【本文节选自《开放时代》2016年第3期。图片感恩的句子经典语录张爱玲语录经典语录村上春树经典语录小王子经典语录三联生活周刊网站。请左下角“”。】
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我首先讲讲自己对韦伯观感的变化。当然，就像前面几位师友所说，韦伯在20世纪八九十年代开始产生广泛影响，我们这些青年学子自然深受影响。尤其值得一提的是，个人翻译西学的小小努力，就是从翻译《马克斯·韦伯传》开始的。2001年前后，阎克文先生在新华社工作，他打来电话说，有一本书，本来是有一人翻译，因为事情比较多，后面四五章没有办法翻译，让我来承担。我翻译的就是本书最后五章，正好是韦伯晚年，战争爆发及其以后，也正好是他写作发表《儒教与道教》一书的时期。所以，我跟韦伯还是有一点点缘分的，今天开这个会，也算旧缘新情吧！
后来，随着对于西学的了解，我翻译了一些关于普通法的著作。对韦伯如果说有所反思，不再迷信，应该说是从那个时候开始的。韦伯有一个最基本的命题，我们前面讨论到理性化、法律的理性化问题。韦伯著述中，概念的使用有很多游移的地方，但总体上他似乎认为，现代资本主义是由高度形式化的、理性的法律体系支撑的。翻译普通法时，我有一个最大的困惑。普通法算不算高度形式化的、理性的法律体系？似乎不算。而一个显而易见的事实是，第一个现代社会是英国，现代资本主义恐怕也是最早出现于英国。那么，普通法和英国的现代社会究竟是什么关系？我的看法是，韦伯关于现代法律的看法、关于现代法律与资本主义关系的论述，颇有可商榷之处，所以后来阎克文先生想要翻译韦伯全集，我觉得没必要。
今天讨论韦伯，我不想讨论如此这般的具体论述，而希望讨论：在资本主义已经发生了两三百年，韦伯的《儒教与道教》发表百年后，我们还有必要把韦伯问题当成一个重要问题纠缠不休么？当然，首先还是从韦伯的问题意识和这本书说起。
（一）韦伯的问题意识及其神话构造
我还是比较坚持自己在会议主题中提出的这个看起来比较粗暴的命题“韦伯神话”。不仅仅是中国人在接受韦伯论断的过程中把韦伯当成一个神，韦伯自己也构造了一个神话。
为什么这样说？我重复一下刚才陈明说的诛心之论。韦伯之所以在中国有广泛而深刻的影响，原因恐怕是在现代世界的历史进程中，中国人和德国人很容易产生心理上和精神上的共鸣，因为我们都是落后者，都是作为后发者进入世界的，难免有强烈的落后焦虑。其实，在现代历史上，不仅仅德国人有这种焦虑，法国人也有。法国落后于英国，我们在18世纪中后期法国思想者的论述中，也可以看到非常严重的焦虑。德国又比法国落后半个世纪，所以德国知识界，在我有限的阅读中，随处可见严重的身份焦虑。由此，他们喜欢编制世界历史的宏大叙事，不管是有意还是无意，都是夸大西方的优越性，从根本上说，是夸大德国本身的优越性。黑格尔就是典型。
与我们的讨论相关联的是，我们在韦伯体系里可以看到他把西方，尤其是把德国作为世界历史的终点。在黑格尔、韦伯等德国知识人的世界历史叙事中，有两度的自我中心或者终点肯定——西方在世界历史的终点，德国又在西方的终点。我们前头讨论到历史与规范的问题，黑格尔和韦伯把历史规范化，把自己想象中的历史规范化了，把时间的先后秩序价值化了，从东方开始的历史过程，正在通向历史终点，就是新教的德国。黑格尔和韦伯就是要论证，为什么历史的终点在德国。
解释信教的德国何以站在历史终点，这就是韦伯的问题意识。这本《马克斯·韦伯传》里，作者，即韦伯的妻子，对此有明确表述：
他最初是对宗教与经济之间关系的研究，扩展成了对整个西方文明之特殊性的更为广泛的研究：为什么只有西方存在着产生了可以检验的真理的理性科学？为什么只有西方才有理性的和声音乐以及使用理性建筑方法的建筑与造型艺术？为什么只有西方才会出现由具备专业素养的官员、专家、一会组织实现的等级统治，才会出现拥有理性宪法和理性司法机关、作为一种政治机构的国家？为什么只有西方才会出现现代生活中最具决定意义的力量——现代资本主义？为什么所有这一切仅仅出现在西方？
