范瑞平
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耶稣2015年12月31日
一、现代西方政治困境
现代西方政治已经陷入困境。指出这一点并不是说现代西方政治已经没有优势，更不意味着当代中国政治不存在大的问题。然而，有优势的西方政治未必不会陷入困境，有问题的中国政治也绝不是照搬西方制度就能万事大吉的。实际上，本文想强调的是，只有认识到现代西方政治的严重危机和陷入困境这一事实，我们才能从长远的角度来探讨适当的人类政治、特别是中国政治的问题。
在有些人看来，现代西方政治故然存在问题，但自由民主乃是普世价值，谈论其“陷入困境”未免危言耸听、言过其实。实际上，这种看法包含着一厢情愿的乞题论证。我之所以认为现代西方政治已经陷入困境，是因为它所依赖的政治文化资源已经难以解决它所面对的严重危机。概括而言，现代西方政治至少存在三个方面的严重危机[2]。一是福利危机：由于过分确立和提升福利权利引发了越来越大的道德风险（即越来越多的国民毫不吝啬地花费、甚至浪费由他人付税、国家提供的各种好处），失业率高企，财政赤字恶化，国债飙升。二是代际危机：个人主义、消费主义的生活方式大行其道——不讲量入为出，不事储蓄，度假优先，娱乐至上，赊账度日，先花未来钱，只管现时玩得痛快，其实是靠后人的工作来为今人的生活买单；同时，在“不断进步”的旗号下，不尊重、更不提倡继承长辈的美德，而是崇尚个人独立、我行我素，标新立异、想怎么活就怎么活，不管长辈看法如何。当代人与后代人之间的这两方面的代际冲突（即经济冲突和道德冲突），在当代西方社会出生率不断下降、人口日益老化的状况下，预示着严重的经济不可持续性和未来困难。三是家庭危机：合法家庭破碎，异常家庭涌现，单亲母亲倍增，引发一系列影响深远的人类经济、价值和意义问题[3]。本文论证，西方社会普遍存在的这些经济和道德危机已经使现代西方政治陷入困境：现代西方政治无法有效对付这些危机，因为它们是连同现代西方政治制度一道由现代西方政治文化的基本原则所促成的。本文讨论其中的两条基本原则：平等原则和世俗原则。不改变这些基本原则，就难以走出困境；但要改变这些基本原则（谈何容易！），现代西方政治也就不成其为现代西方政治了。
笔者认为，这些危机加在一起，后果是极其严重的。在经济方面，它们使得各国政府依靠量化宽松、借债度日，不但难以消除财政赤字，而且使得国债越积越多，终将造成财政难以为继，甚至全面崩溃；在道德方面，人类的传统伦理、美德日趋受到消弱、腐蚀，越来越多的人藐视神圣、贬低孝敬、不屑忠诚；在道德多元的表象下理直气壮地追求无限膨胀的感官刺激、消费主义、享乐主义；在政治层面，在平等权利、人民至上的口号下名目壮胆地上演着一轮又一轮赤裸裸的权力追逐的政治把戏。把经济和道德这两种后果加在一起，可能预示着现代西方文明的一种深刻的精神危机：看到后面，可能整个社会剩下的不过是无可奈何的虚无主义[4]。
当然，西方社会现在进行的经济补救措施将在多大程度上奏效、是否会很快产生大型经济衰败、甚至引发大规模的社会冲突乃至国际大战，我不知道，不敢预测。但有一点是清楚的：这些危机绝不是什么好兆头，更不是良好人类生活的应有典范。因此，本文进一步论证，中国若想避免走入这种困境，就不应该照抄照搬西方政治文化的基本原则及其政治制度（哪怕是所谓“民主贤能政治”制度），而是应当重新审视中国的儒教信念，设法建立我们自己的“贤能政治，”如同蒋庆所提议的“儒教宪政”一样。儒教宪政的基本原则不同于现代西方政治的基本原则，本文以中西比较的方式概括为美德原则与天道原则。本文试图提示，儒家学者不应忽视现代西方政治困境的存在及其严重后果，更不应有意回避现代西方民主政治与儒家贤能政治之间的基本原则不同。如果我们一味地调和已有的西方民主宪政与可能的中国宪政之间的区别，我们就难以取得实践上的好处，更难以获得学术上的突破。
二、现代西方政治的基本原则
现代西方政治是自由主义、民主主义和精英主义的混合体，其中确实包含着重要的精英主义成分。例如，美国的法律制度及联储局设置，就是精英主义的。把这种政治叫做“民主贤能政治”（democratic meritocracy），也不为错。然而，无可否认的是，现代西方政治的主流及趋势从一般意义上说都是平等主义的、而不是精英主义的。例如，虽然美国宪政一开始设计了总统及参议员的精英主义选择方式，但都逐渐让位于“一人一票”的平等主义选举方法。尽管美国制度中现今依然维持着一些典型的精英机构，特别是最高法院和联储局设置，但它们也越来越受到民众及其所选代表的操控[5]。重要的是，不论是其民主安排还是贤能设置，现代西方政治的重要特征都是由其政治文化的基本原则所决定和体现的。在我看来，其中至少有两条极其重要的基本原则，即平等原则和世俗原则[6]，切实指导、规范和塑照着现代西方民主（贤能）宪政的权力来源和政治运作，协助西方社会取得了举世艳羡的文明成就。不幸的是，这些原则指导下的西方政治也促成了日益严重的福利危机、代际危机和家庭危机。本节将论述这些原则的主要意思及其社会后果。
