【每日一书】1075《儒教中国及其现代命运》

列文森，美国历史学家，二战后美国的中国研究的奠基者之一。美国亚洲协会以他的名字设立了著名的“列文森奖”。列文森被称作是“莫扎特式的历史学家”，这既是指他的研究充满了浪漫情调和艺术气息，也因为他像莫扎特一样英年早逝，给我们留下了无尽的遗憾。

第一部分 

下面我们先来看“一个概念”，也就是“业余精神”。

在他看来，“业余精神”是儒家精神的核心，可以解释为什么儒家精神与整个世界的现代化进程不能相容。

列文森用“业余精神”来描绘明清社会中的文人理想。文人希望成为自由的，全面发展的君子，而不是适应功利社会的，专业化的人才。其实，这种精神在儒家文化中早就有了。孔子就曾说过，“君子不器”，就是说，一个合格的君子并不追求成为一个有用的器具。就像我们可以用筷子愉快地享用中餐，一旦面对牛排的时候，筷子就好像变成了累赘，一点用都没有了。儒家文化希望培养的，是具有完整人格的君子，而不是适应某种实际需要的专家。

列文森指出，不仅儒家文化如此，几乎所有的人文主义传统都有这样的美好理想。这种思想体现的也许就是人和物之间的根本差别。只不过，中国的儒家更将这种业余精神，贯穿到了社会的各个层面，尤其是文化艺术中。

业余精神在中国社会中的表现，是儒家的士大夫精神。士大夫同时具有学者和官僚两个身份，他们既是饱读诗书的儒家文化传承者，又是传统社会中官僚集团的一份子。

一方面，他们不是专业的学者和诗人，因为他们的本职工作是国家的官员。他们写诗，很少像现代的诗人一样把它作为自己的职业。中国历史上其实也有“专业”诗人，比如那位“奉旨填词”的柳永。不过，相信柳永醉卧花间，吟唱着“杨柳岸，晓风残月”的时候，心中更多的是无奈和悲凉。

另一方面，士大夫也不是专业的官僚，他们并没有受过专业化的、有用的技能训练，能帮他们取得官位的恰恰是和做官毫不相干的文学修养。在中国传统中，文学才华被认为是官员应该具有的基本素质。列文森说，传统社会要求的不是官员的行政效率，而是这种效率的文化点缀。因此，列文森总结，明代的风格是一种“非职业化”的风格，明代的文化，就是对非职业化的崇拜。

这种业余精神，在绘画领域中表现的更为明显。中国历史上，从宋元时期开始，绘画的主题就由人物画转向了山水画，形成了独特的“文人画”传统。所谓的文人画，强调的是作画人的文人身份。他们从来不认为自己是职业画家，他们都是文人，是要做兼济天下的大事业的。画画只是为了消遣，或者排遣内心的苦闷。

虽然从那位艺术天赋最高的皇帝宋徽宗开始，就在宫廷里设立了国家画院，但职业画家是不受社会认可的。文人画的大师们，一直刻意区分自己与画院里的职业画家身份上的差异。这种区分，表现在绘画的主题，画画的技巧等等各个方面。

明代著名的书画家董其昌的“南宗北宗”理论，更清楚地表达了文人画家和职业画家的区别。董其昌把绘画的风格分为南宗和北宗，分别代表文人画和职业画家。董其昌划分的南北，不是指的地域上的差异，而是指唐朝禅宗的南北两派。禅宗南北两派的差别，我们只要回忆一下禅宗最有名的那个“本来无一物，何处惹尘埃”的故事就会明白了。故事的两个主角，慧能和神秀，刚好就是南北两派的代表。北方的神秀更注重“渐悟”，就是通过每天的坐禅、修养，一步步的接近最高的境界。而南方的六祖慧能，则是追求“顿悟”，就是希望在某个特别的时机之下，通过灵感直接成佛。这种差别反映在绘画上，北宗指的就是画院风格，这种风格更加理性，注重细节的描绘，注重外表的联系，更加注重具体的绘画技巧。而南宗就更注重灵感，注重画家身为文人的整体修养，以及面对自然时候的心灵震动。董其昌当然认为南宗比北宗更好，因为一幅真正好的作品，不应该拘泥于细节的描绘，应该更多的来自于灵感。这种对于画家业余身份的强调，也影响了欣赏绘画时的审美标准。一幅画如果被说成有“匠气”，大概是最不好的评价。最高的评价是说，这幅作品“飘逸”、脱俗。因此，文人画更追求画面整体的气韵生动，而不是具体的绘画技巧。即使明清时期，西方的绘画技巧传入中国，仍然没有动摇文人画的主体地位和审美标准。这是因为，文人士大夫仍然在社会的结构中处在高高在上的位置。他们社会地位的稳固，决定了他们的品位也不容置疑。

