儒家思想何以现代化——读李晓春教授《儒家思想及其现代化》--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

【编者按】张言亮，兰州大学哲学社会学院教授。文章原载《当代儒学》第17辑，现经作者授权，刊载于此。

【摘要】如何让儒家思想实现现代化以适应现代社会的需要一直以来都是当代中国儒家学者关注的热点话题。李晓春教授《儒家思想及其现代化》一书就是对此问题进行的研究和探索。该书不仅对儒家思想进行了现代的诠释，而且探索了儒家思想的各个方面在现代社会生活中可能起的作用。作者在文章中对该书的主要观点进行了简单的介绍，并且提出了一些有待于进一步探讨的问题。

【关键词】儒家思想；现代化；法象思维

一、问题缘由

自从中国文化跟现代西方文化在近代遭遇以来，中国学人对于自己的文化就产生了各种各样的怀疑和质疑。当然，在刚刚开始的时候，中国的知识分子并没有完全对自己的文化失去信心。当时的很多知识分子认为，中国最大的弱点是缺乏西方的各种武器，但是中国的文化仍然是非常先进的。然而，随着一系列失败的接踵而来，我们不得不对我们文化产生怀疑甚至否定。李晓春教授在《儒家思想及其现代化》一书中明确提到了这一点：“鸦片战争以后，中国熟人熟事的世界开始与一个真正的物的世界遭遇，以物的世界的规则建造的铁甲战舰游弋在中国的近海，近代化的装备着大工业生产的枪枝的军队踏上了中国的国土，它们使中国人看到了一个陌生的世界，一个物的世界。中国人想尽了办法也没有办法破解这来自物的世界的侵袭，清代的洋务运动就是在中体西用的思想背景下进行的中国文化的自救运动，这一运动在中日甲午海战后走到了穷途末路，中国人终于发现在船坚炮利之后还存在着更深层次的东西，没有这个东西，既使你拥有先进的武器也没有用武之地”。[1]李晓春教授这段话很好地阐述了中国文化在近代遭遇西方文化之后中国知识分子的困惑以及最后的选择。自近代以来，中国知识分子不得不重新反思我们的文化，更新我们的文化，让我们的文化能够适应现代社会的基本要求。

鸦片战争开启了中国近代史，也开启了中国人对于自己的文化进行反思和批判的历史。越来越多的国人意识到，我们之所以落后，在很大程度上不是因为我们没有先进的技术，而是因为我们在思想文化层面上出现了问题。一百年前所发生的新文化运动正是这一思想的集中体现。对于中国传统文化批评最多的无疑是过去占据正统地位的儒家思想。即使是在当今的中国我们经常会听到各种批评儒家思想的声音。比如：儒家思想是愚民思想；儒家思想发展不了科学和技术；儒家思想发展不了民主和自由；儒家思想禁锢人们的思想发展；儒家思想“保守、迂腐、陈旧”；儒家思想所建立的礼教是一种吃人的礼教；儒家思想是封建时代的东西，已经不适应于今天的时代。

众所周知，儒家文化在过去中国历史发展中起了很大的作用，儒家文化在很大程度上也是中国人最为重要的一个文化标志。儒家文化作为我们的文化地图曾经为我们标识着方位，让我们在日常生活中能及时找到意义世界，有明确的方向感。但是，文化地图的有效性并不是恒定不变的。它必须面对现实生活中出现的各种挑战不断地进行解释和重构。特别是在历史大变动的时代，在人们与历史失去联系之后，古旧的文化地图将失去它的有效性，人们在这样的文化地图上既不能明确自己的位置，也难以用它去识别未来的位置。中国文化所遭遇的现代文化就使我们遇到了这样的麻烦。社会生活主体或中心的位移，产生了无可避免的剧烈的文化冲突和心理震荡。现代化使我们与原有的文化地图之间产生了一种严重的断裂感。它把中国人抛入了一种文化的“无根”的状态，于是，现代的中国人也面临着严重的文化认同危机。我们的文化地图已不再清晰。“我是谁？我从哪里来？我又要到哪里去？”这是一个长期困扰现代中国人的问题。它使中国人陷入了所谓的“存在的焦虑”。这一焦虑意味着中国人的文化坐标的失效，这是一种远比物质匮乏更为尖锐而深刻的生存危机。