平等原则的一般观念要求把每个公民作为平等之人（equals）来对待。关于这条原则的确切意思和具体要求，西方社会历来存在争议，从未达成一致；在有关“平等”的理论方面，也是众说纷纭，莫衷一是，而且不乏激烈反对强加平等的声音[7]。然而，这种争议和反对并没有影响平等的一般观念在当代西方成为最强大的社会思潮和政治动力，并且产生了自己最具影响力的理论，即罗尔斯（John Rawls）的自由主义正义理论[8]。该理论所包含的三条原则极好地表达了当代西方政治文化及其制度所推崇的平等原则的含义及其要求，它们其实都是一定意义上的平等原则[9]，即：关于基本自由的平等原则，关于实质机会的平等原则，以及关于最有利于最不幸者的差异原则。第三条原则虽然不叫平等原则，但其实是为经济上的最底层人士争取平等，所以也是平等原则。第一条原则所包括的基本自由，有政治上的自由（选举和担任公职的权利），言论和集会自由，良心和思想自由，个人的自由——包括免除心理压制、身体攻击和肢解（个人完整性）的自由，拥有个人财产的权利。第二条原则强调光有形式平等（即相同情况相同对待）是不够的，政府还需要消除个人之间那些来自社会环境和家庭出身的差别，即推动实质机会的平等。第三条原则则进一步要求国家应对个人之间来自天赋差别的不平等，因而要求社会中经济收入不平等的存在必须最有利于最不幸者的利益。在罗尔斯看来，个人的天赋同个人的社会环境和家庭出身一样，都不是个人应得的（desert），而是某种意义上的共同财产。如果一个社会通过高额税收维护一种国家福利制度最有利于国民中的最不幸者，那么这一制度就符合第三条原则。事实上，尽管存在不少争议，也没有哪个西方政府明确宣布它们是在遵循罗尔斯的理论，但这些原则确实在现代西方社会深入人心，发挥着重塑和推动政府的政治决策、法律法规、经济分配、公共行政以致人们的家庭生活方式的强大的作用。因此，这三条原则可以作为现代西方政治文化中的平等原则的代表，确实具有难以替代的特点。
此外，世俗原则对于现代西方民主宪政的指导作用恐怕不小于平等原则。不少人看到，“主权在民”或“民权主义”原则在现代西方政治中发挥着重要功能，即建立所谓“民有、民治、民享”的政治，要求一切政权来自人民，得到人民的同意，并为人民的利益服务（但其实并不要求直接民主，而是代议民主，因而为一定程度的精英主义政治留下地盘）。但不少人可能忽略了，还有一条要求政教分离的世俗原则，起着更基本的作用。该原则的一般观念是：政治制度、决策及活动都不应当受到宗教信仰的左右。这一观念虽然有古希腊哲学的渊源（甚至受到基督教本身的“凯撒的归恺撒、上帝的归上帝”的影响），但主要还是由近代西方极其血腥的宗教战争及其后来的宗教宽容要求的推动而产生，并在启蒙运动的理性主义崇拜中得到理所当然的地位。综合说来，世俗原则可能包括以下几个方面的要求。首先，政治的目的不应当是宗教目的，而应当是世俗目的；换句话说，宗教信仰不是政治合法性的一种来源，一个国家的宪法应当是世俗宪法，不应当是宗教宪法，国家也不应当设立国教。第二，政府机构的设置不能建基于宗教信仰之上，也就是说，不能按照某个宗教理由来建立某种政府机构。最后，在政府的立法、决策、讨论和行政方面，都应该使用世俗理由、公共理性，而不应该使用宗教理由、宗教信仰，因为理性的人们信仰不同的宗教、或不信仰任何宗教[10]。如同平等原则的请况一样，这些世俗要求在现代西方社会不是没有歧义，也不是没有争议，但它们还是得到了大多数人的支持，形成了现代西方的一种主流意识，大体上成了占据统治地位的政治观念。
姑且不论平等原则与世俗原则的理论上的问题（从儒家的中道智慧出发，它们都失之极端），作为现代西方政治文化的基本原则，它们都在事实上促成了现代西方社会所面临的三大危机，并使现代西方政治难以有效地应对这些危机。首先，世俗原则连同基本自由的平等原则一起推动和塑造了现代西方民主政治的权力来源的基本特征，即越来越侧重“一人一票”的平等主义选举方法。这种方法有很大问题，许多学者，包括贝淡宁和白彤东，都做了不少说明（见后）。加之，在经济分配方面，不论实质机会的平等原则与最有利于不幸者的差异原则在理论上有何种曲折复杂之处，它们在实际运作中都每每辩护、诱发和强化各种福利权利，美其名曰追求“合理的机会平等”或满足“每位公民的基本需求。”古典自由主义的“私有财产权”、“最小政府”等克制福利权利的“非平等主义”观念，在当代自由主义的“机会平等”要求面前显得一筹莫展、一败涂地。原因在于，尽管自由主义的中心概念是“自由，”但现代自由主义已经成功地将“自由”和“平等”做成一体两面——讲“自由”的自由主义无法否定“平等自由”，“平等自由”顺理成章地要求“平等机会”，而“平等机会”势必要求越来越多的福利权利，更不用说要求最有利于最不幸者的差异原则了。
然而，福利权利一经确立，人们就会尽情享用，使得这项“权利”越来越大，因而道德风险无法避免，工作伦理日趋减退。纵观欧洲福利国家的历史，第一代人似乎精神可嘉，视福利为不劳而获的耻辱；第二代人则奋斗意识稍减，视福利为自己作为弱势人士的应得补赏；第三代人则恋上坐享其成的念头，视福利为普遍存在的不公平社会状况的正当矫正。因而，实质机会的平等原则与最有利于最不幸者的差异原则所激起的社会反应和注意力不是集中在如何真正改善贫穷或帮助弱势群体上，而是集中在如何缩小乃至彻底消除“贫富差别”上（有人甚至声称，如果达不到“平等富”的结果，还不如接受“一起穷”的状况）。不少人技术工作做不来，普通工作又不屑做，坐收国家提供的福利变成理所当然的事。甚至当一些欧洲国家财政行将崩溃（甚至已经崩溃）之时，国民依然不肯稍减“平等的”福利权利。平等原则助长了这种只要福利权利、不负社会责任的轻浮风气。更大的问题在于，民主宪政下的政客们为了维护统治、保住政权，绝不愿意冒险将人们已经得到的福利从他们手上拿走；相反，为了得到选票、获得政权，只要还有可能（至少对于那些在当今世界依然强大的国家来说），最好为本国公民开出更大的福利支票，提供更多的社会保险，把代价转向未来（如果不能转向别国的话），先花（并不存在的）未来资源。其实质是依赖后人来支付今人的生活负担和福利费用。这一招，在当今出生降低、人口老化的社会，当然使得越来越少的年轻人担负越来越多的年老人的费用，造成日益严重的代际经济不公平问题，引发难以预料的代际冲突和未来困难。实在地说，如果美国政府不减少国民福利，恐怕不论如何调节税率，也难以应付16万亿美元以上的美国国债。但在平等原则指导而形成的社会政治风气之下，减少福利待遇简直比登天还难。
