利於人，備於事 ——柳宗元天人觀的荀學理路

摘 要：本文梳理柳宗元著作中有關天人之思的相關論述，指出其屬荀子思想之脈絡。基本上，柳宗元與荀子論天人之旨趣，均在於突顯人做為實踐主體的重要性，且以政教引導為其終極關懷。柳宗元言天、人「各行不相預」，強調聖人之道「不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事」，此即荀子在「天人之分」、「能參」的原則下言君子「敬其在己者而不慕其在天者」之主張的闡揚；在此基礎上，進一步指出在面對實踐主體作用於經驗世界時，柳宗元所論「天集厥命，惟德受之」、「順人順道之得天」的聖王典範，與荀子言聖人「知天」、「全其天功」，達到「天地官而萬物役」的理想，實為相同的理路，其最終仍是走向天人合一。

关键词：天人觀；荀學；柳宗元；天人之分

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-10-01

作者简介 ：田富美，女，铭传大学应用中国文学系副教授。

一、前言

在探究傳統中國哲學議題中，思想家論「天」的目的，絕大部分並非單就「天」的內涵進行論析，真正實質關注的，多半在於揭示「人」的相關問題。即如荀子（約前 334-前 238）所言︰「善言天者，必有徵於人。」天人關係始終是思想家們所要處理的核心問題之一，面對天人關係的思考，天人合一的思維模式則是貫穿此問題的主線。換言之，儘管在天人關係的論述中，出現諸多不同甚至看似相反的命題或論述，但天人合一仍是其共同的基礎及出發點；而那些看似差異的命題或觀點，呈現的即是儒者們思想進路的歧異與特色。荀子在天人關係中建構了以「天人之分」、「天人相參」為途徑，尋求天人合一的天人之學，彰顯主體的人們有意識地於現實生活中實踐進取的積極意義。考察荀子天人理論的流衍，就唐代來看，柳宗元（773-819）是常被述及的代表之一。論者大都指出，柳宗元在天人關係中所主「各行不相預」  的思想，發揮了荀子「天人之分」的觀點，並集中強調柳宗元彰顯了自然世界與人文世界區隔、平行的發展，揭示以人文理性作為應對經驗世界治亂吉凶的態度，展現與荀子主張高度的一致性。然而本文要指出的是，事實上，荀子論天人關係之旨趣，恐怕並不僅止於「天人之分」，其言︰「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。」荀子企望的是聖人透過「知天」以達到「天地官而萬物役」之境，亦即聖人經由合宜的修養、政教（清天君、正天官、備天養、順天政、養天情、全天功）以成就人做為實踐主體的「能參」，這才是荀子天人觀的終極關懷。依此理路來檢視柳宗元所論天人關係，其論述中是否亦傳達了與荀子相同的政教理想？此一理路所代表的意義為何？本文即是基於上述「問題意識」而撰寫；同時希望在梳理此一問題之際，亦由其中略探荀學流衍情形。

本文將依下列三點進行論述：首先，承繼現代學者對於荀子天人觀的研究成果，說明荀子天人觀的理路是一種異於傳統所熟習孟子（約前 371-前 289）的理路，即所謂「天人之分」，以作為論證柳宗元天人觀的對照範式；其次，進一步說明荀子藉由天人關係的論述所提揭人文教化理想，由此探析柳宗元天人觀之內涵，除了天人「不相預」的論述之外，更重要的是有關「利於人，備於事」的闡述所代表的施政原則之意義；最後透過上述的基礎，指出柳宗元的天人觀實是荀學思想理路之流衍。

二、天人之分／天人不相預

關於天的闡述，荀子與柳宗元均賦予其濃厚的自然屬性。荀子言：

至高謂之天，至下謂之地。

天者，高之極也；地者，下之極也。

列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。

荀子認為，天具有客觀現實存在的自然特質，包括星辰日月、四時風雨等自然現象及其變化綜合建構而成，萬事萬物均處於這個共同的物質世界，這是以一種直觀印象來論述天，因此這裡的「至高」、「高之極」都是從現實世界的客觀角度而言的，是自然義的天；至於神，是指人們對於自然現象的往復進展、交替更迭等運行變化中未能洞察的機制，及所謂「不見其事而見其功」的部分。從這些論述看來，荀子將帶有神秘屬性的天、神觀念作了極大的改變，以客觀現實的方式重新定位了天的角色。這種自然屬性特質的天有其自身的規律，具有不受人們主觀願望所左右的特徵，他說：天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼也輟廣。

