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儒教思想即儒家的精神家园思想。《周易》可谓中华文化根脉，雄居儒教经典首位，在古代中华民族精神家园中占有特别重要的地位，体现了古代中华民族精神的基本特质。“天生”“人则”的天人关系观、人文理性的天命鬼神观、“进德修业”的人性修养论、“神道设教”的文明教化论是《周易》儒教思想的主要内容。“天人合一”是儒教的核心信念，《周易》提供了“天生人成”的天人合一关系模板。“天命鬼神”是儒教的核心信仰，《周易》则给人改命、凝命、致命机会，让天命鬼神为人成为理想的人服务，推进了中国古代思想人文化、理性化发展的方向。《易传》提出“进德修业”，主张德业双修，功德并重；提出“神道设教”，主张以道为教，它不是要建立宗教，也不是要传教，而是认识、遵循天道，以身作则，感染他人共同提高人性修养，让社会始终充满生机活力。《周易》开创了我国古代优秀的人性修养、文明教化传统。引 言
儒教思想即儒家的精神家园思想。《周易》承载中华文化根脉，雄居儒教经典首位，在古代中华民族精神家园中占有特别重要的地位。过去人们比较注意总结《周易》的义理或象数等易经学思想，近代以来又注意提炼其哲学思想、科学思想等等，但对其精神家园思想的研究却很不够。在建设中国特色社会主义文化的新时期，整理《周易》尤其是《易传》的儒教思想，对于发掘古代中华民族精神家园建设的精神遗产，为建设现代中华民族共有精神家园提供历史借鉴，具有十分重要的意义。在中国文化氛围里，宗教思想既指以信仰为核心的天人合一论，也包括以道德实践为基础而求证和建立安身立命之所的信念，通俗地说，主要指人们建设自己可靠“安宅”的有关思想。就信念而言，信的对象，对自己来说应该是终极的、最可靠的东西。它至少有三个特征：一是实在性，即人们相信自己所信的东西是最实在的。《周易》中的阴阳二气观念，通过它们的对立统一而在整体上构成一种永恒存在。这样的实在，和古希腊的存在观不同，它是运动不已、生生不息的；和基督教人格神的上帝也不同，而更接近于一种自然神。二是合理性，符合辩证运动发展规律。《周易》为我们提供了我国古代自然辩证法的思想代表。三是有效性，即对于人们解决现实问题有效。具有上述三个特征的可信对象，在《周易》里就是阴阳统一的“太极”“道”。《易·系辞上》：“君子所居而安者《易》之序也。”“《易》之序”就是易卦的排列次序，反映了易道的运动规律。意思是说，君子所居的安宅，君子的精神家园，就是易道规律。在《周易》中，道既是本体，又在运动变化；道既是一，又是多。借助运动变化，道和整个世界有机统一。故有修养的人应相信易道，将易道作为安身立命的根本。在中国宗教思想史上，《周易》的儒教思想有自己的特点和历史地位。就其特点而言，基督教信仰上帝，孔孟等儒家信仰天命鬼神，而孔孟着力发掘的是人的使命意识，对于鬼神，或者罕言，或者不语。《中庸》提出“至诚如神”说，开始将人的修养达到的高明境界称为“神”，孟子则直接将人修养达到的“圣而不可知”的境界称为“神”。这些“神”作为概念都比较抽象，精神性强。而《易传》提出“阴阳不测之谓神”的自然神论，提供的是更接近人们日常经验的信仰对象；在人性论上，基督教相信人虽然有神的形相，但有原罪，孔孟等相信人性善，《易传》则触及生命人性论，回避了人性善恶问题；关于天人关系，基督教相信神是人绝对不可到达的至上存在，而儒家、道家都相信天人合一，《易传》却提出天人感通的关系，从气感运动历程方面深化了儒家天人合一思想；基督教要人信仰神，辅之以祈祷，孔孟等都不主张祷告，而主张进行理性的道德修养，《易传》则明确提出“进德修业”的主张，特别注重“修业”而不是袖手谈心性，遂逐步发展成为儒家人性修养论的主干；基督教要传教，而所传的是所谓“神言”，不同意见都被看成是异端邪说，只有自己的信仰才是唯一正确的，这就不免有独断性、独尊性。儒家、道家都是以道为教，《易传》特别提出“神道设教”，也是以道为教，但在实践上却发展为文明教化理论。《周易》确立了古代中国人精神家园有别于基督教等其他文明的精神家园形态。它在宗教思想史上，使孔孟儒教思想走向定型并普及化，提供了和基督教等精致宗教不同的思想模式。具体而言，它提出“各正性命”的天命观，提供了与基督教上帝创世说不同的宇宙自然生成论，这是一种哲学性很强的理性宇宙观，后来发展成为古代中国自然观的典型代表。它提出感通的天人关系观，包含天生人、人法天两大方面，而共同统一到认识和实践结合的天人感通关系中，提供了有别于基督教神造人、主宰人而人信仰神、依靠神的天人关系模式。