在涉及立法、公共政策制定及社会生活中，世俗原则同基本自由的平等原则一起促成了所谓“政治中立”原则：即政府要在不同的宗教观、道德观、价值观之间保持中立。尽管对于这个“中立”要求的意思、强弱、范围等等，都有争议，也不是所有自由主义学者都赞同使用“中立”的说法，但类似的观念的确是世俗原则与平等原则的题中应有之义。其结果是，宗教、道德的实质内容只能在社会上成为私人性的、而非公共性的意见，都不应当在如同罗尔斯所言的现代西方民主政治的“公共理性”中占有一定位置——而所谓“公共理性”的实质内容就是把每个公民看作独立、平等、自由的个体，国家保障其基本生活需求，从而让他们自主选择自己的生活（包括建立什么样的家庭、从事什么样的活动、追求什么样的目标等等）。这些观念不但为生活世界的多元化提供辩护，不分青红皂白地崇尚所谓个人自由和独立，而且为不断兴起的一些极端的个人主义生活方式大开绿灯：不同的生活方式都应该受到平等尊重，不论一个国家的宗教文化传统如何。
伴随着现代社会的技术应用、传媒影响、消费诱惑以及教育模式等等现代状况，这些观念造成的结果之一就是父母难以教育和管教子女，甚至连沟通都成为问题。它们在客观上起到鼓励越来越多的人选择晚婚晚育、甚至不婚不育的效果；婚外情不再是道德问题，离婚更成为家常便饭；合法家庭破碎，异常家庭涌现，单亲母亲倍增。从美国的情况来看，1970年只有6%的儿童生于婚外关系，到2009年，这个数字已上升为41%[11]。一些西欧国家的情形比美国还糟。人们已经不认为这是什么不正常的情况，而是认为不过是个人的不同选择而已。但不可忽视的是，单亲母亲常常意味着较少的经济来源、较弱的子女教育，因而单亲家庭常常沦为贫困家庭，不但给社会福利体系增加更大负担，也使生活在其中的儿童难以健康成长。加之，丧失家庭价值，使得儿童教育、老人赡养都成为严重的社会问题。更可怕的是，许多西方人不再像从前那样循规蹈矩，为子孙后代的前途而审慎理财、努力储蓄；而是借债度日，甚至穷奢极欲；有的人干脆人伦尽丧，胡作非为[12]。在很大程度上，这是因为他们失去了正常家庭一般所能提供的关爱、安慰、帮助、激励乃至约束所致。但在世俗原则和平等原则的引导下，政府所能做的，似乎只能是提供福利来满足每个人的基本需求，然后留待人们自己进行不同的“自由选择”和去过不同的“家庭生活”而已。由此看来，世俗原则和平等原则的指导效果基本等同于放纵人欲，逢人之恶，使得代际危机和家庭危机变本加厉，不可救药。
三、不完整的“儒家贤能政治”方案
以贝淡宁为代表的一些儒家学者，看到了政治平等原则（特别是“一人一票”的选举方式）的问题。贝淡宁指出，“政治理论学家已经对投票制度本身提出质疑。部分原因是选民往往只自私地关心自身狭隘的物质利益，而忽视了子孙后代和居住在国家边界之外人的利益。”[13]因此，他考虑放弃政治平等原则，提倡把民主政治和贤能政治因素结合起来，利用一些儒家思想资源建立一种混合政治体制模式，其中既包括一个民选院，又包括一个贤士院，后者的成员不是通过选举、而是通过考试以及在政府基层工作的政绩来选拔产生，期待这些“政治领袖有超过平均水平的才能和品德”来领导国家，确立一种真正的民主贤能政治。他的这些提议，得到其他一些学者（例如复旦大学的白彤东和香港大学的陈祖为）的支持。应当说，在当今世界强大的民主主义潮流、贬斥精英主义的风气中，贝淡宁的勇气和智慧是值得学习和致敬的。
然而，在我看来，他们的方案很不彻底，难以有效应付现代西方政治危机。主要原因在于，他们的方案不想放弃全面的平等原则，更不愿去碰世俗原则。但不涉及这两条基本原则，他们的方案即使比现在的西方民主宪政稍有改进，也没有实质不同，算不上一个真正的儒家贤能政治方案。事实上，要求一人一票的政治平等原则只是平等原则中的一小部分，可能还不是最重要的部分。提出儒家贤能政治，首先需要考虑的是确立一部什么样的宪法，决定什么样的政治目的。在这方面，儒家同自由主义的不同之处实在无法回避。儒家政治的目的是按照天道来追求人民的幸福（即涉及“良善生活”，不只是“正当权利”），要求“修身齐家治国平天下”；自由主义政治的“目的”则是保护个人的自由、平等（即有关“正当、权利”，无关“良善生活”——“良善生活”留给个人选择）。儒家的政治目的不能不涉及天道，因为天道是儒家的一个最基本的信念；试图避开天道来讲人民的幸福，就不成其为“儒家”观点了。因而，出于儒家传统本身的特点，儒家政治的目的无法像现代西方那样把“宗教”与“世俗”分得一清二楚、泾渭分明。在全面的平等原则方面，儒家也是需要慎重思考来抉择的。首先，儒家思想是以美德（孝、仁、义、智、信、忠、恕、和、廉、耻等）而不是权利为基础的。儒家应当确立和维护什么样的个人自由、权利，绝不是一个应当照搬西方自由主义权利名单这么一个简单的问题，因为儒家权利的来源、性质、内容和范围，都会（也应该）与那个名单有所不同[14]。其次，儒家当然拥护形式平等（即同等情况同等对待）、公职公开、普及教育，但不会赞同任何涉及消弱、甚至损害家庭价值的实质平等方案[15]，例如为了达到平等的结果而立法限制、甚至禁止私人教育、私立医院、私有住房等等，因为仁爱的家庭有权为自己的亲人合法寻求较好的待遇。在“应得”是通过一个人的选择和努力来决定的意义上，一个人的家庭出身及天赋当然不是自己“应得”的；但儒家可能还持有另一种意义的“应得”，那就是出于家庭关系的应得：个人的禀赋、姓氏、家庭角色、生活条件等等，乃是个人得自自己的祖先、父母和家庭的东西，在这种意义上就不能说不是自己应得的[16]。最后，“仁政”当然要照顾不幸者，特别是鳏寡孤独残疾者，但“不幸”是否应当完全转化为一种要求权、使得整个社会的不平等安排完全由最有利于最不幸者这一条来衡量，则需要儒家进一步的思考。