儒家思想是否还能够引导今天中国人的精神生活？儒家思想是否还能够在新的时代焕发生机与活力？儒家思想是否能够实现现代化的转变？这些问题自近代以来就一直困扰着中国的知识分子，尤其是儒家学者。在《儒家思想及其现代化》这本书中，李晓春教授尝试着对这些重要的问题进行回答。

二、儒家思想及其现代化

李晓春教授主要从中西方文化对比的角度出发探索儒家思想走进现代生活的有效途径。在这本书中，李晓春教授重新解释了中国古代人文精神、思维方式、本体论、认识论、心性论、道德修养等诸问题，探讨了中国古代儒家思想的各个方面在现代社会可能以什么样的方式发生作用。

在这本书的第一章，李晓春教授将中国古代的人文精神理解为一种士大夫精神。李晓春教授认为：“每一种政治形态对于人类的文明精神都有一个支持的限度，中国古代的政治形态亦复如此，它所能支持的最完美的文明精神是中国古代的士大夫精神，这是一种具有贵族气质的精神，但它却是从贫民到上层阶级都可以坚守的原则。”[2]李晓春教授将中国古代的士大夫精神理解为中国古代政治形态背后最为重要的支持。这种士大夫精神在过去主要是适应于中国社会的经济政治结构而产生的，特别是一种熟人熟事的社会。李晓春教授将士大夫精神存在的因素概况为以下三个方面：郡县制的社会环境；完善的儒家思想教育系统；血缘家族的支撑。在现代社会，李晓春教授指出了士大夫精神的最大弱点是私德问题。为了克服士大夫精神的私德问题，李晓春教授指出：“儒家士大夫精神这个优良的传统在当今社会理应由私德为核心转为以公德为核心，而这个以公德为核心的儒家新型修养承担这我们对于当今中国的精神希冀，它的荣誉感并不来自于等级，而是来源于制度的完善，而过去主要担负私德意义的圣人、贤人、君子、小人的区分在公德讨论的范围内就会显示出新的意义”。[3]当然，这个转变并不太容易做到。这个转变需要对自己的文化进行多方面的变革。

中国人过去认识这个世界和经验这个世界的方式不同于西方人认识和经验这个世界的方式。李晓春教授将西方人认识这个世界的方式的核心概况为逻各斯传统，将中国人认识这个世界的方式概况为“法象思维”。法象思维的核心意蕴是表示道。李晓春教授提出：“中国文化是追求道的文化，而中国思想的核心‘道’并不适合用逻辑的方式来思考，中国人有思考‘道’的独特的思维方式，这就是以法象思维、体用论和理一分殊为核心的思维方式系统。”[4]李晓春教授所说的法象思维主要指的是：“中国古人以自身为中心，然后参照天地的规则、鸟兽的道理，以及周围的物的事理来建构自己对这个世界的认识。”这样的一种认识方式最早来源于《周易·系辞下》的一段记载。“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[5] 法象思维随着中国哲学的发展而不断发展，后来的体用论和理一分殊是法象思维的进一步发展。李晓春教授将这三种思维方式理解为三位一体格式。李晓春教授指出：“中国古代阐述道的思维方式也是古代西方文明所没有的，这一思维方式就是法象思维、体用论和理一分殊的三位一体格式；这三者的实质是一样的，而且三者并不是后者可以取代前者的关系，而是一物的三个面相，它们也是阐述道的三种方式。”[6]这样一种思维方式在今天是否还能帮助我们认识和了解这个世界呢？今天的中国人是否还会使用这样的思维方式来把握世界呢？这些问题仍然需要深入展开探索。