文人之所以对业余精神津津乐道，实际上显示出的是他们对实用和功利这些世俗需求的轻视。因为在他们看来，艺术一旦成为功利钻营的手段，就变得没那么高尚了。然而，业余精神对于世俗需求的排斥，I洽恰是跟现代社会的发展相矛盾的。随着现代西方思想进入中国，科学精神、进步观念，实用和功利的世俗需求等等也够跟着一起进来了，这些东西对中国人的精神压力越来越大，中国人才开始转而怀疑文人画的审美和追求。中国儒家一直坚持的业余精神，最终才发生了改变。

在列文森看来，在传统中国，因为士大夫的社会地位不变，儒家的业余精神也一直保持不变，并且始终被人赞赏。这也其实体现出儒家思想和世界的现代化进程互不相容的一面。随着中国一步步走向现代化，儒家的业余精神也不可避免的会被现代化的功利精神所取代。现代工业，更推崇专业化、标准化和功利精神，儒家对于君子不器的追求早就被抛到一边。然而，人也慢慢的在这种专业化的过程中，失去了作为一个人的整体的感受。随着物质的丰富，我们闲暇时间的日益增多，传统业余精神，也许也可以重新回到我们的生活中。

第二部分 

接下来，我们再来看前面说的那“一个模式”，也就是“冲击与回应”模式，它回答的问题是，既然儒家精神不能适应现代化的潮流，那么中国的现代化是不是对西方冲击的被动反应。

冲击与回应模式，是美国汉学界用来解释中国近现代历史变迁时最早采用的一种模式，是列文森的老师费正清最先提出来的，用来解释中国传统与现代性的关系。一般认为，现代性包括了资本主义的生产方式、理性的思维方式、现代科学的发展，还有自由主义等几个主要因素。它是以欧洲为中心，向全世界范围扩展的一股无法阻挡的潮流。所以，欧洲以外的国家，几乎都经历了一场现代性的冲击。有些比较顺利的转型成功了，有些则陷入了深深的苦难之中。近代中国面临的问题，其实也是西方带来的现代性的冲击。

在这段历史中，人们最关心的问题就是，中国的现代化转型是不是完全在西方文化的冲击和逼迫之下才开始的。如果没有西方的进入，中国自身能不能发现出那些现代性的特征，比如，中国是不是有可能自己发展出现代的资本主义，或者，中国能否发展出现代科学。这些问题，其实都包括在“冲击与回应”的模式中。

在费正清看来，以儒家为核心的传统中国，虽然并非一潭死水，在两干年的历史中也经历了各种变化。但是，这些变化都是儒家文化内部的变动，有时候趋于保守，有时候趋向开放，却并没有带来任何根本的变动，因此，儒家文化自身无法产生现代性的萌芽。只有到了近代，西方思想文化在坚船利炮的裹挟之下进入中国，才真正对儒家文化产生了根本的冲击和颠覆，也才迫使中国走上了现代化的道路。因此，中国的现代化转型是在西方文化的冲击之下，才做出的回应。如果没有西方文化的进入，中国仍然会像几干年前一样，在自己原本的道路上慢慢前行，而不管周围的世界变成了什么样子。

列文森深受这种看法的影响，尽管他对中国文化充满了温情和敬意，也洞察到清代中后期中国思想界发生的变化，但是，他仍然在整体上接受了“冲击与回应”的模式，并且对这个模式作了更深入的论证。