在世俗原则方面，不少学者认为，在当代社会宗教、道德多元化的状况下，该原则的确言之成理、难以挑战。问题在于，如果贝氏的贤能政治提议完全不能搁置或超越世俗原则，那就势必存在三个方面的问题。首先，能够有效制衡现时的短视民意或自私民意的机构正是其合法性建基于某种宗教信仰或国家的文化历史连续性之上的政治机构（如蒋庆所提议的通儒院和国体院），如果（按照世俗原则）不可以建立体现这类合法性的政府机构，那么一个国家就失去了克制这种民意的有效机构。第二，如果在政府的立法、决策、讨论和行政方面，都只能使用世俗理由，不能使用宗教理由，那么政府可以用来说服和限制民众不要“只自私地关心自身狭隘的物质利益”以及对付三种现代政治危机的精神资源就会大大缩水，最终可能只剩下所谓“公共理性”而已。而“公共理性”的一个核心正是“平等”观念，但建基于平等观念之上的“平等原则”正是促成三种危机的始作俑者，其中“一人一票”的政治平等正是贤能政治本来想要克服的东西。最后，担任政治领袖的人的品德和才能的衡量标准是什么、从哪里得来呢？可以来自某种宗教道德的标准（如儒教的标准）吗？如果（按照世俗原则）不可以，那么我们从哪里去寻找标准呢？如果只能是世俗的民主标准，那么他们所提倡的贤能政治不就基本上回到了当今民主政治的原型了吗[17]？
总的说来，不去考察和反思现代西方政治的两条基本原则，不能忠实对待儒家的实质思想和信念，使得贝淡宁等没有提出一个完整的儒家贤能政治方案，可以应用于当代中国，从而使她避免走上现代西方政治的危机之路。
四、蒋庆的“儒教宪政”及其基本原则
儒教贤能政治的杰出方案是蒋庆所提出的“儒教宪政”[18]。他倡导尧舜孔孟之道入宪，论述政治应有三重合法性（即天道、地道和人道），主张建立太学监国制、虚君共和制和议会三院制。其中议会三院制是较早提出的，已经引起学界的广泛讨论。具体说来，“通儒院”代表超越神圣的合法性，议员来源于社会公推之民间贤儒和国家成立的专门培养精通《四书》《五经》等儒家经典的儒士的通儒学院。“国体院”代表历史文化的合法性,由孔府衍圣公担任领袖，议员来自历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、历代国家忠烈后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。“庶民院”代表人心民意的合法性，由普选与功能团体选举产生。三院中每一院都拥有实质性的议会权力，所有立法和政治决定都需要至少两院通过，重要的需要三院通过[19]。
显然，蒋庆的提议完全突破了现代西方政治的世俗原则和平等原则的限制，体现了儒教的一些十分不同的基本原则。首先，尧舜孔孟之道入宪不但意味着儒教的一些基本原则将成为中国宪政的基本原则，而且意味着宪政的目的同儒教的目的相互契合，即按照天道来追求人民的幸福，而不仅仅是维护个人的权利。政治的合法性应当部分地来源于国民的宗教信仰（即儒教的超越神圣信仰）和国家的文化历史特征（即中国文化历史的连续性），因而国家也应当建立体现这类合法性的相应的政府机构（如“通儒院”和“国体院”）。在政府的立法、决策和权力运作上，可以利用儒教的一些理由和原则来进行，而不是限于世俗理由。在相对于平等原则方面，蒋庆有大量的论述反对极端的现代西方平等主义。基于儒教思想，他对于道德平等、政治平等、法律平等都有不少批评论述，其基本观念是反对政府将人们的不同状况强行扯齐拉平[20]。
概括起来，对应于现代西方政治文化的平等原则和世俗原则，我认为蒋庆的“儒教宪政”所倡导和体现的是美德原则和天道原则。不同于平等原则，美德原则强调政府应当协助公民的美德修养；不同于世俗原则，天道原则认为政治不应当抛开天道。我需要在另外的地方展开论述这两条基本原则，说明它们的性质、内容和应用。显然，在它们指导之下的中国政治必然是一种贤能政治，不可能是纯粹的民主政治。用蒋庆的话说，是对民主宪政的“超越与吸纳”。他的论文‘“贤能政治”的制度架构：“儒教宪政”对民主宪政的超越与吸纳’已经大致论述了为什么这种宪政可以有效避免中国陷入现代西方政治困境。现在的一个迫切任务是回应一些对于“儒教宪政”的重要批评，以使它得到更多的理解和支持。
五、陈祖为的批评再回应
对于蒋庆的“儒教宪政”有不少批评，最重要的可能来自陈祖为。陈的语言并不严厉，但是绵里含针，试图一针戳破“儒教宪政”的蓝图，使其无从讲起。蒋本人做了详细回应[21]，贝淡宁也有一些评议[22]。因为问题重要，我想从另外的角度再做些回应，以就教于祖为，也就教于蒋庆、淡宁以及其他一些关注这一批评的朋友。在陈看来，
无论儒家经典是否展示了真理，基于公民和谐的考虑，蒋氏的“儒教宪政”并不可取。蒋氏所提议的，无疑是一种政教合一的方案，企图把儒学打造成唯我独尊的统治思想；但在当代中国社会内，市民过着不同的生活，拥有不同的生活理念，并对各种意识型态以及宗教信仰持有不同的看法，这是任何当代儒者不能忽视的现实。公民和谐对当代中国社会是相当重要的，它要求政府和市民思想开放，并尽量减少彼此间的分歧，甚至在议政时作适当的让步；但蒋氏的“儒教宪政”却以儒家的世界观和人生观作为宪政基础，这意味着相信自由主义、社会主义、佛教或基督教等的中国公民在宪政上要全军覆没。如此方案，必然严重损害公民和谐，也跟社会现实背道而驰。[23]
陈并不完全反对儒学和儒家价值的推广，但他认为必须区别两种不同形式的推广：儒学的全盘推广与儒家价值的温和推广。在他看来，儒学的全盘推广属于极端圆善主义（extreme perfectionism），主张国家应推广儒学之中关于美好人生和社会秩序的整全性理论（comprehensive doctrine of the good life），或以这些整全性理论作为立法和制定政策的根据。至于儒家价值的温和推广，则属于温和圆善主义（moderate perfectionism），主张国家应诉诸儒学中具体（specific）而零散的（piecemeal）价值判断（例如某些关于德性的判断或社会公正的主张）作为立法或政策的部分理据，而在诉诸这些价值判断的时候，既不预设整套儒家学说，也不对各种价值作高低排列[24]。陈认为，总的看来，蒋的“儒教宪政”属于极端圆善主义。概括起来，他的批评似乎包含两个方面：一是蒋以儒家观点作为宪政的唯一基础；二是蒋以儒学中关于美好人生和社会秩序的整全性理论作为立法和制定政策的依据并利用国家来推广这类整全性理论。因而，他的结论是，这种宪政必然损害公民和谐（civility）。