任何自然現象的出現都與人的主觀意志和思想願望沒有必然關聯，由此，則縱使天出現罕見的怪異現象，亦毋須驚恐：

星隊、木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。

由於天地運行變化是一個自然過程，即使出現少見的星象、隕石、日蝕、月蝕等，也不過是自然之變的特例，因此，這些現象既非人事的陟罰臧否，亦不是預示國運盛衰興亡，也就是說，天的自然現象及其變化均有其獨立性；至於上古人民由此而進行舞雩、卜筮等祭祀行為，應視之為文飾政事的活動而已。於是，荀子便將天與人事作了一定程度的區別，其言：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。彊本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病；循道而不忒，則天不能禍。……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。

治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞曆，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。

皇天隆物，以施下民，或厚或薄，常不齊均。桀、紂以亂，湯、武以賢。

由於天的自然屬性及獨立特質，因此在荀子看來，人世的治亂禍福，乃是主體人為的「彊本節用」、「養備動時」、「循道不忒」等實際努力來決定。「天人之分」意謂著荀子撤除了天對於人事的直接支配權力，否定了天對於人的優越地位，「分」字即意謂著：天人各有其職分、各有其不同的作用範圍；人能夠瞭解這種作用範圍，充分發揮主體職責，成為價值實踐的首要課題。依此，不難發現，荀子以天的自然規律和現象不受人們主觀好惡而改變，以及這個自然規律和現象亦不能參與人事治亂的這兩個層面來說明天的自然屬性及獨立特質，其主要的意義，都是在彰顯主體人為的重要作用。是故，人們應該做的是為自己所當為，善盡自身的主體價值。以此為前提，荀子言：不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。……皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人不求知天。無用而辯，辯不急而察，治之大殃也。

儘管荀子對於天有獨樹一幟的認知，一掃天的神秘色彩，但其關注的焦點並不在於此，而是在於決定現實社會治亂的人為力量，在這個意義上，所以才說「不與天爭職」、「不求知天」。這裡的「不與」、「不求」，不一定表示不能，而是不宜花費心思去處理那些對現實人生效益不大的部分，這才是荀子所要表達的意旨。過去諸多學者論及荀子天人關係時，對於「不求知天」均有頗詳盡的論述。總之，就荀子而言，相對於天道，人道具有更重要的意義。在荀子看來，人是一種不同於其他自然萬物的存在：

先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。

夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮。水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。

荀子評價人在自然萬物中擁有極高地位。他認為人除了具有氣、生命、知覺能力等自然的屬性外，還具有藉由自然稟賦的能力而形成的禮義，這種道德意識是其他萬物所沒有的，而正是這種道德意識，促使人們行為活動的自省及評斷，決定了道德實踐的追求與獲得的可能性；由於有禮義，使人不同於萬物，且具有最尊貴的地位，這是個體存在的價值。以個體存在為基礎，結合成為群體，透過個體與個體間在地位及角色間的等級差異（即「分」），建構成一定的社會組織（即「群」），則能馭制各種事物。由個體到群體的形成，顯現了人的價值。是故，建構群體組織內在依據的禮義，顯然是人道的最高準則：

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。天地者，生之始也；禮義者，治之始也。

透過禮義來制定規範，使身為社會成員的個體有了等級分位，依此發揮自己的作用及價值，能夠「各得其宜」，則社會群體便能建立穩定的倫常秩序，達到「群居和一」的理想。人雖然是自然萬物之一，其生命來自於自然，但由於禮義的人道意義使人與自然萬物區別開來，而禮義的實踐使人從自然萬物中獲得提升，這是一個動態的實踐過程，必須依賴主體作用的追求進取才得以完成。

相較於荀子「天人之分」論述中對於人做為主體作用在現實世界地位的顯豁，柳宗元論天人關係「不相預」的內容，則是大量批駁了天意賞功罰禍、災異、符瑞對人事的影響。首先，有關柳宗元對天的表述，最明確者應該是在與韓愈（768-824）、劉禹錫（772-842）的論辯之中。柳宗元言：

韓愈謂柳子曰：「若知天之說乎？吾為子言天之說。今夫人有疾痛、倦辱、饑寒甚者，因仰天而呼天曰：『殘民者昌，佑民者殃。』又仰而呼天曰：『何為使至此極戾也？』若是者，舉不能知天。……墾原田，伐山林，鑿泉以井飲……悴然使天地萬物不得其情……吾意有能殘斯人使日薄歲削，禍元氣陰陽者滋少，是則有功於天地者也。蕃而息之者，天地之讎也。今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。」……柳子曰：……彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地。渾然而中處者，世謂之元氣；寒而暑者，世之謂之陰陽。是雖大，無異果蓏、癰痔、草木也。……天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬矣。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。