其天命鬼神观也很有特点：它提供了人类理性掌握天命的模式，“阴阳不测之谓神”说，则构建了和基督教全能神、至上神不同的自然神模式。它提出“进德修业”的修养论，使孔子的学习和克己结合、《大学》的三纲领八条目说、《中庸》的诚明结合等道德修养主张，和生产活动结合起来，成为符合中道的人性修养论，提供了和基督教虔信祈祷不同的理性而现实的人性修养模式。它提出“神道设教”的文明教化论，将教化内容明确界定为人文的、理性的“道”，及其表现出来的文明成果，提供了和基督教传播福音不同的宗教修行和传教模式，即注重人性修养和文明教化的模式。“天人合一”是儒教的核心信念。我国古代的天人合一关系有“天生人成”“天命人性”“天意民心”三种具体形式，《周易》则提供了“天生人成”（即“天生”“人则”）这种天人合一关系模板。《系辞上》：“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。”天生，宇宙万物自然生成，次序便是太极、两仪、四象、八卦、六十四卦以至万事万物，也是天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼义。圣人是人类的代表，圣人则、圣人效，即圣人代表人类效法天地万物的变化，创造人类文明，推动历史前进。在此天人合一的过程中，天以“道”“性”“命”等形式，对人类社会及其社会实践活动发挥着本根性的、终极性的基础作用、保障作用、主宰作用、归宿作用，表现为：第一，天生人、天养人、天佑人、天主宰人等。宇宙万物皆天生天养，人类也是自然的产物。道在运动变化中，显现为阴阳，分化为天道、人道、地道这“三材之道”，进而衍生出“盈天地之间者唯万物”的万物。在《周易》看来，世界上的万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼义等，皆自道中源源流出，而万物以及人类、礼义等，不仅尽出于道，而且皆据于道，归于道。天地生养万物和人的总根源是阴阳二气及阴阳和合，总依据是阴阳二气和谐统一的整体——“太极”“道”。道是天人合一的本原，也是天生养人、主宰人、决定人的依据。道与天地万物的有机统一，即天人合一，是《周易》易道的主要内容。第二，“神而明之，存乎其人”。在《周易》作者看来，如果有神明存在的话，那么，神明在人，神明不离人，神明要落实为人文、文明。唐代孔颖达疏：“若其人圣，则能神而明之；若其人愚，则不能神而明之。”没有人的修养努力和文明教化，现实的人不能成为理想的人，则所谓神明也会走向偏颇，甚至堕落为神道迷信。《周易》作者仰观俯察，发明易道，“以通神明之德，以类万物之情”，正是神明在人的集中表现。神明存乎人，神明要落实为人文、文明，是《周易》人文的神道观念的核心思想；这一神明观念，开启了中国儒教思想发展人文化、理性化的大方向。同时，在神明和人的关系中，人也不离神明，人要成为人，要实现人之所以为人的价值，必须获得神明之天的支持、赞助。“《易》曰：‘自天佑之，吉无不利。’子曰：‘佑者，助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。’”人得天佑，则无不吉利。天佑，正是天对人本根性、终极性作用落实于个人的表现。天佑，也可称天助；他人帮助、贵人相助，可以说这正是天助的一部分，一种特殊表现。第三，人做人成人，进行人性修养，达到最高境界而获得的人文成就，必定是包含天道神明在内的人类文明，人成为人的最大价值表现于外，必定是创造和推进人类文明的不断进步和发展。“子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”《周易》记载的辞、变、象、占等内容，正是圣人观察自然天道和社会人文的记录，是中华民族早期文明的结晶。而人类文明无论怎么发展，也无非就是天道和人道有机交融而已。正如金景芳等总论《谦》卦所言：“人道与天道（地道、鬼神可以包含在天道之内，都是自然）是一致的，人道在天道里必有反映。这就是天人合一的观念。”《周易》的易道，“易与天地准，故能弥纶天地之道”，正是天人合一的本体论表述。在儒学思想中，人性是天人合一的逻辑中介。人性上达天道，下通事物，内实本心，外化言行。圣人效法天道，实即对天道规律进行理性认识，加以提炼总结，并遵行实践；天人合一是一个经验活动过程。这个活动过程表现于天，就是天道的彰显、显现；体现于人，便是人性的自觉和实现。人性完全自觉和实现，人便成为最理想的人，即圣人。人人希贤成圣，内需人性修养，外必文明教化。人性修养是文明的本质内核和精髓，文明是人性的对象化表现；人性修养也是文明教化的前提和基础，文明教化则是人性修养的应用和引申。