我认为，这三项批评都有很大的误解成分，是建立在对于“儒教宪政”概念的一系列误判之上的。首先，他似乎把主要作为一种资源性概念来提出的“儒教宪政”理解为一种排他性概念，因此“儒教宪政”显得非常粗暴，不讲“礼貌”，儒教成了中国宪政的唯一基础。事实上，鉴于认识到现代西方宪政存在的问题，蒋提议，我们来看看能否主要基于不同于现代西方自由民主传统的中国政治思想来提出一个不同的宪政方案。这一提议并没有“企图把儒学打造成唯我独尊的统治思想”，先行排除其他传统思想（诸如道教或佛教）可能具有的宪政贡献，从而使信奉它们的中国公民“在宪政上全军覆没”。相反，我们当然也要考虑和诉诸其他非儒教的思想资源（甚至包括现代西方思想资源）来思考和设计这一宪政，蒋事实上也是这样做的。如果这一过程最终能够有理有据地提出更像是道教或佛教政治的宪政，自然也可以称作“道教宪政”或“佛教宪政”。不错，因为它最终接受和利用了较多的儒教思想资源，看起来更像是一个儒教政治的面貌，所以称作“儒教宪政。”作为一个资源性概念，这种称呼并无不妥之处。我们可以要求一个宪政设计参考不同的思想资源，但不能要求它在最终的设计中不多不少地平均包含不同的思想资源、或者不能较多地利用某一类思想资源——如果这样要求的话，就可能无法做出一个有价值的宪政提议了。
第二，“儒教宪政”主要是一个框架性概念，不是细节性概念。用蒋庆的话说，不同于现代西方政道的民意一重独大，“儒教宪政”需要建立体现天道、地道和人道的三重合法性的政道，由“通儒院”、“国体院”和“庶民院”来代表。这一框架是要表现一种合理政治的应有格局，虽然契合于儒教对于一个适当的政治框架所应有的观点，但也包含着其他基础性考虑（例如权力制衡），同时也没有证据表明其违背中国其他传统宗教关于政治框架的观点（如果它们明确发展出关于政治框架的观点的话）。加之，这个框架的建立并不涉及儒学的世界观和人生观的细节内容（当然也不涉及其他宗教和传统的世界观和人生观的细节内容），因为这类细节内容只有当三院中的不同议员们进行立法和政策的讨论时才会涉及。因此，鉴于“儒教宪政”主要是一个资源性概念和框架性概念，陈的“以儒家观点作为宪政的唯一基础”的指控乃是似是而非的——儒家观点其实是这个框架的一个基础，而不是唯一的基础。
第三，“儒教宪政”是一个中庸性概念，不是绝对性概念。鉴于其认识到国家政治需要体现超越神圣、文化历史和人心民意的三重合法性，它在程序上要求国家的立法和决策需要至少两院通过，重要的立法和决策则需要三院通过。这的确是一个极富特色的程序性要求，但并不是一个关于立法和决策的依据方面的实质性要求。那么它有没有实质性要求呢？当然是有的，其中一个主要部分是儒学的价值判断。陈认为，立法和决策的依据只可以是“具体而零散的价值判断”，不可以是“关于美好人生和社会秩序的整全性理论”，因为后者导致国家推行一种宗教的“极端圆善主义”。这里涉及好几个问题。首先，陈的“整全性理论”指控并不清晰。如果是指“儒教宪政”要求只能以儒学理论、不能以其他理论作为立法依据，那是误解。“儒教宪政”既没有必要、也没有好处要求，例如，国体院中的喇嘛教议员或基督教议员所提出的某项立法的依据必须是某种儒学理论。其次，陈要求说，可以诉诸儒学价值，但不能预设整套儒家学说。我不明白“整套儒家学说”指的是什么。事实上，没有人能够预设全部的、包揽无遗的儒家学说。再次，陈还要求说，可以诉诸儒学价值，但不能对各种价值作高低排列。这一要求好像有点离谱，难以做到，至少现代西方宪政也没有做到[25]。最后，陈要求只应诉诸儒学中具体而零散的价值判断，不应诉诸任何儒学理论。这一条似乎是陈的核心要求。在我看来，这一要求既难以自恰，也无益于实践。我将在下一节讨论它为什么无益于实践，这里先谈它的难以自恰之处。我的问题是，对于“诉诸儒学中具体而零散的价值判断”，陈是否要做一个数量限制呢？如果要做数量限制，好像没有道理，因为只要能够经过陈所言的“市民理性讨论”之后决定的儒家价值，即使很多，也没有道理进行限制。但如果不能限制，那么许多的“儒学中具体而零散的价值”就有可能通过中国人的“理性讨论”而成为立法的依据（在中国社会，鉴于儒家价值几千年来所处的主流地位，这种可能根本不能排除）。这样一来，这些价值搁在一起就会自然显现出某种一致的价值诉求和排列、从而呈现出某种儒学理论的面貌（因为儒学理论本来就不是那么抽象、玄乎的东西）。这就是说，只要不能做数量限制，实际上难以避免诉诸儒学理论，陈不过是做了一个名义上的似是而非的要求而已。
在我看来，“儒教宪政”所体现的既不是“极端圆善主义”，也不是“零散圆善主义”，而是“中庸圆善主义”（换句话说，在“整全性推广”与“零散性推广”之间，还存在“中庸性推广”）。它不是“极端圆善主义”，因为它没有要求只能以儒学的理论或价值作为立法的基础（或政府只能推广儒学的理论或价值）；它也不是“零散圆善主义”，因为它无法自恰地要求政府必须局限于全然无序的“具体而零散的价值”。它是“中庸圆善主义”。首先，它接受一些儒教的基本原则，如美德原则和天道原则，形成一个宪政框架，决定这一宪政的目的只能是按照天道来为人民谋幸福，但其中并不排除可能来自其他宗教或传统的基本原则。其次，它包含一些价值高低排列，而不是充斥着全然无序的零散价值。但它也没有要求价值排列只能依照儒家理论、不能依照其他学说来做出。简言之，陈认为自己在自由主义的中立学说与宗教整全性理论之间找到了中庸之道——即“零散性推广”；他没有看到在“零散性推广”与“整全性推广”之间，还存在着“中庸性推广”，即基于中国的实际情况（包括其文化、历史、现状所决定的儒家价值所处的一种主导性地位）来进行价值推广的真正的中庸之道。尽管对儒学有深入研究，陈可能还是囿于西方的历史、现状和理论来看待有关问题的。