柳宗元這段文字並非命題寫作用以闡述「天」之意涵，而是為反駁韓愈「天之說」而作。韓愈以天為支配、賞罰之造物主，在此基礎上，指出人因無法理解「天」的獎懲原則而「呼且怨」，同時並將人事行動視之為「有功天地者」或「天地之讎」。柳宗元則直指「天」乃無異於「果蓏」、「癰痔」、「草木」等實體物質的存在，透過揭示天的自然屬性來說明天、人分殊，目的是要引導人們正確的理解現實世界的一切行事活動，即所謂「功者自功，禍者自禍」的原則，故而批判韓愈所言「呼且怨」天，企望天能「哀且仁」之謬誤。由此看來，這一文本雖篇題為「天說」，然而實際上是以「知天」為論述主旨，亦即藉由掌握「天」的意涵，提供合宜的、可遵循的行為典範。此一理路，與荀子所言「天人之分」的意旨是十分一致的。此後劉禹錫提出「天與人交相勝」 之說以挑戰柳宗元「不相預」之說，柳氏覆以書信除了再次強調其對天人關係的理解，同時亦糾舉劉禹錫論點之誤。柳宗元言：

子所謂交勝者，若天恆為惡，人恆為善，人勝天則善者行，是又過德乎人，過罪乎天也。……余則曰︰生植與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已。其事各行不相預，而凶豐理亂出焉，究之矣。凡子之辭，枝葉甚美，而根不直取以遂焉。又子之喻乎旅者，皆人也，而一曰天勝焉，一曰人勝焉，何哉？莽蒼之先者，力勝也；邑郛之先者，智勝也。……是非存亡，皆未見其可以喻乎天者。若子之說，要以亂為天理、理為人理耶？謬矣。

萬物的自然現象與人事的轉遷，各自發展變化，即所謂「各行不相預」。柳宗元依此原則，批評劉禹錫所主天、人「交相勝」的觀點。劉禹錫以旅行於郊外求飲水休憩，則必定是「強有力」者先於「聖且賢」者，這是天勝人；而若是輔佐朝政以造福鄉里，則必定是「聖且賢」者優於「強有力」者，這是人勝天，按此，天、人各有其能，故天、人是「交相勝」。柳宗元則是直指劉禹錫之謬在於立論根源即已有誤，因為無論是「莽蒼之先者」或「邑郛之先者」，都是屬於人事範疇，其差異乃在於人的「力」與「智」之別，基本上與「天」的範疇不相交涉。依此，柳宗元進一步指出，劉禹錫按事理是非的掌握與否以論天、人相勝，將使人誤認「亂為天理、理為人理」，而產生天有賞罰的謬知。

對於柳宗元而言，闡述天的自然屬性，只是作為否定天意、災異、符瑞之說干預人事的途徑，他透過歷史的陳述，充分地表達了對天命徵驗的批判，其言︰

漢用大度，克懷于有氓，登賢庸能，濯痍煦寒，以瘳以熙，茲其為符也。而其妄臣，乃下取虺蛇，上引天光，推類號休，用夸誣於無知之氓。……莽述承效，卒奮驁逆。其後有賢帝曰光武，克綏天下，復承舊物，猶崇赤伏，以玷厥德。魏晉而下，尨亂鉤裂，厥符不貞，邦用不靖，亦罔克久，駮乎無以議為也。

在此，柳宗元歷數了自西漢以來利用君王受命於「天」以欺於百姓之史事，直指「天」示符瑞以傳達各種意志為荒謬不可信。同樣的主張，更鮮明地反映於〈非國語〉一文中，柳宗元自述其撰作動機，一方面是感歎當世學風沉淪，另一方面則是對《國語》載事、論說的不滿：

甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化而終不可逐。故道不明於天下，而學者之至少也。……嘗讀《國語》，病其文勝而言尨，好詭以反倫，其道舛逆。而學者以其文也，咸嗜悅焉。伏膺呻吟者，至比六經，則溺其文必信其實，是聖人之道翳也。余勇不自制，以當後世之訕怒，輒乃黜其不臧，救世之謬。凡為六十七篇，命之曰〈非國語〉。左氏《國語》，其文深閎傑異，固世之所耽嗜而不已也，而其說多誣淫，不概於聖。余懼世之學者溺其文采而淪於是非，是不得由中庸以入堯舜之道。本諸理，作〈非國語〉。以彼庸蔽奇怪之語，而黼黻之，金石之，用震曜後世之耳目，而讀者莫知或非，反謂之近經，則知文者可不慎耶？嗚呼！余黜其不臧，以救世之謬，凡六十七篇。

