作为宗教，儒教信的是什么神灵，作的是什么法术？｜文史宴

文/木鱼父

儒教是完善的宗教，并不是无聊的心灵鸡汤和苍白的道德说教。上一篇文章里，我们谈了儒教的基本特征，这一篇文章我们将会从源头上来介绍儒教的神灵是什么，儒教的教法是什么。

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儒教专题：

儒家是完善的宗教，并非心灵鸡汤和道德说教

托司马兄洪福，拙文发表之后，反响颇为热烈。评论区的讨论，实在出乎意料之外，没想到儒教这个话题，大家还很关心。

既然大家有了解儒家的热情，那么我们就接着之前的话题，继续往下说。上一次我们说了儒教的定义以及儒教的特异性。那么这一次我们就接着儒教的特异性继续讨论。

在正式讨论之前，我们还要再次重申一下我们的基本观点和立场。首先，儒教作为一种宗教，它并没有特殊到与其他所有的宗教毫无相同之处。儒教与其他宗教相比，仍然是共性大于特性。就像两颗一模一样的玻璃珠，以相同的力量向外弹出，只要它们滚动地足够远，那么哪怕它们在方向上只有很小的夹角，它们之间的距离也会变得极大。甚至，它们还会因为一路的磨损，使得彼此看上去毫无共通之处。

其次，儒教在中国历史现实中，只代表着儒家的某种形态或某种面貌，而不是全部。就像一个人，他既可以是父亲，也可以同时是儿子，是丈夫、是工人。他可以拥有多个身份，但并不意味着某个身份就是他的全部。

因此，儒教毫无疑问是一种宗教，但它并不是一个标本意义上的宗教；宗教也并不是儒家的全部历史面貌。今天我们以儒教为名来进行讨论，只是因为有一些很重要的、亟待说明的话题，在今天被归类为宗教。比如信仰的问题、灵魂的问题、生死安顿的问题、彼岸的问题。

再一次澄清了我们的基本立场之后，现在我们可以开始这次的正式讨论了。我们今天要讨论的是，造成儒教特异性的历史原因，也就是儒教究竟经历了怎样的历史轨迹，才形成了我们上次讨论的那种不完整性。

同时，我们也会谈到另外一个非常重要的相关话题，那就是儒教的信仰对象。

为了能够说明这一问题，我们要对中国历史上一个非常重要的历史事件进行必要的回顾与解读：这个历史事件就是“绝地天通”。

可以说，所有对上古史的研究，都不可绕过“绝地天通”。关于它的论述，我们可以在两本典籍中找到两个不同的版本。

第一个版本是《尚书》中的，出自《尚书·吕刑》：

若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。黄帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。

第二个版本则出自《国语·楚语》：

昭王问于观射父曰：‘《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’

对曰：‘非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。’

这两个版本的“绝地天通”，发生在两个不同的时代。《尚书》所记的是黄帝轩辕氏的时代，《国语》所记载的则是颛顼氏的时代。

按照后世的世系认知来说，颛顼氏为轩辕氏的孙子，并且在五帝的排序当中，颛顼氏为轩辕氏的继任者。从文本来看，它们实际上叙述了两次“绝地天通”，并且在时间上二者有着很明确的连续性。因此我们不妨将“绝地天通”事件，看成是一个持续的历史时期，而非孤立的历史事件。

