教的宗教化，让更多的人容易接受儒教，使儒教在这个世界上得以继续发挥重要的作用。他认为西方人不认可或者不想承认儒教为宗教的原因，是因为想保住他们神权的唯一性和权威性。但李炳宪断言，20世纪以后随着哲理的日益明朗与迷信的日益淡化，孔教将成为全世界的大同教，孔子将成为把宗教与哲学合为一的宗教家。
第三，为了使儒教宗教化改革合理化，李炳宪借助基督教神概念来树立儒教的神道。并通过对神概念的重新解读，恢复西方宗教式的儒教神概念来完善他的儒教宗教化理论。李炳宪在他的理论体系中，反复强调儒教之所以为宗教的原因在于儒教是具有神明、神理、性灵的超越性。
然而，李炳宪虽然强调神道在儒教中的地位，但并不积极地追求儒教的神秘性和超越性。因为他认为西方宗教是以迷信为主，所以不符合趋于文明的现代社会。在他看来基督教和佛教不符合现代社会发展的要求，所以在他的遗言中也反复告诫学生们，除了儒教之外的其他宗教都是迷信的神秘宗教，只有儒教才是不迷信的真正的神妙宗教。
正是因为他把西方的宗教规定为迷信，把儒教规定为以人道为中心，使得儒教的宗教化范围受到了限制。而且以人道为中心的儒教，自然又回到以人为中心的传统的伦理范畴中。所以，儒教的宗教化改革中成为理论前提神道，无法完成其体系化的过程，最终只是成为儒教宗教化改革的理论前提而已。
第四，李炳宪基于对儒教的信念，批判性理学的同时提出了儒教改革的方案。他认为儒教的产生，“自上而穷其源则未见其有始，由下而追其委则未见其终也。……儒教自是天理之真体，惟孔子定之以教也。”【17】但是由于李炳宪在孔教运动中，只强调孔子独一无二的教主地位，而否定或消弱了儒教的其他思想和功能，从而陷入了儒教的唯孔子论。
因此，他的孔教运动势必受到当时保守儒林的排斥，也没有后人继承他的孔教思想和孔教运动，但不能因此否定他在韩国近代儒教史上的位置和作用。在日本帝国主义的殖民统治下处于低潮的韩国儒学界，李炳宪提出了一种振兴儒教的办法，这不仅对近代韩国儒学的发展有意义，而且对近代化与东亚传统文化的关系的思考也颇有助益。
责任编辑：慊思
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文章标题：【推荐】李炳宪的儒教宗教化改革思想方浩范发布于2021-05-07 14:14:07