天人之间复杂的关系内容，是无数思想家们经过几千年才发掘出来的。《周易》则集中描述了以阴阳二气的运动为基础的天人感通关系，以及在此感通基础上的天道和人道互动关系。《咸·彖》：“咸，感也。柔上而刚下。二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”此“感应”内涵复杂。既有阴阳二气的相互感应，也有天地之间的相互感应、圣人对人心的感应，其实就是万事万物包括人在内，自然运动中万事万物的相互联系。《泰·彖》：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”在自然领域，天地以阴阳二气的运动而感应、交通，在社会政治领域，君臣上下则以心志进行神交，志同道合，理想信念一致。在《周易》作者看来，君臣上下志同道合，形成“内君子而外小人，君子道长，小人道消”的政治局面，是实现国泰民安的前提条件。《否·彖》：“天地不交而万物不通。”《归妹·彖》：“天地不交而万物不兴。”“不交”即是没有联系；没有联系则阴阳不和，天人不通，便不能生生不已。“感”“应”“感应”“交”等，均是描写万物之间联系的词语；而这些联系总是万物运动中的联系，甚至是万物运动的表现形式之一。万物的运动、万物之间的联系会影响万物自身的存在状态和性质、关系、功能、作用；既然在运动中，在联系中，则在不同时间里万物的运动形式、存在状态、性质关系、功能作用都会有很大不同，时间因素当然是天地万物变化非常重要的因素，“时义大矣哉”是《易传》作者最常用的感叹语。汉代大儒郑玄已经揭示易有“易简”“变易”“不易”三义。万事万物运动变化，是“变易”；天地万物有其运动规律，人类社会也有其社会规律、人生规律，变中有不变者，是“不易”。在《周易》作者看来，天人联系的核心是天生人，人效法天，“穷理尽性以至于命”。天给人显示其运动变化的规律，包括自然规律、社会规律、人生规律、事物运动变化规律（“理”“性”）；人们认识这些规律，遵循这些规律，就可以认识改造世界，从而认识改造自身，提升人生品质，认识和把握人类自己的命运。人努力合于天，“穷理尽性以至于命”的过程，就是修养。修养者追求与天命统一，“达到‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时’的程度”，是修养的最高目的。熟练掌握易道，达到天人合一的最高境界，可谓“易简”。不局限纠缠于动静矛盾，而是透过事物的现象，认识事物的本质和规律，达到天人合一的最高人生境界,在思路上化部分冲突为整体和谐，变结构上的各自对立为历程上的共同发展；人们认识掌握易道，便能逢凶化吉，否极泰来，日新又新，生生不息。这些都体现了《周易》作者博大深邃的天人合一智慧。二、人文理性的天命鬼神观
天命鬼神是儒教的核心信仰。在宋明理学那里，“天命”已经理性化为“道”“天理”，“鬼神”理性化为“良知”“本心”，儒教信仰和儒学信念合二为一，作为古代中华民族精神家园的儒教走向成熟并定型。《周易》的天命鬼神观是儒教中自然天命鬼神观的重要代表，也是儒教天命鬼神观理性化历程的早期环节。
从根本上说，《周易》的“天命”，就是万事万物的规定性和运动变化的规律性；而《周易》所谓的“鬼神”，也是指阴阳运动变化不测的自然性能。和孔子关注个人努力结局和国家、时代命运的天命观不同，也和孟子将人的道德理想人格“圣而不可知”的特性称为“神”、强调“神”的精神特质不同，《周易》的“天命”“鬼神”具有强烈的自然色彩和经验特征。《乾·彖》提出了“各正性命”的宇宙生成论。《易传》作者认为，天地间存在的就是万物。站在万物的角度看世界，是《易传》的重要方法。这样看宇宙产生和形成过程，就提出了“乾道变化，各正性命”说。《易传》性命说的贡献在于，当大家忙于为人性是善还是恶争论不休、进行定性分析时，它则建设性地、实实在在地探讨人性的自然根源、人性和天地运行规律的关系，开拓了新的人性研究领域，提出了人性论的新问题。而这个贡献，应该和孔子讲的“天生德于予”、《中庸》提出的“天命之谓性”有历史渊源关系。《易传》将“天”具体化为“乾道变化”，将“天生德”“天命之谓性”具体化为“各正性命”，认识更细致、精微，是儒家自然观向着理性化方向的进一步发展。金景芳、吕绍纲解释说，所谓“乾道变化，各正性命”，其实质不是别的，正是太和之气的变化：“其实‘性命’不过是某物之所以为某物的本质规定性。‘各正性命’，是既承认万物的共性又肯定万物各有个性。