绝地天通的颛顼

开启这一历史时期的，就是古籍记载的黄帝时代的蚩尤之乱。

关于蚩尤与黄帝争霸的故事，想必诸位并不陌生，在这里我们就不做赘述了。我们需要注意的是，在《尚书》的叙述中，蚩尤之乱有一个直接的影响：“苗民弗用灵”。

在《说文解字》中，许慎将“灵”解释为“灵巫也，以玉事神。”王逸解《楚辞》时也认为“灵”指的是巫，“灵，谓巫也”；即以“灵”为能够沟通天地人神的巫师之意。

同时，《楚辞·云中君》中又言“灵皇皇兮既降”，既称“降”，那么说明“灵”本非属于人所有，所以“灵”字又似乎是某种既外在于人、又能进入人世的存在——“神灵”。

此外，在《尚书·泰誓上》中，武王与诸侯会盟，言：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”如果我们将这几处文字综合来看，那么“灵”字的含义，则应当为人自天地神灵处分有的、使之有别于万物的独特禀赋；通俗地说，“灵”即人所具有的“神性”。凭借于此，人便可以与神灵沟通，理解神意。（大司马按：跟《圣经·创世纪》说的，神按照自己的模样创造了人，是不是很相似？）

“苗民弗用灵”，则可以理解为三苗之民，作为蚩尤的属民，放弃了神灵赐予他们的禀赋，转而以他们个人的意志为原则，制定刑法、治理百姓。换言之，这是一次人与神的分离，甚至可以叫做背叛。三苗之民，背叛了他们的神灵。

如此，我们就可以看到《吕刑》篇中，一个事实上非常非常矛盾的叙述。那就是“绝地天通”，并不是黄帝的一个什么手段，而是整个事件的起因。是三苗之民，主动进行了一次“绝地天通”。

但如果我们继续往下看，就会发现，事实并非如此。因为在《吕刑》篇的后面，还有几句非常重要的话：“以覆诅盟”；“方告无辜于上”。

在这里我们需要提前澄清的一点是，在整个儒教的历史中，周代处于一个承前启后的重要位置上。许多儒教的重要以及核心论述，都是在周代完成的。

但那些儒教史上的重要事件，却并非都是在周代才发生的。因此在叙述前代的故事时，周代人常常会不自觉地使用是当代的叙述模式。所以在许多地方会造成一种不经意的误会。比如《吕刑》篇中的这一段。

事实上《吕刑》所谓的“苗民弗用灵”，并不是指苗民背叛了自己的神灵，而是指苗民没有服从周人所谓“上天”——也就是我们今天要讨论的儒教的至上神“帝”或“天帝”。

苗民只信仰自己的神，并依据各自的神意，进行统治，造成了混乱与冲突，所以才会出现“以覆诅盟”这样的事情：我们虽然订立了盟约，但是我的神可能会让我背弃盟约，而在神灵的庇佑下，背弃盟约也没什么。

而接下来所谓的“方告无辜于上”，实际上指的则是苗民向非本族所信仰的神灵——“天”祈告。换一个角度来说，这也可以视为黄帝在利用自己信仰的神灵，以及自己的政治权威，对苗民的信仰进行整合。所以才有所谓的“遏绝苗民，无世在下”。也就是断绝了苗民信仰世系的意思。

良渚玉琮上的神人兽面图

此类思维与东夷、三苗都有联系

基于此，《国语》当中的论述，便是水到渠成的了。假如我们抛开那些繁琐的时间考证，那么就会发现，《国语》当中的论述，其实是自黄帝时代起，“绝地天通”事件的延续。

在《国语》当中，观射父的论述，很明显地补充了《吕刑》论述中所缺乏的那个信仰冲突时代之前的情况。也就是所谓的“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之”。

这一段所描述的，是一个所有人或者所有的部族，各自信仰自己的神，并且能够遵从神意的秩序时代。

而接下来的“民神杂糅”，则开启了所有的人或所有的部族，信仰混乱的时代：人们虽然依旧信仰自己的神，但这种信仰已经开始杂揉了人的意志。

换言之，人们在利用自己的信仰，以期实现个人的目的。即所谓“烝享无度，民神同位”。人们相信，只要祭祀的仪式是正确的，并且是足量甚至过量的，那么自己就能够利用神灵的恩典，达成自己的目的。