这就是韦伯的问题意识。就像梁治平先生所说，西方的这一特殊性，一瞬间就转变成了普遍性，因为在他看来，这种特殊其实是历史终点，只是西方率先到达了，其他所有文明最终都必然到达，只不过仍在悲惨挣扎的历史过程中。
可见，韦伯思想中有一根本预设，就是历史终结论，这是他最基本的思考方式。这就是韦伯编造的神话。在我看来，历史终结论就是现代知识分子编造出来的最为典型的现代神话，比之古代的神教，更像神话。苏国勋先生讲到类型与历史之别，实际上，韦伯把类型历史化了。在黑格尔那儿，我们也看到类型的历史化，这个就有点像沃格林讲的灵知主义，人间和天堂之间的隔阂通过历史打通了，人可以走向天堂了。韦伯虽然反复强调事实与规范两分，但实际上他本人暗度陈仓，挖了一条地道，在这两者之间来回地走动、穿越。
就在这样一个历史终结论的世界历史叙事中，中国“躺枪”了。重读《儒教与道教》这本书，我还是蛮佩服韦伯的。他能够只用二手文献、用翻译的中国经典，对中国文明、儒家义理体系做出如此系统的描述，作为热爱中国文化之人，我不得不说，韦伯的大多数事实描述，包括对中国社会运作机制的分析，大体上是对的，虽然在细节上有很多不足。唯一的问题就在于，他站在新教德国这个世界历史的终点上来看中国。
尤其在《儒教与道教》这本书中，出现得最多的表述是“没有”。这是本书最基本的叙述策略，中国没有什么，没有什么。他关于儒教、道教的几乎所有论断，都是以这样的句式展开。这是一个非常有意思的文本叙事策略。尤其是最后一章，就更明显，他总是说，清教有一个什么东西，儒教却没有这个东西。我没有研究他对其他宗教的看法，也许采取同样的叙事策略。恐怕不能不说，他的历史终结论的思考方式造成了这种特殊的文本叙事策略。在他自己编造的新教文明的神话面前，一切文明都是无。
值得注意的是，韦伯的历史终结论信念是如此强烈，以至于就在他发表《儒教与道教》这本书时，人类历史上那场空前的大事件也没有能够撼动他的信念。《儒教与道教》这本书出版时，第一次世界大战正打得热火朝天，但是我们从这本书里，丝毫看不到他对于自己所描述的以新教文明作为基底的西方现代性、现代社会的反思。
这是最奇怪的一件事。本来，儒教、道教提供了一个参照。事实上，从19世纪末开始，就有不少西方哲人借助儒家、道家的思想资源反思西方，而韦伯深入研究儒教、道教，却没有这样做。这一点迫使我们真正深入韦伯内心深处，看看究竟他是怎么想的。这本传记也没说明，德国深深卷入那么惨烈的杀戮之中，为什么没有促成他对西方文明的反思。相反，他思考的问题似乎始终是，德国如何保住体面。
（二）韦伯在中国
恰恰是在一战结束后，中国知识界、精英群体对西方文明有一次非常深刻的反思，和韦伯形成了鲜明的对比。这也许是因为我们就是韦伯眼里的他者，更容易对于自己所瞄准的典范的变化产生反应。比如说，梁任公、孙中山先生，都有很深刻的反思。梁任公的《欧游心影录》，大家都很熟悉。值得注意的是孙中山先生。我在《现代哲学》2015年第3期上发表了文章《论孙中山之道统自觉》。在孙中山的论述里面，大概就是从一战开始，他对西方文明有非常深刻的反思，相比于以前，更为自觉地坚持在构建现代政治制度时，借用儒家义理和中国历史资源。
也正是在这样的文化气氛中，有现代新儒学之兴起。比如梁漱溟先生、熊十力先生的思想成熟，都与一战的刺激有关。这与韦伯形成了鲜明的对比，韦伯仍在迷信中，而中国学者已开始对现代性和现代社会展开反思。显然，作为韦伯叙述中边缘的局外人，或者对象化的儒学中国文明，基于对韦伯奉为神话的西方文明的反思，而转回自身。由此，才有了民国时期中国思想之创发。