天地之间每一物无不有它自己生成、存在的理由、价值和意义，它们‘各正性命’，自己生，自己长，自己灭，没有一个超自然物主宰它们。可见《周易》的思想与宗教格格不入。”乾道变化产生万物，万物各有其性命，各有其存在价值，各有其位置，即各得其正。性和命，就是决定物之所以为物、人之所以为人的根本性质。世上飞潜动植之所以品类各殊，都因为各自性命不同。性命本于天，《大戴礼记·本命》有“分于道谓之命，形于一谓之性”说，《中庸》也有“天命之谓性”论。道即气化流行，生生不已的乾之道，就是自然规律，体现到具体事物上，就是该事物的命；以命为基础，形成事物之间的区别，就是性。“各正性命”，即道产生世界万物，并赋予事物以不同性质；这意味着乾道变化，给万事万物以生命，赋予万事万物以规定性——各种性质和关系，同时还规定了各种事物的限度、范围、功能作用。而且“万物皆始，故性命之各正”，万事万物各自的规定性，是万物各自“正”的性命，正当而且恰当；“曲命”“偏命”“叉命”“异命”等，也当属于“正命”范畴，而不在其外。乾道变化，天生外物，万物各有其正当的性命，天、道、性、命，以及万物和人，皆有机统一。《易传》作者还注意到，事物是运动的，又有永恒性，事物是变化和永恒的统一。一方面，事物“变动不居……唯变所适”，处在不断运动和变化之中。另一方面， “天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成”。事物既变化，又恒久不已。由变化，何以达到永恒，实现两者统一？《易传》作者发现了“天下同归而殊途，一致而百虑” 的运动规律，也发现了64卦不断循环往复的运动规律；借助这总的循环运动历程，才实现具体事物的不同变化和整个世界永恒的对立统一，才实现性命统一之“正”常状态。其中蕴含的朴素辩证法思想，非常深刻。关于人们对待天命的态度，《易传》提出“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能”之说。它一方面承认天命的存在和权能，另一方面又提出人们应积极应对，发挥“人谋”“人能”等人的主体能动作用，理性认识和把握人类的命运。“天生人成”的天人合一思想，是《周易》天命观的理论基础。《易传》的天命观深化和丰富了孔子的知天命说、孟子的正命立命说，丰富了儒家天命观的内容，成为先秦儒家理性天命观的重要代表之一。顺天应人观念可以作为《周易》天命观的代表。《革·彖》：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”《九四》：“有孚改命。”《鼎·象》：“君子以正位凝命。”金景芳等解释说：“凝命，凝其所受之命。革卦讲改命，鼎卦讲凝命；改命是革掉旧政权，凝命是巩固新政权。凝字意义与荀子《议兵》说的‘兼并易能也，唯坚凝之难焉’的凝字义同。”“顺命凝命都是适应规律而尽人事的意思。”可见，《周易》提出的顺天命，不是宿命论。它要求人们不只要认识和顺应天命，而且还要追求改命、凝命，不认命，有使命和责任担当，改造旧世界，创造新世界。如《困·象》曰：“泽无水，困。君子以致命遂志。”若处于“泽无水”般的困境时，有修养的君子就应“致命遂志”，即“豁出性命，实现夙愿。当生命与信仰不能兼得的时候，要杀身成仁，舍身取义，不可苟且偷生。三军可夺帅，匹夫不可夺志，可做‘致命遂志’的注脚”。《易传》提出了自然的阴阳鬼神观和理性的“知鬼神之情状”说，成为中国古代儒教鬼神观的理论源泉和理性表征。孔子对于鬼神，表达上“不语”“罕言”，情意上敬畏，祭祀时虔敬，都不将鬼神看成理性认识的对象，实际上为鬼神存留了宗教想象空间。《易传·系辞上》则提出“阴阳不测之谓神”命题，直接将鬼神看成自然物的运动性能；并在此基础上提出“知鬼神之情状”的著名宗教思想命题，又将鬼神作为理性认识对象。所谓“知鬼神之情状”，应指认识“精气为物，游魂为变”，将自然物的神奇特征作为理性认识对象；自然物的神奇特征则主要表现在自然物的运动及其规律性上。如《说卦传》：“神也者，妙万物而为言者也。”它无思无为，又能感通天下，可谓“至神”；神似乎还能“知来”；而且神“不疾而速，不行而至”“利用出入，民咸用之”。凡此皆言“神”的抽象性和普遍有效性。至于说蓍的性质是“圆而神”，是“神物”，也将乾坤天地之道称为“神道”，这些“神”都是形容词，形容道的神奇变化特征，正所谓“知变化之道者，其知神之所为乎！”这种“寂然不动，感而遂通天下之故”的天下“至神”，实质上也只是运动不息、变化不已的易道，和墨子讲的“天为知”以及有“天之明”等全然不同；它的神奇，不是人格神的圣明全知，而只是易道神奇的运动、神奇的性能，是圣人对此神奇易道进行“神明”般的认识、遵行和效法，也表现为一般老百姓风吹草动，人文化成，“利用出入，民咸用之谓之神”。