这一点我们可以从对早期民族原始宗教的田野调查中得到佐证。

比如，在亚洲世界当中普遍存在的萨满信仰。它基于一个非常朴素的万物有灵论，认为可以通过某些仪式使得神灵降临、依附在巫师的身体之上，进而向周遭的人传达神意、施展神迹，代价即是祭品。从某种意义上讲，这可能就是“灵”字最初想要表达的含义。

而在这种萨满信仰当中，非常突出的一点，就是祖先神的崇拜。即人们不仅仅崇拜那些自然力量的化身，比如风神、雨神、山川之神、草木之神，同时也会崇拜自己祖先的灵魂。

从这个意义上来讲，我们也可以反推黄帝轩辕氏的时代，其信仰的特征很有可能是多族、多祖、多神并存。

这些信仰之间彼此平等，并且都可以通过仪式实现神灵的降临。而黄帝所做的“绝地天通”，就是大规模的整合神灵的信仰——一如在现实中将星散的部落整合成一个巨大的联盟。

不过从《国语》的描述来看，这个过程直到他的继任者颛顼氏的时代，仍然没能彻底完成。所以我们在《尚书》中，可以反复看到尧、舜即位之后，都要重新整顿天文历法、群神祭祀的传统。

因此我们可以说，《尚书》与《国语》中所记载的“绝地天通”，事实上只是整个“绝地天通”时代的开始，而远非结束。从现存的文字记载来看，这种多族、多祖、多神的信仰状态，直到商代才基本得以解决。

它的标志有两点，其一是以上帝信仰为核心的神灵谱系；其二，是以甲骨占卜为核心的获取-解释神意模式。

至此，我们可以说儒教已然初具规模。当然，在商人的时代，还没有“儒教”这个名称。因此，对于这个宗教更准确名称应该叫作“中国的原始宗教”。

只不过我们从历史的角度来看，这一原始宗教最终的继承者，是以孔子为代表的儒家。所以我们不妨将之称为“原始儒教”。

这一“原始儒教”与之前的信仰最大的不同，就在于它拥有了一个信仰的核心“上帝”或“帝”。

关于“帝”字的含义，主流的说法有两大类，我们不妨称之为两种“弟弟”说：其一是花蒂说，其二是祭祀（传递祭品）说。前者认为“帝”字是“蒂”的本字，代表的是一种生殖崇拜。后者则认为“帝”字是祭祀上帝仪式——燔柴燎祭的象形。除此之外，还有人认为“帝”字是商人对崇拜对象的抽象：比如十字说、北极说。[1]

在众多的关于帝字的解释当中，大家所公认的，就是“帝”代表着商人的至上神信仰。如果我们从文字学的和角度来看，这也是整个中国文字史中第一次出现至上神信仰的表达。不过这个至上神是否同时为商人的祖先神，学界仍有争论。

仅就我个人而言，我还是认为上帝既是商人的至上神信仰，也是商人祖先神信仰。因为从《尚书》以及《诗经》的相关记载来看，商人的确有非常明确的以上帝为自己祖先的论述。而这些论述不太可能是周人强加给他们的，因为那无疑为“武王克商” 的合法性平添了严重的障碍。[2]

同时我们可以在甲骨卜词中，清楚地看到，以“帝”作为至上神的一条完整的多神信仰序列。除“帝”之外，还包括风神、云神、雨神、日神、四方神以及土地神的崇拜。[3]

更有趣的是，在商人的祭祀体系当中，还存在着对所谓“异族神”的崇拜。这些“异族神”，晁福林先生认为他们是先王旧臣，[4]包括伊尹、伊奭、黄尹、黄奭以及咸戊。[5]

通过这两点我们可以看出，自皇帝轩辕氏开始的“绝地天通”，其对多神崇拜的整合工作，在商代已经基本完成。这些对于不同神的信仰，最终被整合成了以“帝”为中心的神谱序列。

不过这里值得一提的是，这样一个“绝地天通”的行为。事实上也奠定了儒教的不完整性特征。因为我们可以很清楚地看到，整个“绝地天通”事件，实际上就是一次宗教改革，并且是一次大规模的多神信仰整合。但整合的结果并没有形成一神信仰，而是形成了神灵谱系。（大司马按：虽然有神灵谱系，但“帝”碾压其他神灵，所以仍具有一定的一神倾向。）