最后，“儒教宪政”还是一个开放性概念，不是一个封闭性概念。“儒教宪政”认为立法、行政、司法都要遵循天道，谋求人民的幸福，其基本原则确实不是民主宪政的世俗原则和平等原则，而是儒教的天道原则和美德原则。然而，何为天道的具体要求、何为人民的幸福所在，却不能由一个议院说了算，更不能由一个人说了算，而是需要通过三院机制的立法程序和公共政策制订的过程来反映出来。在“儒教宪政”看来，现时的、世俗的人民偏好当然是天道的一个维度，但现代西方民主制度的合法性似乎只看重这一维度，日益减轻以至排除国家应有的超越神圣的维度；另一方面，西方中世纪以及当代的伊斯兰社会则过于偏向宗教的维度，忽视乃至压制人们的世俗的关注。蒋认为这两种政治均为失之于“一重合法性独大”的极端政治。最后，国家是负荷文化历史的存在者，前人的好东西当然要继承下来，所以天道中也包括历史文化的维度。当然，无论是超越神圣的维度还是文化历史的维度，要想在当今社会体现出来，都得由当今的人们来认识和反映。然而，把“超越神圣”和“文化历史”两个维度单列出来，引导人们从“超越神圣”的观点（而不是“人”的观点）和“文化历史”的观点（而不是“当下”的观点）来看待问题、制定政策，已经是对简单的、世俗的民意观点的一大突破，凸显了天道的立体结构以及人们对于三个维度的不同认识和取向之间的张力和平衡。不同的议员依据自己所掌握或擅长的资源、从不同的角度来体认和论述天道天理（“通儒院”的学者们主要从文化经典出发，“国体院”的代表主要利用文化历史的资源，而“庶民院”的代表则主要表达现时的人心民意），谁也不能宣称自己代表了绝对正确的天道。在这种机制的安排之下，实际体现天道的立法和政策将往往取决于三院之间的协作、讨论、共识及平衡。在这个过程中，议员们当然需要通过寻找彼此之间的共识和共认价值来减低分歧，并为求得共识而在论证自己的观点时诉诸别人可以接受的理由，甚至为了达成解决方案而在无法达致共识时作出适当的让步。这就是说，“儒教宪政”的格局并不损害陈所言的“公民和谐”这个重要价值。
总的看来，陈的批评的主要出发点是现代西方的“多元主义”和“自由主义”，他没有（或不愿）更多地去思考中国的现状和思想究竟在何种性质上及多大程度上不同于那种“多元主义”和“自由主义”。他压根儿不相信按照中国的传统思想提出一个现代宪政可以通得过现代学术的“辩护”（justification）。而蒋的想法是，我们可以姑且忘掉西方多元主义和自由主义，一门心思地从中国的传统出发，先提出一个宪政框架，然后再来看如何辩护、能不能应付西方多元主义和自由主义的挑战。这个不同很大，是不同“范式”（paradigm）之间的区别。认识到这一点，不知是否有助于陈对于“儒教宪政”的态度变得更为同情一些？相应地，对于蒋及其赞赏其“儒教宪政”的儒家学者（包括笔者本人）来说，应该更多地考虑去做一些具体的“说理”论证：我们需要思考，除了信奉儒教的中国人之外，那些不信仰儒教的中国人（诸如佛教徒、道教徒、无神论者。。。）是不是更有理由接受“儒教宪政”而不是现代西方民主宪政呢？如果有，那些理由是什么？他们在“儒教宪政”中将会得到的好处是什么？他们可能会比生活在现代西方民主宪政之中更幸福吗？为什么呢？等等。尽管本文无法回答这些问题，但我相信这些具体的论证是能够做成的，也将是十分重要的。
六、儒教宪政势必维护家庭价值
陈祖为认为，即使现代社会日趋多元，绝大多数人还是会肯定许多具体而零散的价值的，包括
“构成人格的美好东西(agency goods)”（例如理性[尤指实践智慧]、勇气、公正、节制能力、正直和真诚）和“审慎性的美好东西(prudential goods)”（例如美学上的经验[如音乐]、人际关系[如友谊]、娱乐及嬉戏、知识、成就和个人自主）。这些美好东西往往被视为具有自足价值，而众多有价值的生活方式也包含了这些美好东西[26]。
显然，陈认为这些价值可以独立于任何文化传统及其综合理论而存在，因而也可以在任何社会独立于其文化传统及其综合理论而得到推广。事实上，如前所述，他强调一个合理的宪政只应诉诸和推广这些具体而零散的价值，不应诉诸和推广（关于这些具体而零散的价值的）任何综合(或整全)理论。陈以为他的这一主张好过自由主义的中立原则，同时兼顾了现代社会的多元状况。在我看来，他的这一主张在效果上同自由主义的中立原则没有大的差别，无助于增进大多数人的幸福。在结束本文之前，让我来尽力阐述一下我的理由。
首先，陈所列的这些价值不但“具体而零散”,而且抽象和一般，政府能够诉诸和推广它们的方式实在有限（以免涉及综合理论）。政府究竟可以做什么呢？例如，以中国为例，政府当然可以建立公学（来零散地推广这些价值），但是否可以在公学中系统地教授例如儒教的孝敬理论呢？陈大概会回答不可以，因为“系统地”教授当然涉及推广儒教的综合理论了，所以只能“零散地”教授。这只是一个例子，在其他有关立法理据或行政推广的问题上，大概也是同样的情形。这样一来，问题就来了，即这种“零散地”诉诸和推广的方式，可能仅仅有助于社会上的少数人、但无助于多数人形成有价值的生活方式。原因在于，陈正确看到这些零散的价值包含在众多有价值的生活方式之中，但他没有看到，一个青少年要想形成一种有价值的生活方式，需要对这些零散的价值进行有效地选取、侧重、排列和组合，从而形成一个适合于自身发展的系统的价值模式或完整的生活计划，同时能够协调一致地追求这一生活计划。问题在于，经验事实表明，没有正常、稳定的家庭生活，大部分孩子要么没有能力形成这种生活计划，要么没有能力追求这种生活计划，或者既没有能力形成、也没有能力追求这种生活计划。同时，经验事实表明，要想在社会上维持这样一种有利于孩子生长的正常和稳定的家庭，不是给每个人提供基本的福利以及推广“具体而零散”的价值就可以奏效的（结果可能是适得其反），而是需要诉诸某些综合的理论（如儒学的孝敬理论）来制定相应的法律、政策、实施一定的鼓励、甚至进行一定的限制才行。按照陈的主张，社会不能诉诸这样的综合理论来制定相应的政策法规，因而也就无法维持正常和稳定的家庭。结果是，越来越多的人难以形成有价值的生活方式，因而也就难以获得幸福生活。