这样，天命鬼神也帮助人成为理想的人，天命鬼神等信仰对象皆成为人们修养、教化，做人成人，创造和发展人类文明，实现人的价值的精神支撑。《易传》的天命鬼神观蕴含着丰富的人文、理性内涵，有力推动了中国古代精神家园建设的历史进程。《说卦》：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”在天人之间，人们不断希贤成圣，认识、遵行和应用天道，“精义入神以致用”“利用安身以崇德”，追求实现天人、神用、德利、天命和性理等两者的辩证统一，这就是《周易》的人性修养论和文明教化论。在《周易》作者看来，“进德修业”是主要的修养内容。《易传》认为，现实中的人们多“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重”，给人们做人成人带来困惑，也给家庭带来伤害，故提倡进行人性修养。《乾》卦《文言》引孔子语：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”“德”谓“德行”“德性”，“业”谓“功业”“事业”。“进德修业”，指君子终日乾乾，“欲进益道德，修营功业”，而且要“及时”进行。从修养内容看，“进德修业”包括“道德修养”和“事业修养”两大部分。“道德修养”向来为儒者所重视，从孔孟荀到后来的程朱陆王，无不大讲道德修养。但“事业修养”“生产修养”却自觉不自觉被某些儒者所遗忘，成为古代儒学或儒教修养论有所欠缺的部分。《易传》提出“夫易，圣人所以崇德而广业也”，明确主张德业双修；提出“变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”，要求功德并重。《易传》作者呈现了先秦原始儒家的大中至正的思想面貌，开创了儒教修养论的优秀传统。它不像后来一些儒者那样，离开生产生活、功利得失进行光秃秃的道德修养，偏向于禁欲一路，讳言功利得失。《易传》提出“富有之谓大业，日新之谓盛德”的著名判断，明确肯定“盛德大业”是修养的至极境界，规划了我国古代儒教修养的基本框架。在这一修养规划里，道德并不抽象，而是修养提高，日新不已。而所谓“事业”，也不是我们今人理解的个人的事情、工作，而是易道的推行、应用于民众生产生活，使天下得其利，达到“富有”境界。即“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”。在《易传》作者那里，“德业”“功德”统一；“事业”“功利”本就是人们对易道的认识、实践而必然推出的结论、结出的硕果。历史上哪些事情可谓“事业”？《易传》作者举出了先贤发明生产工具，如“作结绳而为网罟，以佃以渔”，或“斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”，或发展市场交易，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，或发明交通运输工具，如“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下”，如“服牛乘马，引重致远，以利天下”，或建设城市，“重门击柝，以待暴客”，或发明生活器具，建设宫室房屋，“上栋下宇，以待风雨”，且“断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济”，或发明文字书契，组织建立国家，“百官以治，万民以察”，也有发明军事武器，“弦木为弧，剡木为矢，狐矢之利，以威天下”等等。这些都属于经济生产、交通建设、生产生活工具的发明创造、社会政治制度建设等等活动。在《周易》看来，搞好经济生产、社会政治文化等建设，不断提高民众生活水平，这才是真正伟大的事业；而要真能做成人类经济社会发展等人类文明伟业，没有生产者的日新盛德支持，没有人们对易道等真理的认识掌握和应用，又是不可能的。在修养论上，《易传》和四书思想关系密切。