這裡所言學風「好怪而妄言，推天引神，以為靈奇」，以及言《國語》「好詭以反倫，其道舛逆」、「誣淫」，在柳宗元看來，都是「不概於聖」、使「聖人之道翳」，必須批駁、進一步釐清的。〈非國語〉在形式上依《國語》前後次序編排為〈周語〉、〈魯語〉、〈齊語〉、〈晉語〉、〈鄭語〉、〈楚語〉、〈吳語〉；至於內容則是先簡述《國語》中所載之事，隨後提出批駁，表達自身的見解。如引述周幽王 2 年（前 780）涇、渭、洛三川流域發生地震，伯陽父認為此乃天之諭示國家即將覆亡，柳宗元反詰言︰山川者，特天地之物也。陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自修，自峙自流，是惡乎與我謀？自鬬自竭，自崩自缺，是惡乎為我設？

又如引述周靈王 22 年（前 550）所載周靈王不聽從太子晉所言君位天授、應配合天時之勸，執意築堤以防穀、洛二水，最終王室衰卑。柳宗元批駁言：穀、洛之說，與三川震同。天將毀王宮而勿壅，則王罪大矣，奚以守先王之國？壅之誠是也。彼小子之者譊撓者，又足記耶？王室之亂且卑在德，而又奚穀、洛之鬬而徵之也？

再如柳宗元批評趙盾（？-前 601）以天能行賞罰為由勸進晉靈公（前 624-前 607）伐宋，柳氏言：盟主之討殺君也，宜矣。若乃天者，則吾焉知其好惡而暇徵之耶？古之殺奪有大於宋人者，而壽考佚樂不可勝道，天之誅何如也？

柳宗元嚴厲批判了《國語》將政權興衰、國祚年限、出兵攻伐等人事經驗繫之於天命、自然界變化、徵驗之說，在他看來，地震乃是自然運動的現象，大水泛溢成災本該修堤防患，建議討伐逆邦亦原是符合義理之舉，從天、人「各行不相預」的角度而言，《國語》的記述顯然是不恰當的。此外，柳宗元亦否定了命相、夢兆之說，其批評《國語》載叔魚、楊食之母以面相、哭號聲論斷福禍命運一事，言：

君子之於人也，聽其言而觀其行，猶不足以言其禍福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形聲，以命其死亡，則何耶？或者以其鬼事知之乎？則知之未必賢也。是不足書以示後世。

又評論晉平公（前 557-前 532）夢黃熊而祭祀夏郊，其後得以病癒之事，言：

凡人之疾，魄動而氣盪，視聽離散，於是寐而有怪夢，罔不為也，夫何神奇之有？

延續對天命的否定態度，柳宗元對於《國語》載錄人的形貌祿相之說，直斥為「不足書以示後世」；至於反對占夢，則是客觀分析怪夢乃肇因於生理疾病、精神動盪，自當無任何諭示意義。在上述這些批駁當中，柳宗元亟於劃分出自然屬性之「天」與人事之區隔，為的是顯豁人做為實踐價值的主體，其論祭祀、卜筮之意義：

神之貌乎，吾不可得而見也。祭之饗乎，吾不可得而知也。是其誕漫心惝怳，冥冥焉不可執取者。夫聖人之為心也，必有道而已矣，非于神也，蓋于人也。以其誕漫心惝怳，冥冥焉不可執取，而猶誅削若此，況其貌言動作之塊然者乎？是設乎彼而戒乎此者也。其旨大矣。……旱乎、水乎、蟲蝗乎、癘疫乎，豈人之為耶？故其黜在神。暴乎、眊乎、沓貪乎、罷弱乎，非神之為耶？故其罰在人。今夫在人之道，則吾不知也。不明斯之道，而存乎古之數，其名則存，其教之實則隱。