在这个历史时代，无人谈论韦伯。一直到20世纪中期，韦伯在中国也没有影响。然而，80年代以后，韦伯大为流行。“文化大革命”的灾难及中西之间强烈的对比，让知识分子的心灵完全被韦伯问题吞没。韦伯讨论的问题是，中国为什么落后，西方为什么发达，这正是刚刚走出“文革”的青年学人面临的问题。他们与韦伯共鸣了，轻易地接受了韦伯的结论。在中国知识分子及由知识分子塑造的精英群体中，韦伯成为神话。可以说，过去三十多年中，对中国人观念影响最大的西方思想人物，韦伯定在其中。又有不少学者甚至因为韦伯的论断而加入基督教会，因为他们相信，基督化、清教化可以让中国走向现代。这是在某些人中间流行的一个很严肃的神话。
苏国勋先生说，在中国，研究韦伯的人没多少，对韦伯的研究还不充分。我想说的是，韦伯在中国学界的影响，不一定体现在严肃的学理讨论中，而是其结论被高度简化，甚至漫画化，作为所谓常识，在读书人中广泛流传。在大众媒体中，人们说到中国文化，好像人人都拿韦伯的常识作为论据，大家都心安理得地接受韦伯的种种论断。
围绕着韦伯，我们已经看到三个神话：韦伯自己编造的历史终结论神话、80年代知识分子奉韦伯为神话、据此编造出清教救中国的神话。今天，该走出这些神话了。为此，我们不妨思考一个问题：今天，韦伯问题还重要么？
（三）超越韦伯问题
《儒教与道教》这本书出版了一百年，它在中国学界产生影响也有二三十年了，完全可以反思其得失了。也许可以说，我们今天处在两个一百年的时间点上。韦伯讨论的问题是现代社会或者说现代资本主义体系的发生问题。当韦伯讨论这个问题时，那个体系已有一百年历史了，在英国，18世纪后期就有这套体系。在现代资本主义产生一百年之后，韦伯才给出一个解释，也即《新教伦理与资本主义精神》。当然，在那之前，已有多个解释，韦伯给出了另一个。而《儒教与道教》一书出版至今，又过了一百年。在这一百年当中发生了很多事情，比如东亚资本主义之兴起，中国大陆过去二三十年的高速发展。
有鉴于此，我想，问题早该转换了。也许，我们今天思考的重要问题不应该是资本主义如何发生的问题，因为这个事实已有二百年，在中国，它存在、展开的时间已经很长了，相反，资本主义本身已成为问题，不管是在西方，还是在今日中国。资本主义或者现代性就是好的吗？80年代，我们差不多毫不犹豫回答说，好，就是好。今天，可能还有很多朋友说，确实好，但是很多人会认为，现代资本主义有很多问题。或者，也许有人会说，韦伯意义上的现代资本主义只是一种资本主义，完全可以有其他类型的，比如有人提出儒教资本主义可能更好。
我想说的是，我们今天重读韦伯，也许，问题意识需要重新构建，我们需要换一个角度思考韦伯的论述。韦伯对现代性的描述确实比较典范，现代性诸多要素非常清晰地以结构化形式展示给我们，但这样的现代性是必然吗？或者说是人类的宿命、终点吗？这可能是我们今天不得不面对的一个真正的问题。在这本书发表之后的一百年，世界发生了很大变化，中国发生了很大变化。我们不能不反思现代性，重新思考资本主义，尤其是立足于中国自身在过去一百年的历史，重新思考韦伯的问题。
因此，我们可以倒过来读韦伯这本书，起码放平了来读。以前，我们把这本书供起来读的。但赖骏楠博士刚才说了，他们这一代人是把韦伯的书放在桌子上读，消解了他作为“神”的意义。这对于今天中国的读书人来说，也许是一个非常有益的尝试，也可以说是我们的责任。这样的转身或者说视角的转换，核心的东西，在我看来，是引入中国文明或儒家思想给我们展现的新的视野，那就是把历史真正地历史化，把类型真正地类型化。韦伯的问题就是把类型历史化了，现在我们要让两者各是其是。所谓把历史真正地历史化，意思是不要假设历史有个终点，不同的文明以及我们整个人类的历史是没有终点的持续的过程。这是中国圣贤给予人类的最伟大的概念，没有什么终点可以去找。所谓把类型真正地类型化，就是去除单一中心的思考方式，从多中心视野看待人类不同的文明，不同文明为了自身和人类更文明而做出的各种各样的尝试，都是有价值的，不可替代的。儒家或者说中国文化在两个一百年之后，能够对人类的思考做出什么贡献？就是超出韦伯或者西方人比较狭隘的视野，以多中心、去终点的思维方式看待人类所走过的路、未来的前景，以温情和敬意对待不同文明所付出的努力。