除了《易传》尊崇“子曰”外，在思想内容上，《易传》“知至”和《大学》“知至”说，《晋·象》“君子以自昭明德”与《大学》“明明德”说接近；《易传》 “存诚”“立诚”和《中庸》的“诚之”、《孟子》的“思诚”论可比；《艮·象》“君子以思不出其位”和孔子“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）、曾子“君子思不出其位”（《论语·宪问》）、《中庸》“君子素其位而行”说相类；《乾·文言》“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”的修养法和《中庸》“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的修养论， 《家人·彖》“反身”说与孟子“反身而诚”说，《益》六三《象》“固有”说和孟子“良知固有”说，《易传》“大人”说和孟子“大人”人格等等，尽皆类似，可以相互比较、参照。再如，孟子性善说以德性为立论根基，荀子性恶论则关注气质之性的自然演变，《易传》则谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，将至善德性和变化气性皆囊括在内，对德性和气性，尽皆重视而不偏倚，而最终统一到“继善成性”的修养道路上来。或许《易传》乃早期四书学者所作，时间当在孟子之后、荀子之前，属于孟荀之间的儒家思想史环节。《周易》对修养理想人格“大人”予以了特别关注。孟子提出“大丈夫”说，也提出了“大人”说。孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》） “先立乎其大者，则其小者不能夺”，这就是“从其大体”（《孟子·告子上》）的大人。孟子所谓“大人”，更多体现了人们修养达到一定理想境界后表现出来的崇高、广阔、博大、浩然等精神特质。《周易》的“大人”人格更多体现了天人合一的特征。《乾·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”与天地日月四时鬼神合，正是“大人”达到天人合一境界的表现。需要注意的是，《易传》的天人合一境界，不是我们一般人理解的自然和社会和谐的物质生产生活境界，而主要的是一种“与天地相似，故不违；知周乎万物，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱”的崇高精神境界。“不违”“不过”“不忧”“能爱”，可谓天人合一在修养上的集中表现。《易传》对天人合一修养境界的刻画和描述，极大拓展了儒家人性修养视野，丰富了儒家人性修养内容。在《易传》作者看来，人们要修养成为“大人”，必须“知至”，达到理性认识的最高境界。在认识内容上，人们既要“穷神知化”，认识和遵循易道总规律，又要“明于天之道，而察于民之故”，认识掌握天人合一的具体真理。人们进行修养，“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”。一方面，人们要理性认识自然规律、社会人生规律，“探赜索隐，钩深致远”；另一方面，也要结合变化的时机、条件，善于遵循应用客观规律。在《易传》作者看来，学易也是十分重要的修养，可以 “惧以终始，其要无咎”。《系辞上》说：“无咎者，善补过也。”“可以无大过”（《论语·述而》）是孔子给人生修养的底线定位，这个定位来源于《周易》的启发。人性修养的收获，反面说是无大过，不犯大错误，“善补过”，善于改正错误，尽量减少过错给社会人生带来伤害。正面说是做人成人，生生不息。提倡积极上进，亹亹不倦，反对不注意修养，“慢藏诲盗，冶容诲淫”。底线是无大过，善补过，高线则是盛德大业，天人合一。《易传》还提出，一个人即使再有修养，也有必要“藏器于身，待时而动”。有德无位，或生不逢时，即使能力很强，但时机不到，也只能独善其身，或教化乡里而已。故《乾·文言》“终日乾乾，与时偕行”，《随·彖》所谓“随时”，《损·彖》《益·彖》等“与时偕行”说，都表明《周易》重视“时”的地位。《艮·彖》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”它还提出“几者，动之微，吉之先见者也”，认为“几”是事物在终始、死生、动静之间转换的枢纽，提出“知几其神”“君子见几而作，不俟终日”的修养论命题，充实了“大人”修养的认识论内涵。要求人们进行修养，必须乘时而动，抓住时机，顺势而为，灵活而恰当地遵行和利用这些规律，“备物致用”，是《周易》修养论的独特贡献。《易传》也多言“君子”，如“君子以自强不息”“君子以厚德载物”，如“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求”，否则“民不与”“民不应”等等。在《易传》语境中，君子应是达到“大人”人格的阶梯。《大畜·象》：“君子以多识前言往行以畜其德。”如果说“知几”要求人们认识自然规律，把握事物运动趋势，那么，“多识前言往行”则要求人们认识社会历史规律，遵行人生道德原则。