這是柳宗元擔任御史，主掌朝廷年終蜡祭大典時所作。他認為聖人創設祭祀的目的，不在於進饗「冥冥焉不可執取」的「神」，而是在教誡「貌言動作之塊然者」的「人」；即如蜡祭儀式中黜祀發生災害地方的神靈一事，實是在警諭現實社會中貪暴、昏聵、怠慢政事的官員，這就是「設乎彼而戒乎此」之深意。是以，柳宗元感嘆若不能掌握聖人舉行祭祀之用意，徒存祭典儀式，便毫無意義了。荀子言祭祀、卜筮活動「君子以為文，而百姓以為神」（前揭引文），只是簡略地歸類為文飾政事之事；而柳宗元亦有言「卜者，世之餘伎也，道之所無用也。聖人用之，吾未之敢非，然而聖人之用也，蓋以驅陋民也，非恆用而徵信矣」、「夫祀，先王所以佐教也，未必神之」，其強調占卜、祭祀的文飾意涵，基本上與荀子觀點是一致的，且柳宗元在此所彰顯的教化意義，無疑是荀子「不求知天」的進一步闡揚。

三、天地官而萬物役／利於人備於事

荀子所言的天人之分一方面蘊含了荀子對人道的重視，另一重要意義，是天職與人職作用範圍的劃定。按前所言，天職是「不為而成，不求而得」（前揭引文），至於人道，荀子言：

故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之。

聖王之用也：上察於天，下錯於地，塞滿天地閒，加施萬物之上。

由於人仍是自然的一部分，因此，荀子還是必須將人置於天地自然的舞台上作基礎，才得以展現其職能作用。這裡所謂的「盡其美」、「致其用」、「塞滿天地閒」，也就是使天地萬物皆得其所，為人所用，此即人職。換言之，人職是社會群體作用於天地自然的外在體現。荀子以人道（即禮義）確認了群體組成的原則及其他自然萬物所不具備的主體性，同時，以這種人道的本質力量實踐了人的職能。由人道而人職的思考進路，致使荀子在要求主體修養時，除了內在修養之餘，也顯現出對外在現實的積極有為，其言：君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。

天職與人職的作用一旦劃定，那麼人們所應有的作為，即所謂「敬其在己」，就是落實於人職的範圍積極努力，以達到「天地官而萬物役」的目的；不論是前面所論的「不求知天」，還是引文中的「知天」，都表明了歸結於人事的意思。同時，透過荀子對於人職作用的敘述，也展現了主體本質力量的作用領域：除了內在道德意識的完成之外，更擴及到主體之外的天地萬物：

大天而思之，孰與物畜而裁之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？

這段論述一方面再次強調了人的主體性價值，另一方面更意味著在面對現實中的天地自然時所應抱持的態度—「制天命而用之」。天命不再是無法捉摸的神秘力量，依據人道最高準則的禮義，充分發揮其作用，那麼天命便能被人們所掌握，而且能為人所用；就此而言，「制天命而用之」本質上就是人職的作用過程。然而，制天命並不等同於違逆天命，事實上，「制天命而用之」亦蘊涵了人與自然萬物的互動關係，如言：

春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五穀不絕而百姓有餘食也；汙池、淵沼、川澤謹其時禁，故魚虌優多而百姓有餘用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有餘材也。

在這段引文中，可發現荀子所言「不失時」、「謹其時」、「不失其時」，都是在強調人在作用於天的過程裡，必須遵循自然運行的規律；也就是說，制天命並不全然意味著「人定勝天」 或是天人對峙的意思，更非如胡適所謂「征服天行」的「戡天主義」（Conquest of Nature）， 而是要求人們採取主動的態度與行為去獲得人與自然的和諧關係。由此便可知，在荀子天人之分的體系中，儘管區別了人與天地自然，但絕非將人視為孤立的存在，他所要突顯的是人與天地自然的關係中，應該以人為出發點，因人們具有主動作用的能力，而這種能力的發揮，正是人與自然相適應、相契合的基礎，其最終的目的，即在於「天地官而萬物役」，這就是天人相參合一的境地，荀子言：

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。……故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。

人們之所以能與天地相參，是在於人們具有依自然本能發展的需要而產生的內在之理，這個內在之理不僅是安定秩序的根基，而且與天地之理是一致的（即引文中「與天地同理」），在人類社會的表現型態則是透過君臣、父子、兄弟、夫婦等人際互動中呈現，也就是禮義。依此來看，禮義是貫通天、地、人的基本存在；天人之間，由此而有了更高層面的關聯；更明確地說，人倫之理同於天地之理，即是同於「禮」。正是在這個意義上，荀子認為：

老老而壯者歸焉，不窮窮而通者積焉，行乎冥冥而施乎無報，而賢、不肖一焉。人有此三行，雖有大過，天其不遂乎。

天非私曾、騫，孝已而外眾人也，然而曾、騫、孝已獨厚於孝之實而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而秦人於父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝共敬文者，何也？以秦人之從情性，安恣睢，慢於禮義故也。

夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也。

姦言、姦說、姦事、姦能、遁迷反側之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰，安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時者死無赦。夫是之謂天德，王者之政也。

第一、二則引文指出能夠做到敬侍老者、尊重處境窮困者、施恩不求回報，以及如曾子、閔子騫、孝已或齊、魯之民等等合乎禮義人道的表現，便能得到上天的護佑與偏愛，亦即前面引文中曾說的「循道而不忒，則天不能禍」，這樣的思想說明了天地之理會因著人們禮義的實踐而呈顯出其意義，這是個人修養的範疇；第三、四則引文則涉及王者治國之道與天理的聯繫，包括君臣職權的獲取、設立得宜與否，似乎不僅是合乎人倫禮義，同時也與天地之理通同；而在位者妥善安置、教化人民，使人民各得其所，更是合於天地之理（即「天德」）的表現。荀子的這些論述均說明了天地之理與人倫之理在相互作用中建立起來的內在一致性，且擴及為政者所應依循的行動原則，在這過程中，天與人便逐漸獲得統一。因此說：

錯人而思天，則失萬物之情。君子大心則敬天而道，小心則畏義而節。

第一段引文從字面上來看，是說天地自然不會主動滿足人們的願望與需要，若棄置人的努力而企望天的恩賜，便是違背了自然萬物本身的必然之理。這話固然是強調人們主體作用的價值，若換個角度來看：當人們以人道為基礎充分發揮人職的功能，作用於天地自然之時，則不但體現了「制天命而用之」的意義，而且又是表現出遵循必然之理（意即：不「錯人思天」，則合乎「萬物之情」）的過程，在這個雙重意義上，則第二段引文中所說敬重「天道」並遵循它的常規（即「敬天而道」），則無異於是敬重「人道」且遵循它的常規了，由此可看出人的作用本身即意味著合於天地之理，是天人相參、天人統一的前提，也可清楚的理解荀子所論的人道與天道間的統貫關係；換言之，人道的完成即是天道的完成。

柳宗元言天、人「各行不相預」的終極關懷，與荀子同樣是在於以人為主體，同時更側重對為政者行事規範的論述。基本上，柳宗元屢言其理想並不在於為文撰作，而是能具體踐履仁義，教化於民，其言：僕之為文久矣，然心少之，不務也，以為是特博弈之雄耳。故在長安時，不以是取名譽，意欲施之事實，以輔時及物為道。宗元早歲與負罪者親善，始奇其能，謂可以共立仁義，裨教化。過不自料，懃懃勉勵，唯以中正信義為志，以興堯、舜、孔子之道，利安元元為務。不知愚陋，不可力彊，其素意如此也。且子以及物行道為是耶？非耶？伊尹以生人為己任，管仲釁浴以伯濟天下，孔子仁之。凡君子為道，捨是宜無以為大者也。

顯然，對於曾積極參與永貞革新而遭貶謫的柳宗元而言，對時政的關注與治世理想的堅持，是相當鮮明的，故而透過各種論說、作〈非國語〉辯駁史事，傳達天、人「各行不相預」的主張中，人才是社會政治、倫理教化的主體，且再三強調了實踐於現實效用、惠及人民的自我期待。上述引文所謂「欲施之事實，以輔時及物為道」、「興堯、舜、孔子之道，利安元元為務」、「及物行道」等言，所要揭示的不僅僅是聖人之「道」的意涵，更重要的是在「及物」、「利安元元」的前提下，聖人如何具體踐履以實現於政治、社會中，才是柳宗元更為關切的課題。是以，他指出聖人對於天、人關係的理解及應對原則：

吾嘗言，聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，故孔子不語怪與神。君子之諫其君也，以道不以誣，務明其君，非務愚其君也。誣以愚其君則不臣。聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而已矣。

這裡反覆說明的聖人「不窮異以為神，不引天以為高」，正是荀子所言「惟聖人不求知天」觀點的延續；後面隨即指出「利於人，備於事」的施政總則，並期許為官者之職責即在依循此原則以「諫其君」、「明其君」。更進一步來看，柳宗元就聖人該如何利人備事，提出了教化基礎，即「大中之道」：聖人之為教，立中道以示於後，曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言可以常行者也。……立大中，去大惑，捨是而曰聖人之道，吾未信也。經也者常也，權也者，達經者也，皆仁智之事也，離之，滋惑矣。經非權則泥，權非經則悖，是二者，強名也。曰當，斯盡之矣。當也者，大中之道也，離而為名，大中之器用也。……知經者，不以異物害吾道；知權者，不以常人怫吾慮。合之於一而不疑者，信於道而已者也。