我想，只有这样，我们才能在西方文明拓展出的现代性面临很大危机或挑战时，思考一种或多种人类精神社会秩序的更好可能性。而韦伯的讨论，坦率地说，并不能给我们展示更好的可能性，从远东到印度，再到近东，最终归结于欧洲的新教，归结于这里出现的现代资本主义。在这样的历史终结论框架中，我们如何讨论一个更好的可能性？完全不能！我与任锋等朋友一起阅读中国经典，体认到中国文化最伟大的观念，就是确信持续不断的、生生不息的历史本身。苏国勋先生最近发表的《重读〈儒教与道教〉》一文有所抉发。这样的历史会敞开各种可能性。我并没有否定韦伯的思想意义，西方基于新教文明的绽放，拓展出人类在一个方向上、在一个阶段上的可贵状态。从我们的立场来看，这只是一种努力而已，一种形态而已，它不是终点，我想这是我们最有可能贡献的一个事情。
然而这有可能拯救韦伯。韦伯是纠结的，一方面，他有历史终结论信念，相信他所谓理性化资本主义是历史的终点；另一方面，又对理性的铁笼有所忧惧。但是，如何走出，韦伯似乎诉诸非理性。韦伯的例子清楚地显示，在他所在的文明中，心智倾向于在两个极端之间摇摆，难以走出困境。这个时候，中国文明或许可以构成西方人思考的启发性资源。我们永远不会像黑格尔、韦伯那样说，中国是世界历史的终点，但中国确实可以提供一些启发。
下面，我讨论两个问题，说明中国思想和文明样态对人类可以做出的贡献。
第一个问题：何处寻找健全而普遍的资本主义模式？
我们要问：立基于新教文明的资本主义是一种好的经济生活形态吗？我们可以从中国人经验反思。方朝晖教授说，中国人名义上搞的是资本主义，但跟西方模式不同。子贡是企业家，孔子对子贡说“富而好礼”。人生在世，肯定要挣钱，但在中国，经济行为内置于礼仪系统中。中国人的行为，既不是如中世纪教会那样反对人们挣钱，也不像清教那样主张挣钱却禁欲，把钱奉献给上帝等等。相反，在中国，企业家活动，经济收益马上进入伦理体系中分配，由近及远、由近及疏，惠及众人，这样的经济活动内嵌在社会、文化系统之中。相对于现代无节制的资本主义，这种伦理经济模式是不是更好一些？
资本主义的生产组织形态也是个很重要的问题。在韦伯的描述中，我们看到一种资本主义生产形态，基于大工厂的资本主义生产体系强调规模经济。作为生产组织的大规模工厂，确实跟新教有关系，跟基督教有关，韦伯强调的理性化，其中就包括大工厂的纪律和集中控制，而基督教的生活经验为工人接受这种集中控制，提供了心智条件。基于基督教团契生活样态，西方人习惯于集体生活、团体生活。工人有服从精神，可以遵守严苛的纪律。这一点，梁漱溟先生等人都注意到了。
但中国人不同。高超群教授讲到，20世纪初中国人进入大工厂体系，始终觉得不习惯。那么，我们要问：中国人以前是怎么组织经济生活的？清华大学李伯重等先生的经济史研究给我们描述了另一种生产组织形态，那就是基于一个庞大社会、商业网络的小微企业生产模式。城乡居民通常以家庭或家族作为组织纽带，结成众多小微企业，活动于一个社会、商业网络中。我们可以概括为“网络经济模式”。从长期的历史视野来看，这种模式的效率或许比大工厂模式高。即便在19世纪中后期，甚至到20世纪初，英国大工厂生产的工业品依然无法和江南农村技术并不发达的网络生产模式生产的产品竞争。我自己给出一个解释，从根本上来说，大工厂模式以集中控制为本，管理者发布命令，工人服从，只有少数人劳心，多数人只是劳力。