《易传》提倡同心同德的人际关系，认为“二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰”。《易传》作者凸显了君子进行天人合一修养的必要性。比如，它要求既“观乎天文，以察时变”，又“观乎人文，以化成天下”，天和人同观，自然、社会并知，既要内“以畜其德”，又要外而“人文化成”。人们不断修养畜德，不断人文化成，就可以“日新其德”。《大畜·彖》：“刚健笃实光辉，日新其德。……利涉大川，应乎天也。”君子如果能日新其德，而且事业兴旺发达，“盛德大业”并成，便可谓真“大人”了。在《易传》作者那里，“大人”之上还有“圣人”。如言：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”如果说君子是大人的基础，那么圣人则是大人进一步修养的理想。《易传》作者还肯定了人的道德修养和吉凶祸福之间的内在联系。《坤·文言》：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。”后人将自然结果、社会结果追因于超自然的鬼神，不符合《周易》的原义。但《周易》将人类社会吉凶祸福追溯到效法自然运行变化的人的德行修养这种思路，无疑也有启发作用。人们进行道德修养，有没有信仰的目的？根本上说，因为有信仰，所以才不得不进行修养，不断提高修养。缺乏信仰的动力支撑，人们依然会见义不为。真正说来，夏商周三代时期，宗教思想占主导地位，人们修养的动力、目的，和神灵关系极大。如《豫·象》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”“作乐”乃礼乐活动，“崇德”却涉及修养问题，但都服务于宗教信仰。到孔子以后，修养的目的才被明确定位为“成人”，成为理想的、真正的人，人为神道信仰进行修养，被改造为人为自己成为真正的自己，为人性的自觉和实现而修养。由此，中国古代宗教思想，在主要的、基本的意义上，开辟出了一条人文的、理性的信仰之路。在儒教思想中，修养和教化是相辅相成的两翼。《周易》一方面强调天人合一的人性修养，主张“君子以常德行，习教事”，不断加强自身道德修养，另一方面也强调文明教化的重要性。《观·彖》曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”天不言语，但天道运行，如四时行、百物生，没有丝毫差忒，非常玄妙神奇。无形之道在有形事物的千变万化中表现神奇，令人惊异，是为神道。圣人效法神道，以此神道为依据进德修业，人文化成，治理好家国天下，这就是“圣人以神道设教”。其中，神道设教的主体为“圣人”，即修养达到的理想人格。圣人至诚如神，言行无不符合神道，圣人本就是神道在现实世界中的人格化表现；圣人以身作则，彰显出神道威力，以神道教化天下万民，无不心悦诚服。后世治国者认识到这点，效法圣人，以神道设教，即模仿天之神道，实施德治、仁政等王道政治，不言而信，不动而敬，使百姓不知不觉中受到潜移默化的影响。神道设教的实质内容是易道及其在教化中的应用。唐孔颖达释曰：“神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然。”“神道”即指一般人不能感知、推知的抽象道理，换言之，道的神奇主要表现在超越经验范围的普遍性、必然性、绝对性、永恒性、可靠性。人们认识道以后，应用于教化，意味着先验应用于经验、普遍应用于特殊、必然应用于偶然、绝对应用于相对、永恒应用于短暂，其结果，就是“显道，神德行” ，也就是神奇化了现实世界，提升了人们生产生活的神圣庄严。神道设教中的“神”是什么意思？占有什么地位？金景芳、吕绍纲说：“在《周易》和孔子看来，神不是有意识的人格化的上帝。神是什么？‘蓍之德圆而神’，‘阴阳不测之谓神’‘天之神道，而四时不忒。’神就是无言无语的自然界的运动变化。这些变化是人的意志不能左右，有时甚至是不能逆料的。天地阴阳，变化多端，奥妙无穷，好像有一种什么意志在主宰，其实没有。这就是神。天有神道而四时不差忒。人君仿效天之神道，无声无形，尽诚尽信，以观感化物，以德教服民，施行神道于社会，这是以神道设教。统治阶级提倡祭祀，愚弄百姓迷信鬼神，以便使百姓驯服接受统治，而统治阶级并不相信真的有鬼有神。这也是神道设教。‘神道设教’是政治上的统治手段，施行‘神道设教’的统治阶级自己事实上是不相信鬼神。他们心中的神不过是自然以及自然界不言不语却又变化无穷的奥妙。‘神道设教’的这个奥秘，孔子心中明明白白，只是由于时代的原因，他没能斩钉截铁地揭破。