商王以一族垄断神意

以天下奉一族

相对比而言，古埃及人、古希伯来人以及古阿拉伯人，都曾进行过宗教改革，但结果或成功或失败，都指向了一神信仰，即以对一个至上神的信仰取代对多神的信仰。

基于这样一种对比，我们可以说整个“绝地天通”事件，起源于由多神崇拜引发的政治秩序混乱，终结于将政治秩序引入信仰当中。它确定了信仰的核心——但却不是绝对的核心；它确定了信仰的权威——也不是绝对的权威。

所有的人，在上帝之外，仍然有其他的信仰选择。甚至必须有其他的选择。因为商人在对“帝”的信仰当中，同时揉进了至上神与祖先神的成分，进而为自己的政权合法性提供了坚实的基础。他们是神中之王的子嗣，因此天然的应该是人中之王。

这样一来，也就造就了儒教从一开始，就同时具有了宗教与政治两种属性。或者说，儒家同时具有着宗教与政治两张脸孔。这一点与犹太教以及伊斯兰教很像。所不同者，只是在历史的演进当中，儒教被强化的并非是其自身的宗教性，而是政治性。

换言之，儒教从诞生之日起，就始终处于一种未完全分化的状态；更准确地说，应该叫作未能实现与政治完全剥离的状态。也正因为此，我们才能够在中国历史中看到一个非常有趣的现象，那就是世俗的政府，天然地有着宗教的管辖权：政府可以裁定一种宗教信仰是否“合法”。

当然，这一现象也造成了另一结果：虽然在中国的宗教史上，没能产生像西方宗教史上那样的宗教与理性的张力；但在儒教的内部，却始终存在着一种选择的张力——即对同一个宗教现象，存在着不同解释路径的张力。形象点说，也就是每一个儒生的峨冠博带之上，总要点缀着一块原本用于祭祀的玉。

非常遗憾的是，我们无法确切地追溯出整个“绝地天通”事件的走向，究竟为何会如此。为何明明是一条朝着信仰统一方向的道路，却在中途就早早结束了。

如果我们非要找一个原因的话，大概也只能是“超大规模”和“信仰惯性”了。即整个炎黄部落联盟的规模巨大，导致信仰统一的进程本身就只能缓慢地进行；加之各部族的信仰传统，即便在当时，恐怕也已经具有相当深厚的积累，改革起来，阻力重重；因此，基于某种“和平改革”的原则，我们的先人，并没有进行更为彻底的改革。

尤为重要的是，商人在“绝地天通”的过程中，彻底改变了中国人对神的信仰模式。如果说在此之前我们的信仰，是凭借着“灵”与神的交流，在与神的直接交流中接收并传达神意；那么至迟从商代开始，信仰的方式则变成了，通过祭祀与占卜，获取并解释神意。

关于这一点，我们可以对比一下圣经中上帝与希伯来人的交流方式。比如在《出埃及记》中，上帝曾直接呼唤摩西的名字：“耶和华神见他（摩西）过去要看，就从荆棘里呼叫说：‘摩西！摩西！’”[6]在上帝向摩西训十诫时，也是上帝向摩西直接说出：“耶和华在火中将与山上，山的烟气上腾如烧窑，一般便扇大大的震动，角声渐渐地高而又高摩西就说话神有声音答应它。”[7]

类似的模式，我们依然可以在今天的萨满信仰中找到。甚至在近代史的课本里，在太平天国的覆灭和义和团的兴起中，我们都能找到类似的事情。但是商人彻底扭转了这一局面，他们以一种近似于宗教垄断的方式，规定必须以特定的仪式才能够获得神意的“征兆”。