我所说的“经验事实”主要来自美国的政治学研究，特别是莫瑞（Charles Murray）关于美国社会的近著《分离来临》[27]。莫瑞用十分详尽的调查数据表明，从1960发展到2010，美国社会已经形成了两个（同种族无关的）几乎完全分离的阶层：20%的上层（其中包含5%的最上层）与80%的中下层（其中包含30%的底层）。这两层人士之间的吃穿住行、婚姻状况、子女教育、工作方式、娱乐手段、阅读书籍、甚至旅游度假等等，全都大相径庭，他们之间基本上相互分离，越来越生活在两个不同的“世界”中。有意思的是，两层人士之间对于能给人带来幸福的、有价值的生活方式的看法并无明显分歧，即都认为主要有四个方面：正常的婚姻和家庭，努力从事的满意职业，友好互助的社群，及认真积极的宗教参与。不论是上层还是底层人士，四项都有的人自报“非常幸福”的超过60%（页267）。总体上说，上层人士自报“非常幸福”的约40%，底层约20%（页268）。从四个方面的实际情况上看，上层的20%与底层的30%的人之间简直有天壤之别。例如：在婚人士，上层约90%，底层约50%；与亲生父母共同生活的孩子，上层约90%，底层约30%；在教育和职业方面，上层教育程度高，失业率很低，而底层教育程度底，失业率很高；每十万人中的服刑人士，上层接近于0，底层则接近4500；宗教核心人士，上层约25%，底层约15%（页270-275）。在子女教育方面，上层人士对于孩子的关照、计划、指导、帮助，同底层人士根本不能同日而语（页38-41）。结果是，美国一流大学中的79%的学生来自上层家庭，只有2%来自底层家庭（页59）。
莫瑞的著作主要想表明，正常的婚姻和家庭是有价值的生活方式的一个重要方面，而美国近些年来底层家庭的腐蚀造成了很多人的不幸福。在我看来，他提供的数据和论证还表明，大多数青少年需要父母的帮助才能对零散的价值进行有效地选取、侧重、排列和组合，从而形成一个适合于自身发展的生活计划，而且需要父母的督促和帮助才能协调一致地追求这一生活计划，从而形成一种有价值的生活方式，也才有可能幸福。这就是说，如果一个社会想要促成有价值的生活方式、增进人们的幸福，就不能只提供零散的价值来让人们“自由”选择，还必须诉诸和推广一些综合的理论和价值（例如儒教的孝敬理论）来维护正常的婚姻和家庭。遗憾的是，从1960到2010的美国，正是当代自由主义主张蒸蒸日上的时期，尽管美国政府绝没有成为一个真正价值中立的政府，但也主要是如同陈所主张的那样去诉诸和推广温和的或“零散的”圆善主义，而没有按照任何综合的理论去保护美国的家庭及其价值。莫瑞，作为一位自由至上、重视公民社会的古典自由主义者，特别对社会上层（尤其是5%的最上层）表示失望：他们满足于利用自己的付税来为底层提供基本福利，然后便心安理得地去过自己优越的“分离”生活，忘掉了真正的美国社群主义精神。在他看来，付点税款来为穷人提供基本福利乃是非常廉价的良心安慰（页295），因为不断增加的国家福利不但消弱了人们的自由和责任，而且损害了美国的社群，特别是底层的家庭，让底层人士的生活进入恶性循环之中，使得美国社会成为一个“分离”的社会（页282）。
在我看来，莫瑞对于国家福利的批评言之成理。但他所报告的总体状况不但可以用来说明他所赞同的古典自由主义主张的不足之处，而且可以用来说明陈的主张的不足之处，那就是，它们都不利于大多数人的幸福。两种主张的共同点在于，它们都认为现代宪政不应当诉诸综合的理论来推崇某种有价值的生活方式。它们可能都把公民社会同政府作为做了太过绝对的区别。然而，中国社会要想避免出现莫瑞所描述的“分离”社会，并且避免出现本文开头所讨论的现代西方社会面临的三种危机，就必须要维护中国的正常家庭，推崇儒教美德，珍惜传统礼仪。为此，我们不但不能接受中立主义的自由民主宪政，也不能接受陈的“零散的”圆善主义，而是需要认真探索一条“中庸性推广”儒家价值的文明宪政之路[28]。
2013.5.20改毕
注释：
[1]本文初稿曾在清华大学哲学系主办的“政治儒学与当代世界”研讨会（2012年10月）中交流。感谢贝淡宁、卢风、唐文明、干春松、白彤东、梁涛、李瑞全以及其他一些与会者对于该文的评论。感谢陈祖为的电邮回应。最后，感谢本刊主编陈明为本文出版所做的努力。
[2]除了下述三项危机外，可能还需要加上环境危机，但限于篇幅，不做探讨。
[3]虽然这三种危机并非平均一致、程度相当地出现在所有西方国家，但也没有一个国家得以幸免，其各种例证、数据俯拾皆是，不难寻找。本文的论证重点不在于证明这些危机的存在，而是要说明它们的性质和原因，特别是说明为什么“西方民主政治”无法应付这些危机。同时，本文认为虽然这些危机在中国已现端倪，但同西方国家的情况还是很不同的。
[4]正如蒋庆在其提交的论文‘“贤能政治”的制度架构：“儒教宪政”对民主宪政的超越与吸纳——兼论民主宪政不能真正实现人类所追求的“贤能政治”’中指出，‘在民主政治中的“贤能政治”可以说是西方政治的“大分裂”，即民主政治中的“贤能政治”摆脱了统治者按照政治的超越理念与上帝的道德诫命来进行统治的古老传统，而是建立了按照民众的生物学本能、个人的欲望权利与人民的公共意志来进行统治的新型政治’（页1-2）。对于不相信西方危机如此严重的读者，我们需要另文论证。
[5]参阅例如Stephen Macedo,Liberal Virtues:Citizenship,Virtue and Community in Liberal Constitutionalism,Oxford University Press,1990.