在此，柳宗元言「大中之道」，即指盡用、通達經、權之「當」。聖人執守仁、義、禮、智、信等「五常」為恆常不變的「經」，能恰如其分、不泥、不悖地落實於各種政治活動，即是「權」，而經、權合一，才是「道」的具體呈現。因此，柳宗元所強調「立大中，去大惑」的概念，其基本觀點正如同荀子所言「敬其在己者而不慕其在天者」，對於人的職能有十分明確的規範。此外，值得注意的是，即使柳宗元在天、人「不相預」的論述中賦予天的自然屬性似乎頗為鮮明，但如前所述，其目的乃著眼於人事活動為「功者自功，禍者自禍」概念之闡發；事實上，柳宗元並非完全否定天、人之間相互關聯的存在性，其言：

稽揆典誓，貞哉！惟茲德實受命之符，以奠永祀。……十聖濟厥治，孝仁寬平，惟祖之則。澤久而逾深，仁增而益高。人之戴唐，永永無窮。是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天，匪祥于天，茲惟貞符哉！未有喪仁而久者也，未有恃祥而壽者也。……帝曰：「諶哉！」乃黜休祥之奏，究貞符之奧，思德之所未大，求仁之所未備，以極于邦理，以敬于人事。其詩曰：……十聖嗣于治，仁后之子，子思孝父，易患于己。拱之戴之，神具爾宜。載揚于雅，承天之嘏。天之誠神，宜鑒于仁。神之曷依，宜仁之歸。……我代之延，永永毗之。仁增以崇，曷不爾思？

柳宗元撰作此文，是在探討符瑞之真義，且是集中論述國君受「天命」的符瑞。全篇內容除了大量抨擊兩漢、魏晉、隋朝各種符瑞外（前揭引文），實亟欲突顯的是統治者個人內在修養（即「德之所未大」、「仁之所未備」）與施政方針（即「極于邦理」、「敬于人事」）才是取的政治權力的關鍵，所謂「德實受命之符」，即是此一全文之意旨。文中柳宗元盛讚唐太宗至憲宗十帝「孝仁平寬」，故能承嗣君位，因此「受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁」此一論述固然仍是延續其重視人事活動的主張，然而，隨後誦詩則頌美當世國君以仁德為祥瑞之徵兆，能「承天之嘏」，即秉受天之福；且「天之誠神，宜鑒于仁。神之曷依，宜仁之歸」，在天理以仁德為依歸的前提下，國祚必能恆久不輟。這種表述有德者能受上天護佑而取得統治權力的說法，在柳宗元的論著中鮮少，再加上柳宗元大量訾議鬼怪、災異、命數干預人事的論說，似乎使人極易忽略了柳宗元的天人觀中，天與人仍是存有聯繫關係，不過，冀望為政者修養仁德，施惠於民以相應於天之理則，實是零星地存在於其論述之中。如言︰

問︰「皇天集命，惟何戒之？受禮天下，又使至代之？」對：天集厥命，惟德受之。胤怠以棄，天又佑之。

這裡的「天集厥命，惟德受之」是柳宗元就屈原（前 355-前 278）〈天問〉中質疑王者受天命為國君卻又遭他人取代所做的回答，此回答即是闡述了輔佑有德者取得、保有政治職權乃是天運作的規律。此抽象運作規律蘊含了價值意識，具超越義，與一般落實於日用常行的時序、時令規律分屬不同層面。在柳宗元看來，執政者各項政事的推行措施，所憑藉的最高判準本來就不在於客觀世界的時序，其言：

觀《月令》之說，苟以合五事，配五行，而施政令，離聖人之道，不亦遠乎？凡政令之作，有俟時而行之者，有不俟時而行之者。是故孟春修封疆，端徑術，相土宜……季夏行水殺草，糞田疇，美土疆，土功、兵事不作……季秋休百工，人皆入室，具衣裘……季冬講武，習射御……。斯固俟時而行之，所謂敬授人時者也。……誠使古之為政者，非春無以布德和令，行慶施惠……非夏無以贊傑俊，遂賢良……非秋無以選士勵兵、任有功……非冬無以賞死事、恤孤寡……斯固不俟時而行之者也。變天之道，絕地之理，亂人之紀，舍孟春則可以有事乎？作淫巧以蕩上心，舍季春則可以為之者乎？夫如是，內不可以納於君心，外不可以施於人事，勿書之可也。