首先，他否定了传统中国社会可以凭借自身的力量产生出现代科学。他指出，清代早期曾经出现了以顾炎武为代表的一批思想者，他们对于前辈眼中儒家传统之下的宋明理学治国抱着批评的态度。其中一个原因，是他们把明朝灭亡的原因，归结为宋明理学太过于玄虚神秘，不讲究实际的学问，对于现实没有什么用处。当国家遭逢危难，文人士大夫全都束手无策。因此，为了让儒家思想能够重新回应现实的社会问题，顾炎武这些人跟以前的儒者不同，坚持应该远离那些抽象玄虚的概念，转而关注具体的事物。在列文森看来，这是一种经验主义的态度，列文森管他们叫中国的唯物主义者。

在列文森看来，清代儒者在思想上发生的变化，与西方现代科学产生的思想基础有些类似。但他追问道，这些思想家的出现难道就表明，传统中国社会凭借自身的力量就可以产生出现代科学吗？西方近代科学的发展，来自于英国哲学家培根提出的唯物主义经验论。这种思想变化促使了近代科学的诞生。因为从培根开始，人们才开始转变态度，真正开始关心现实而不是理论；才开始采用归纳的方法探究科学。然而，列文森接着说道，顺着清代中国的唯物主义者的方向却根本不会发展出现代的科学。只要我们认真考察一下顾炎武等人的说法，就会发现，他们其实根本没有我们想象的那样雄心勃勃，他们很少提出问题，也不像近代科学一样，想要寻找事物之间的本质联系。当他们想要寻找问题答案的时候，首先想到的还是回归经典，去圣人的著作中寻找答案。而不是像培根那样，去实际做个实验。他们的这些做法只能说明，他们与近代科学之间的距离其实还远着呢。他们与宋明时期的儒者的差异，只不过是儒家传统世界内部的分歧。他们批评宋明儒者根本不追求实际的知识，然而，他们追求的知识也不过就是儒家的那些典章制度而已。

前面我们说了，列文森觉得，虽然历史上儒家文化的变动屡见不鲜，但是像顾炎武他们那样的改变，并不能让中国产生出现代科学，他进一步指出，这种改变也不足以对传统社会造成根本的动摇。他提出了一个新的标准，来判定一个社会是否发生了实质性的变化。他认为，检验一种外来思想传播的效果，要看它是否将本来稳固的社会中的各种关系彻底摧毁了。列文森用“语言”的改变和“词汇”的丰富，来说明一个文化是否发生了根本的变化。

当一种外来思想与中国本土的儒家思想相遇的时候，如果外来的新思想对原有社会的冲击不够大，那么，新思想带来的改变就只不过是给旧思想增加了新的词汇，丰富了原有的思想。近代以前，中国历史上遭遇到的最大的一次外来思想的冲击，就是佛教的传入。佛教在汉代传入中国，立刻被当时正在兴起的道家玄学思想给同化了。虽然也有西方学者认为，佛教的传入征服了中国人的思想世界。但是，按照列文森的标准，佛教并没有带来中国社会结构的变迁，只是让中国人的生活中多了一种宗教的选择。儒家的士大夫仍然是这个社会的核心力量，这一点从来都没有丝毫的动摇。佛学慢慢变成了他们风度和文采的点缀，僧人可以与士大夫成为好朋友，却很难影响整个社会的发展。至于对社会更加重要的教育、科举、法律等等制度，也都仍然是儒家一统天下。中国人说的仍然是中国的语言，用的是原本的语法和传统的逻辑。

相比之下，近代西方冲击下的中国，产生的是一场语言的革命，同时彻底改变了整个社会的结构。儒家思想变得越来越边缘化，越来越无力解释中国发生的事情。西方的科学精神、职业化观念等现代性的标识，逐渐取代了儒家，成为我们日常的规则。人们心中的知识、学问，由原来的四书五经，变成了物理化学，选拔官员也不再通过科举考试。新式学堂取代了传统的私塾。外来的思想开始将儒家思想排挤出我们的日常生活，我们说话的语法和逻辑都变了。和这次变化相比，历史上任何改变好像都显得无足轻重了。这就是列文森所说的“语言”的变化。