[6]当然还有其他基本原则。本文认为这两条原则1）足以说明问题，2）而且明显不同于儒教宪政原则。此外，“世俗原则”是我的叫法，当然可有其他不同的名称或不同的重点表述。
[7]参阅例如Antony Flew,The Politics of Procrutes:Contradictions of Enforced Equality。关于平等的现代西方论著可说是汗牛充栋，因为平等既是自由主义、也是民主主义的基本诉求。关于民主理论方面的平等，可参阅Charles R.Beitz,Political Equality:An Essay on Democracy Theory,Princeton University Press,1989。
[8]中译本参阅何怀宏、何包钢、廖申白译，《正义论》，中国社科，2009。
[9]罗尔斯本人也是这么看的，参阅其“A Kantian Conception of Equality，”Cambridge Review 96(February 1975):94-99.
[10]我的这一概述主要基于两部著作：Charles Taylor,A Secular Age,Harvard,2007;John Rawls,"The Idea of Public Reason Revisited,"The University of Chicago Law Review 64(1997):765–807.
[11]Ventura,Stephanie J.(2009).‘Changing Patterns of Nonmarital Childbearing in the United States,’NCHS Data Brief 18:1-7.
[12]客观地说，一些中国人已经在这些方面“后来居上”：礼崩乐坏，生活混乱，较之西方人有过之而无不及。也许有一点不同的是，由于中国的家庭主义文化传统的影响，他们可能仍然比许多西方人更关心和照顾自己的家人，包括一些涉及腐败的“关心”和“照顾”。
[13]贝淡宁，“贤能政治是个好东西”，吴万伟译，http://www.huffingtonpost.com/daniel-a-bell/political-meritocracy-china_b_1815245.html。详细内容参阅Daniel A.Bell,Beyond Liberal Democracy:Political Thinking for an East Asian Context,Princeton,2006.
[14]初步探索可参阅Joseph Chan，‘A Confucian perspective on human rights on contemporary China’,in J.R.Bauer and D.Bell(Eds.),East Asian Challenge for Human Rights.Cambridge University Press,Cambridge,1999,pp.212-237；Ruiping Fan,Reconstructionist Confucianism:Rethinking Morality after the West.Springer,2010,pp.56-61.
[15]参阅范瑞平“蒋庆论平等，”《与蒋庆对话》，范瑞平主编，华东师大，2008，页65-90。
[16]我希望在另外的地方论述这两种不同意义的“应得”概念。
[17]参阅蒋庆‘“贤能政治”的制度架构：“儒教宪政”对民主宪政的超越与吸纳’的论文中对于“贤”“能”标准的详细的儒教观点。
[18]蒋庆，《再论政治儒学》，华东师大，2011。
[19]蒋庆，《生命信仰与王道政治：儒家文化的现代价值》，台北：养正堂，2004，页３１３－３１４。
[20]参阅范瑞平“蒋庆论平等”。
[21]Jiang Qing,A Confucian Constitutional Order,Daniel Bell and Ruiping Fan(eds.),Princeton University Press,2012.
[22]‘评陈祖为的合法性观点’，《儒家宪政与中国未来》，范瑞平、贝淡宁、洪秀平主编，华东师范大学出版社，２０１２，页８7－8９。
[23]陈祖为，“儒家宪政的合法性问题”，《儒家宪政与中国未来》，范瑞平、贝淡宁、洪秀平主编，华东师范大学出版社，２０１２，页７８－７９。
[24]同上，页７７。
[25]正如贝淡宁指出，“美国宪政将公民权利和政治权利看得高于经济权利，因为只有前者才受到宪法的保护。民主宪法将这一代公民的需求看得高于下一代。几乎所有宪法都将国家利益（goods，好处）看得高于世界上其它地方的需求”。‘评陈祖为的合法性观点’，《儒家宪政与中国未来》，页88。
[26]陈祖为，“儒家宪政的合法性问题”，《儒家宪政与中国未来》，页８4。
[27]Charles Murray,Coming Apart:The State of White America 1960-2010,Crown Forum,New York,2012.
[28]我在一篇英文论文中论述了家庭主义生活方式在儒教宪政中的重要地位：参阅Ruiping Fan,‘Confucian Meritocracy for Contemporary China,’in Daniel Bell and Chenyang Li(eds.),The Idea of Political Meritocracy:East Asian and Western Perspectives,Cambridge University Press，2013,pp.88-115.
（范瑞平，男，包头医学院医学学士（一九八四），中国社会科学院研究生院哲学硕士（一九八七），美国莱士大学哲学博士（一九九九）。现任教于香港城市大学公共及社会行政学系，从事儒家生命伦理学与比较哲学的教学和研究。）
值班主编：重阳