请注意，商人所获得的，仅仅是征兆，而不是与神的交流。前者的结果是神灵降临，而后者仅仅是得到甲骨上的几条裂纹。降临尘世的神灵，可以借助凡人的躯体，直接发号施令；但是甲骨上的征兆，则存在着解释的多义性。

甲骨让人对神意有了很大的解释空间

所以，我们可以说，在儒教的信仰当中，“帝”给予给人的，不是“耶和华”、“安拉”式的启示。它不是耳边的低语、梦中的教授、天使的宣告抑或上主的明示，它只是借助种种征兆，通过人创造性的解读，转化成的“人言”。从根子上讲，儒教就是在这样一种不确定性中诞生、成长。

它最大的特征，或者说它最大的优点，就是在这样一个信仰模式之中，给予了人最大的自主性，甚或说它给予了人与神几乎相等的权利。因为“帝”虽然主宰一切，但却不能直接向人传递自己的意志。人的决定与行为，尽管要受到“帝”的宰执，但很大程度上，“帝”的宰执又源自于人自身的理解。

所以在儒教当中，无论“帝”多么伟大，多么法力无边；人，都牢牢地在整个信仰中占据着一席之地，而并非只是“帝”的造物。人的感受、思想与表达，与“帝”的征兆一样，同时参与着人间的事务。尽管人不像“帝”那样伟大，但人同样是一极，“与天地参”。

一个有趣的证明，就是艾兰先生，在《龟之谜》中，曾经提到，在甲骨卜辞中，有一类很特殊，它们是关于同一件事的反复占卜。再仔细考察过卜辞之后，艾兰先生得出了一个结论：“他希望发现的是神灵的好恶。”[8]换句话说，商人在占卜中，有时会与神灵“抖机灵”、“耍小聪明”：在祭祀占卜中试探神灵的意图。

显然，这是一种在无法确知神灵意图时的危险尝试。但究其原因，恐怕正在于神灵从不明示自己的想法有关。

现在，我们来总结一下本篇文章的结论。首先，在中国文明的早期，存在着多族、多祖、多神的信仰状态，由于信仰的冲突，进而引发了部族间的冲突，早期的联盟领袖——黄帝、颛顼等（大司马按：即使不确实存在这二人，也有类似的部落首领），因此开始了信仰的整合，这一过程至迟在商代已经完成，并确立了以“帝”为核心的信仰谱系。

这一信仰谱系，最大限度地容纳了原有的多神信仰，并且明确了与神灵沟通的基本模式。

其次，这一确立的信仰模式，本身即带有一种不确定性，它以人对神意的解释而非神意本身为核心。因而一方面确定了人在信仰中的地位，一方面又将不确定性固化在了信仰之中。

最后一点，这样一种定型于商代的信仰，就是原始的儒教。因为整个信仰改革的政教双重性，所以儒教在形态上不确定；因为信仰模式中“人的解释”的核心地位，所以儒教在宗教表述上也不确定。

至此，本次我们要讨论的话题基本结束，不过前边引的那两段“绝地天通”的文字，还没用完；在下次的讨论中，我们依然要使用这两段文字，来讨论儒教的“三天”：天帝、天道与天命。

参考资料

[1]关于“帝”字的含义几种主流解释，可以参考李宪堂：《“帝”之本义考——兼释“辛”》，南开学报（哲学社会科学版）2020年第4期

[2]关于“帝”是否为商人的祖先神。可以参考艾兰先生的《龟之谜》，其中有专章讨论“帝”的信仰问题。

[3]关于商人多神信仰的论述，可以详见常玉芝：《商代宗教祭祀》，中国社会科学出版社，2010。

[4]晁福林：《论殷代神权》，中国社会科学，1990年第1期。

[5]常玉芝：《商代宗教祭祀》，中国社会科学出版社，2010。

[6]《圣经·出埃及记》

[7]《圣经·出埃及记》

[8]【美】艾兰：《龟之谜:商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，汪涛译，商务印书馆，2010年，145页。

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