可以看出，列文森延续了费正清提出的“冲击与回应”的模式。这种解释模式的思想根源，一方面是受到西方人觉得自己的文明更优越的西方中心主义的影响；另一方面，则是德国著名社会学家马克思·韦伯理论的影响。韦伯在（（新教伦理与资本主义精神》中提出，西方世界兴起的新教伦理抛弃了原来天主教超越尘世的劝解，认为人在现实生活中的义务是上天安排的职责，这让欧洲人放弃现世生活的种种享受，变得节俭、勤劳，不断积累财富，扩大再生产。正是这一点促成了资本主义在欧洲的诞生。而儒家思想，则是将目光关注在人的现实生活，所以，他们的财富都消耗在日常的生活中。因此，在韦伯看来，儒家思想是中国自己产生资本主义的最大障碍。而在韦伯的影响下，列文森也认为，儒家思想笼罩的近代中国根本不可能自己产生出现代性的萌芽。

冲击与回应的模式统治西方的中国研究长达几十年。直到上个世纪八十年代，美国学者柯文的著作《在中国发现历史》出版，才对这个模式做出了的反思和批评。这种反思主要因为学者自身的不断反省；同时，现实的变化，也促使他们开始重新考虑儒家传统与现代性的关系。因为，二十世纪七八十年代以来，东亚的各个国家，在经济、科技上取得了突飞猛进的发展，美国感受到了整个东亚竞争力的上升。而东亚地区其实都深受儒家文化影响，处于广义上的儒家文化圈。其中最明显的是新加坡。在美国的研究者看来，新加坡比其他任何国家都更忠实的反映了东亚模式的显著特色，新加坡施行的整个国家政策完全是儒家式的。然而，新加坡又同时显示出经济制度上充分的西化。儒家的道德传统和西方化的经济制度，在新加坡好像得到了完美的结合。这就在某种程度上，让我们不得不反省前面提到的韦伯对于儒家思想的论断。儒家思想是不是真的与现代性格格不入呢？如果儒家思想并不像韦伯说的那样，是现代性出现的障碍，那么，如果现代中国能够独立和平的发展，而不是受到西方列强的入侵，是不是也可以自己发展出现代性的萌芽呢。也许，列文森如果能够看到东亚经济的腾飞，会修改自己的某些结论。

第三部分 

最后来看开始我们说的那“一个比喻”，也就是“博物馆”比喻。它已经成为汉学家们描述中国儒家退出历史舞台的经典比喻。

我们一开始的时候就说过，《儒教中国及其现代命运》这本书，最关心的问题是儒教在近代中国的命运。列文森在书中，依照时间的发展描绘了鸦片战争以来，每一代的儒家士大夫为了拯救儒家思想做出的努力，并且试图说明这些努力为何最终都没能避免儒家思想退出中国人的生活世界，比如我们前面在第二部分提到的中国的唯物主义者所做的努力。他认为，正是因为儒家思想与现代化不相容，所以这些努力都会失败，最终，儒家只能变成博物馆里的陈列品。

让我们先回想一下自己去博物馆的经历。在博物馆里，我们看到的是一件件的用具。这些用具原本就是古人日常生活里使用的东西。比如战争中的盔甲和兵器，生活中汲水的陶罐，日常穿着的衣服等等。它们一旦变成了博物馆里的陈列品，就意味着它们已经脱离了原本被使用的生活空间，纯粹成为了被观赏的对象，再也没有使用价值了。作为观众的我们，也换了一种眼光看待它们。而且，不管一个博物馆的陈列品多么齐备，那些东西仍然是从生活整体上脱落下来的碎片，是零碎的被堆在一起的。原来的整体是什么样子，我们早已经变得很陌生，也不在意了。列文森在这样描述儒家传统的时候，字里行间渗透着一种悲情。

然而，儒家毕竟没有彻底的消失，没有完全在历史上抹去他们的痕迹。这是博物馆比喻的另一层意思。虽然那些展品不再出现在我们的日常生活里，但是，当我们想要看看它们的时候，还是知道去哪里能找到它们。它们并没有被当成坏的，或者彻底废弃的东西被掩埋或丢掉，而是被当成了艺术品让我们来欣赏。我们还可以在它们身上，寻找我们身为中国人过去的痕迹，当然，一切也不过如此了。

传统社会中随处都在起作用的儒家思想，是如何一步步地变成这样的呢？用大家最熟悉的“中体西用”的问题，可以很好地说明儒家退出历史舞台的过程。“中体西用”最早由张之洞提出，目的是为了使中华文明免遭西方征服者的彻底毁灭。在他看来，中国文化根本上还是比西方文化要强的，但是，面对当下的处境，清王朝几乎落入了毫无希望的困境之中，必须寻求变革，必须做点什么来挽救国家的危亡和清王朝的统治。而此时，唯一能看到的出路就是向西方学习。只不过，张之洞强调，我们需要向西方学习的只是那些具有实用价值的东西，就是“西学为用”；而根本仍然是中国的价值，就是“中学为体”。学习西方的知识，不是为了用来替代中国的传统，而是为了更好的保护它。