柳宗元藉由非議《月令》中附會災異的各種政事活動，說明聖人所執持的為政原則。基本上，按四季時序進行各種農工修治等活動，屬「俟時而行」，契合於自然時序，自不待言，與荀子「春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五穀不絕而百姓有餘食」的說法如出一轍；至於政令教化或行賞施罰等與天時無涉者，則「不俟時而行」。換言之，時序或者是天時僅僅是執行活動時就實際事宜的考量，一切仍應是以「利於人，備於事」為最終判準；同時，這也才是作為契合價值意涵的規律之基礎。柳宗元言：

夫聖人之為賞罰者非他，所以懲勸者也。賞務速而後有勸，罰務速而後有懲，必曰賞以春夏而刑以秋冬，而謂之至理者，偽也。使秋冬為善者，必俟春夏而後賞，則善者必怠；春夏為不善者，必俟秋冬而後罰，則為不善者必懈。……為善者日以有勸，為不善者日以有懲，是敺天下之人而從善遠罪也。敺天下之人而從善遠罪，是刑之所以措而化之所以成也。……吾固知順時之得天，不如順人順道之得天也。

這段討論執行刑賞時序的問題，其基本精神與上段所論「俟時而行」、「不俟時而行」是相同的。柳宗元仍是基於利人備事的角度考量，主張及時的賞罰才是符合百姓的措施，也才能發揮勸、懲的最佳效用，促成百姓「從善遠罪」的教化目標；這種的施政行動，即是「順人順道」，如此便能「得天」。也就是當執政者內修仁德，外行仁政，落實利人備事的舉措，即是契合於天理的規律，而天人關係便有了貫通之義。

四、結語

荀子對天人關係的論述，並不能僅以西方哲學的「自然」這一概念來完全涵括 即使他刻意強調的多半是天的自然、獨立性質，很少從禮義道德的角度論天，然而天的德行義價值未嘗不存在，惟其所更重視的乃在於主體的積極實踐。「天人之分」的命題正是在這樣的基礎上提出，除了表示人們因著禮義而成為天地萬物中最崇高的地位者外，更重要的是劃定了天職與人職的作用範圍︰當作為主體的人們發揮人職作用之時，實際上也就是天地之理的呈現，人道與天道便在這種動態的、相互作用的過程中獲得了一致性。

同樣重視個體修養，但荀子所致力的方向與孟子有顯著的不同。在尋求天人合一的過程中，荀子藉由「天人之分」來呈顯出人為努力的重要性，而作為實踐主體的人們除了內在修養外，更將其作用力擴展至主體以外的天地萬物中，所謂的萬物「盡其美」、「致其用」、「天地官而萬物役」，無非是說明在荀子的天人合一思想中，對於主體本質力量的考察視野已由單純的內在價值轉向其外在價值，在這轉向的過程中，拓展了「修身」的內涵，對於主體作用能力予以更高的評價；同時，透過作用於天地自然的過程達到天人相參，主體的本質力量得到了外在的展現；如果說，孟子的天人合一是從內在層面凸顯出主體修省的可貴，那麼，荀子的天人合一則是從外在層面肯定了主體踐履的價值，二者實際上是從不同角度展開了儒家天人觀的思路。

然而，相較於孟學的流衍，自唐宋之後，荀學並未受到應有的重視。若從現代強調多元學術價值的觀點來看，以孟學為單一核心的儒學發展，實恐有淪於單薄、偏頗之慮；故而，重新檢視荀子思想與價值的研究，已積極展開，同時也有許多豐碩的成果，而荀學流衍的考察，自當納入研究的一環；探賾柳宗元天人觀的荀學傾向，釐清荀子天人觀承續之一隅，在此便有了積極的意義。

柳宗元天人觀中最鮮明、受到最多討論者，莫過於其天、人「各行不相預」的主張，其所揭示天的自然屬性，引導人們（尤其為政者）從現實經驗的立場，排除各種迷信、虛妄之說對人事的干預，這樣的理路確實是與荀學一致的。更進一步來看，柳宗元仍認肯在超越層面上，天人實存在著相應的關係，人作為實踐的主體，必須自我修養且落實於外在，惠及社會群體，即是所謂「利於人，備於事」，如此方能順應天理的運行規律，達到「順人順道之得天」之境，這樣的終極理想，正是荀子「天地官而萬物役」的顯豁，也才是荀學天人觀理路更完整的呈現。