在对儒家思想本体论的探讨中，李晓春教授提出：“除了客观本体，在中国哲学中还存在着一种不同于客观本体的本体形式，我把它命名为意义本体。”[7]李晓春教授认为：“意义是在人的精神世界中直接向人呈现的，它不依赖于物的世界，而是与物的世界具有一种耦合的关系。故而意义本体是直接在人的精神世界中展现的本体，它具有完满的全体性、独立性和自主性，它是人类自由意志的根据和基础”。[8]李晓春教授在书中对于中国古代一些重要的关于本体论的探索进行了梳理，特别是对老子和王弼的本体论思想进行了梳理。

在对中国古代认识论的讨论中，李晓春教授认为：“中国人看待这个世界的方式与西方有很大的区别，在西方思想中的客观的物的世界在中国人的生活世界中与事的世界融为一体，很难看到一个独立的物的世界。也正是在这样的背景下，中国人认识世界并不使用严格的逻辑性的方法，而是用格物致知的方法。”[9]格物致知作为中国古代的认识论，其显著特点是：“格物思想并没有谈到一个客观的物的世界，而是在中国人的身心修养的背景下提出来的。格物的目标，不是客观的物，而是有人参与其中的事。”[10]李晓春教授认为，“要使传统的格致学现代化，我们一方面要继承我们过去的传统，另一方面要在这种传统中塑造新的传统，那就是重新接续我们在先秦时期就有的逻辑性的传统，学习西方已经完善的逻辑性思维，形成适应现代生活的新的格致学”。[11]

中国人在心性修养方面也不同于西方的选择。李晓春教授指出：“在西方哲学的形而上学中，哲学是思的事情，是纯粹逻辑的演绎系统，它与人的精神修养或说私德的修养关系较为疏远；在西方，探讨人的道德修养的学术主要集中在伦理学和宗教学中。但是在中国哲学中，天理的获得，或者说人的认知的获得却与人心的修养关系极大。对于中国人来说，格物致知其实是和人心的修养合一而不分的，而且修养境界的高低会对其对世界的认知发生重大的影响。中国思想中的‘理’表面上与西方的真理的‘理’是一个词，但它却并不是真理的理，而是一个与中国人的修养有关联的词语。”中国思想中的“理”究竟是什么呢？李晓春教授指出：“中国古代思想中的天理，不是西学中的概念系统，它更多的是人的心性修养规则，在人则表现为仁、义、礼、智、信。”[12]如何将中国古代的人性修养方式带到陌生人的世界当中呢？李晓春教授认为，我们要在学理从面上接受物的世界和陌生人世界。李晓春教授指出：“中国人的思想终究没法回避这样一个事实，那就是物的世界向我们显现出来；那么，我们要做的便是如何在中国自身传统的基础上构建我们对物的世界的认识，并借此修建一条通向物的世界的道路。”[13]当然，在建构这样一套道德体系的时候，我们完全可以从中国文化中最为核心的要素“仁”出发。李晓春教授指出：“当一个物的世界向我们显现出来后，它一方面给我们带来了物的世界的冰冷，但也带来了物的世界的规则，人借助于物的世界向我们显现出的规则最终可以完成使熟人熟事的世界与陌生人的世界之间恰当的平衡。当人面对物的世界时，人没有办法违背物的世界的规则，而要遵守物的世界的规则，就必须要在熟人熟事的世界中建立起规则和秩序。所以，要使传统儒家思想现代化，就要使仁通过物的世界的规则在熟人熟事的世界中建立和实现人与人之间的规则。”[14]在将儒家思想现代化的过程中，李晓春教授特别强调要区分公德和私德。李晓春教授指出：“在现代社会中，儒家伦理自然要从原先混沌不分的状态中区分出私德和公德，而且即使是私德，也要关照到公德的德性原则。在私德方面，我们可以沿着中国传统的道德修养路径继续向前走。”[15]