这个看上去很美的愿望，很快就被残酷的现实击碎了。中国在战争中一次次的失败，特别是中日甲午战争的失败，使得中国的危机变得越来越急迫，中国不得不被迫向西方学习更多的东西。从引进西方的军事技术，到引进西方的教育制度，等等。这意味着，越来越多原本属于中国的价值，原本属于“体”的东西，被清除出去，传统的内核越来越少，儒家传统也由此一步步退出了真实的生活领域。对此，列为森有些感慨的说：“退出历史意味着要走入历史，放弃了未来的儒学将会成为逝去的记忆。”

这就是我们要解读的第三个内容，列文森提出的著名的博物馆比喻，用来表达儒家文化在西方的冲击之下最终成为了脱离日常的陈列品。这也成为日后的汉学家最喜欢使用的比喻，不断出现在各种中国研究的著作中。

总 结

关于《儒教中国及其现代命运》这本书的主要内容，我们就解读完了。现在我们来简单回顾一下内容的要点。列文森在这部三卷本的巨著里，最为关心的问题是儒教在现代中国的命运。

首先，传统儒家的精神内核是业余精神，希望能够培养自由的，全面发展的君子，而不是适应功利社会的，专业化的人才。这种美好理想与现代性对于专业化、职业化的要求刚好互相矛盾。

其次，他采用了“冲击与回应”的模式来解读中国近现代的历史，这意味着，近代西方的进入给中国文化带来了致命的冲击，逼迫中国走向现代化的道路。因此，在现代性的冲击之下，被打击得体无完肤。最后，虽然中国近现代的保守者努力拯救儒家文化，却仍然不能避免它退出历史舞台的命运，最终成为博物馆中的陈列品。

读列文森的书，最直观的感受是他字里行间深厚的感情。列文森是一个犹太人，他对犹太文化有着深切的关怀，这也影响了他对于中国文化的研究。

在列文森看来，中国文化和犹太文化在某些地方处境是一样的，都面临着现代性的冲击。很多时候，他都能对中国文人在面对现代性时的窘迫和困境感同身受。他在研究中国的时候，颇有一点借他人酒杯，浇自己胸中块垒的意思。

他曾经指出，五四运动以来的知识分子身上存在着一种理智和情感的冲突。在理智上，认同西方的价值观念，觉得应该抛弃传统，全盘西化；然而，情感上，他们又都是从传统中走来的知识分子，从幼年就深深的沉浸在中国的传统文化之中，无论如何无法割舍对于自身传统的热爱。这使得这一代知识分子都有某种程度上的精神迷失，常常感到痛苦。而列文森无疑对此有着同病相怜的感受。历史是由一个个活生生的人构成的，了解了当时人的犹豫、仿徨、痛苦和挣扎，才能更好的帮助我们理解历史的发展。

美国的中国研究，二战以后开始建立。真正的奠基人物，就是费正清和列文森。到现在，美国的中国研究队伍已经非常壮大，他们都在费正清和列文森开创的道路上，把研究的内容深入到了中国历史、文化的各个领域，对于中国的了解变得越来越深入。近些年，美国的历史学研究和中国研究，开始更多的关注历史的具体性和复杂性，更关注细节的讨论，很少再有人像列文森那样，能够进行整体上的讨论了。我们现在听到更多的是所谓的“大数据”的历史研究方法。学者们更喜欢讨论具体的数据和事实，而很少作出整体的判断。而列文森的作品呈现出的永恒魅力，正在于作者整体的洞察力。

列文森的方式，和现在的主流研究方法，多少有些格格不入，包括我们前面提到的，对于“冲击与回应”模式的反省。然而，大量的细节会不会导致我们迷失在细节的丛林中，反而对中国文化的理解有更大的偏差呢。在这个意义上看，更能突显出列文森的方式恒久的价值。

撰稿：盛珂

脑图：摩西

转述：顾一菲