到了荀子的笔下才分明写道：‘君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。’”这里以无神论为指导，很好地解释了《周易》神道设教的思想意义。既然无神，为什么还要讲到“神”，还要说“神道设教”呢？荀子“君子以为文，百姓以为神”的说法，已经透露了其中的信息。一方面，治国者有必要高张神道，施行神道设教。治国者必须加强自身道德修养和礼法制度修养，“以此斋戒，神明其德”，即“以易道自斋自戒”，遵守道德和礼法，“洗心”“防患”，趋吉避凶，以神圣庄严的生活，提升人生的圣洁和尊严，树立做人成人的榜样。另一方面，老百姓文化水平还不够高，认识不到事物的规律，面临生产生活问题，自己还无能为力，无知而无奈，对未知世界、未知事物、未知的道理，很容易借助想象，使其人格化为神灵或命运。马克思说过，工人群众有宗教需要，历史发展使宗教还有存在的积极价值，那么，借助神道以设教，使人更容易接受，更容易信行。道不神，则民不信；民不信，则教难施；教化不行，又缺乏信仰，言行不免肆无忌惮，人性异化将陷入恶化的深渊，不能自拔。尽管如此，神道虽然“神”，但本质还是“道”。故神道设教，不是为了张大神灵权能，抑制人的言行；正好相反，神道设教，是儒家人学的一部分，其终极目的是为了人做人成人。从儒教角度看，“神道设教”的目的不是为了维护某一政权的统治，而是追求“天下文明”，帮助所有人都成为理想的人。所谓“天下文明”，指天道无遮蔽彰显，生机盎然， “天下有文章而光明也”。“天下文明”正可谓神道设教的目标。《贲·彖》也有“天文”“人文”之说，“天文”指刚柔交错，表示“日月交替运转，天行不息”。“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“文明以止”，即止于文明，就是以文明为价值标准、为言行依据。又如《大有·彖》“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨”。《明夷·彖》处于“暗主宰上、明臣在下”的明夷之世，有修养的人，要“内文明而外柔顺”，既“不敢显其明智”，又“不可随世倾邪。故宜艰难坚固，守其贞正之德”。道有隐显，文明光芒也可能受遮蔽。这就将“文明”提到和神道相当的高位，作为评价标准和依据而加以重视。换言之，神道设教的教化，就是以道为教的道教；表现出来，就是在“前言往行”等人类文明史基础上，以“文明”为标准进行教化，“文明以健，中正而应”，还要以“《诗》《书》礼乐”等进德修业的人类文明成果教化人。文明教化思想是《周易》给后人留下的优秀传统，其思想内容值得深入发掘。在人性修养提高的基础上，《周易》通过教育教化，化民成俗，形成良善社会风俗，养成贞固的人文理性信仰。这种人文、理性修养提高便能美化社会风俗的观点，在儒家那里是普遍的看法，其中蕴含着推己及人的人学逻辑原则。《坤·文言》：“君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。”《渐·象》曰：“君子以居贤德善俗。”社会上有一部分人成为道德模范，则“默而成之，不言而信，存乎德行”。道德对民众的感染力，主要依靠道德自身的真实和道德模范自然地发挥作用，而不是人为的意识形态宣传；以道德为核心内容的精神家园建设，也有赖于君子以身作则，春风化雨，而不是刻意的宗教传教工作。道德修养和文明教化，由自己到他人，推己及人，由此形成志同道合、同心同德的社会共同体，使现实社会生产生活刚健而博大，生机朗现，生生不已。《易传》谓为“生生”之德。它说：“天地之大德曰生。”“《易》之序”就是易道生生运动的次序，表示天地大德“生”的运行轨迹，彰显了天地的“生生”之德。人们效法易道，自强不息，厚德载物，“体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事”，是以能生生不息，社会始终充满生机活力。此文发表于《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）2021年1期第34—44页。为方便手机阅读，中华中医药删除了注释。如果您想引用原文，请查阅《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）网站或杂志。
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文章标题：《周易》的儒教思想发布于2021-05-07 16:07:04