可在中国的网络经济模式中，有更多的人是企业家，他们是自主的，主动地搜寻信息。另一方面，这个社会商业网络是一个知识、技术、资源、信用网络，生产所需要的种种要素以非常低的成本流动。处在每一节点上的人都是自主的、独立的、有创造性的企业家，他们可以非常灵活地对市场做出反应，又可以自主控制成本。这套模式解决了现代资本主义体系中最核心的难题，委托、代理以及管理问题。而在网络生产模式中，作为一个小微企业的家庭，对其内部成员基本上不需要付出什么管理成本，每个人都在努力地工作，其效率当然要高。
我想向大家报告一下这种经济模式在中国的最新进展。大家都知道，中国互联网经济的成熟度或者发达程度可能超过美国，这是一个需要解释的现象。为什么？我带着这个问题拜访了阿里研究院的负责人，向他们讲了儒家的理念和经济史的事实。他们说，现在的互联网经济又回到了小农经济时代。淘宝负责编制一个社会、商业交易网络，这个网是全球性的，在这个网上活跃的主体，多数是以家庭为单位的小微企业。我们带着这个问题去考察苏北、鲁西南比较贫穷的地方，看到这种网络生产模式如火如荼地展开。
这给我们提出一个问题：韦伯对自己当时看到的资本主义生产体系的描述，是不是就是人类所能找到的最佳的生产组织形态？拉长视野，中国的这个模式是不是更有包容性？我们可以看一看阿拉伯世界的生产、商业活动是如何组织的。是不是更接近中国？也许，韦伯所描述的那种生产经济形态，只是人类在漫长经济组织形态试验过程中探索到的一种。我想，互联网经济在中国的兴起，有助于我们反思韦伯对于资本主义的描述。
第二个问题：何处寻找更为普遍的人类信仰形态？
我们在研读经典时，颇为困惑，西方人用来描述其宗教信仰的词汇，虽然人们在轻易地使用，但实际上无法用以描述中国人的信念，比如天。我们如何理解天？韦伯讨论儒教，也说到了天，但他始终没有进入此信仰内部讨论，而这一点至关重要。
中西之别的本源，在很大程度上就是天、神之别。从一开始，中国文明就把普遍的信仰对象从可以人格化的神，转为完全不可能人格化的天，从而走出了与中国以西诸文明大相径庭之路。作为中国人，要理解中国文明，就需要体认天，理解天。同时，我们也需要思考一个问题：究竟是敬天好，还是信仰唯一真神？显然，韦伯给出了一个答案，但他之所以确信清教的优越，也许是因为他从来没有理解天。而我们在中国历史中可以看到，敬天，避免了神之间的战争，而这个问题一直困扰中国以西的世界。那么，中国人有责任体认天、理解天，据此构造一个关于人的存在和行为、关于社会、关于经济、关于世界秩序的义理系统。它或许可以给始终在诸神之争中的中国以西的人们以启发。
总结一下我的看法。在韦伯这本书出版百年后，我们恐怕需要倒转过来读韦伯，也即有韦伯式抱负，又不掉入韦伯陷阱。我们要基于中国文化，基于儒家义理，理解人类普遍的精神历史或者社会构造，但我们不必求“同”，而应当止于“和”，也即以多中心、去终点的心智阐明中国文明之普遍历史意义。这可能是今天中国读书人最为重大的责任。
苏国勋：中国社会科学院社会学研究所、哈尔滨工程大学人文学院
黄万盛：前哈佛燕京学社高级研究员
吴 飞：北京大学哲学系
何 蓉：中国社会科学院社会学研究所
梁治平：中国艺术研究院中国文化研究所
马小红：中国人民大学法学院
泮伟江：北京航空航天大学法学院
赖骏楠：上海交通大学凯原法学院
高超群：中国社会科学院经济研究所
吴增定：北京大学哲学系
陈 明：首都师范大学哲学系
方朝晖：清华大学人文学院
任 锋：中国人民大学政治学系
姚中秋：北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院
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