三、问题与评价

李晓春教授在写作这本书的时候，并没有采取一种完全学院化的方式，而是采取了一种非常平易近人的写作方式。相信即使是具有中学文化水平的读者也能够大致理解李晓春教授在这本著作中所表达的思想。当然，简单和平易近人的表达对于传播思想非常有帮助，但是对于思想的详细推敲和论证来说就是一个无法避免的缺陷了。笔者在阅读的过程中，对于李晓春教授所谈论的一些核心概念无法找到准确清晰的界定，这无疑对于读者更进一步了解李晓春教授所探讨的问题来说是不足的。比如说，究竟什么是士大夫精神？物的世界和陌生人的世界是一种什么样的世界？法象思维是一种什么样的思维方式，这种思维方式跟格物致知是一种什么样的关系？

李晓春教授在写作这本书的时候，为了让读者能够更好地了解儒家思想，采取了一种中西方思想对照的方式来介绍儒家的思想。这样以西方思想为镜子来展现中国思想的方式本身是无可厚非的，但是，在展现的过程中，西方思想大多数都是以一种比较笼统的方式呈现出来的。西方思想在发展过程中，有各种流派，各种观点。有些思想观点之间不仅相互冲突，甚至在根本的指向方面也是存在严重的分歧。笼统的将所有这些西方的思想观念放在一起，很多时候无法将西方思想中各种流派之间的差异和不同呈现出来。

笔者在阅读这本著作的过程中其实最希望看到的是儒家如何实现现代化的转化，如何适应现代中国人的生存，如何告诉现代的中国人安身立命之道。让笔者觉得稍微有一点遗憾的是，李晓春教授在这本书中核心要谈论的就是儒家思想各个方面的现代化问题，但是，在阅读过程中，笔者读到更多的还是对于儒家思想的梳理，对于儒家思想现代化的转化方面论述的不够。笔者非常希望李晓春教授能够将儒家思想现代化的详细路径在新的著作中阐述的更为清楚和明白。

传统儒家思想在过去曾经对于中国人的文化生活起了非常重要的作用，肩负着给中国人提供生活意义和价值的重大使命。儒家思想在春秋战国时代不过是诸多思想中的一种。儒家思想能够在百家争鸣的时代胜出进而被当作中国的官方思想自然有其理由。在儒家思想的指引之下，中国也曾经创造出灿烂的文明。儒家思想已经渗透到中国人言行的各个方面，渗透到中国人的文化基因深处，不是我们想要割裂就能够割裂的。在近代与西方文化的遭遇不得不让我们重新反思儒家思想在现代社会的可能性。

在今天，我们是否还能按照儒家思想的精神来生活？我们是否还能按照儒家的认识世界方式来认识这个世界？我们是否还能按照儒家所提供的心性论来安顿我们的生命？这些问题仍然值得深入地讨论。对于关心儒家思想，关心中国人在现代社会如何生活的人来说，李晓春教授这本讨论儒家思想及其现代化的著作都是一本非常值得阅读的大作。相信读者在阅读完这本书之后，一定能够重新认识儒家思想，重新发现儒家思想在现代中国社会对中国人的安身立命可能起到的作用。

[1]李晓春：《儒家思想及其现代化》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第147页。

[2]李晓春：《儒家思想及其现代化》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第3页。

[3]李晓春：《儒家思想及其现代化》，第19-20页。

[4]李晓春：《儒家思想及其现代化》，第25页。

[5]周振甫：《周易译注·系辞下》，北京：中华书局，1991年，第256页。

[6]李晓春：《儒家思想及其现代化》，第33页。

[7]李晓春：《儒家思想及其现代化》，第61页。

[8]李晓春：《儒家思想及其现代化》，第61-62页。

[9]李晓春：《儒家思想及其现代化》，第71页。

[10]李晓春：《儒家思想及其现代化》，第71页。

[11]李晓春：《儒家思想及其现代化》，第77页。

[12]李晓春：《儒家思想及其现代化》，第89页。