何谓“其善者伪也”？ ——荀子人性论的哲学内涵辨正

摘 要：荀子的人性论总命题是“人之性恶，其善者伪也”。一般的解读更注重前半句，殊不知后半句及“伪”字才是人性论要旨，因为它直击“何为善”的要害问题。然而，“伪”历来难解，造成其中要义隐而不彰。笔者认为，依荀子的界定“伪”既是有意识的实践活动，所谓“心虑而能为之动谓之伪”，又是后天养成的道德习性，所谓“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”。因此，“伪”兼内外、合知行，是明善、成善的关键。具体而言，“伪”的内涵包含两个层面：其一，“伪”从心，荀子通过指明道德心是意志自由、理性自觉和人情长养三方面的统一，阐明了“善”的理论内涵；二，“伪”是行，是道德心的实践。圣人“起伪”以制礼作乐、施行教化，通过“化性起伪”以成人善。易言之，“心以明善”，“伪以成善”，这便是荀子人性论命题的真义。

关键词：荀子；人性；心；伪；善；对象性本质力量

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10

作者简介：谭延庚（1987—），山东淄博人，山东师范大学马克思主义学院哲学系讲师、博士，主要研究方向为先秦儒家哲学与中西哲学比较。

“人之性恶，其善者伪也！”是荀子人性论的总命题。前半句表“性恶”众所周知，但后半句论善的宗旨却长久不显。人们往往只重荀子言“恶”而忽视荀子同样注重“善”。造成此偏的原因是什么？是后半句无善解——“其善者伪也”到底是什么意思？从论域看是在阐述“何为善”，但问题随之而来——“善”怎么能与负面的“伪”相联系，甚至进而断言“善”就是“伪”？！应当指出的是，这个问题客观上形成了沉重的历史后果：荀子的人性论总命题因为语义“不通”难以广泛流传，导致人们的注意只集中在前半句并以之为荀子人性论的全部。这显然是以偏概全，有失偏颇。须知儒家言性，其归旨总不离“劝善”，荀子也未曾例外。“其善者伪也”乃是正面阐述“何谓善”、“善何来”的问题。

因此，理解荀子的人性论总命题要求我们必须澄清“其善者伪也”的内涵。在笔者看来，其要点有二：一，是“伪”字的辨正；二，是从哲学方面说明“伪”字的内涵。前一方面，庞朴、梁涛等学者已经做出开创性的工作。后一方面要求我们从哲学上回答“何为伪”的问题。对此，笔者认为根荀子对“伪”的“定义”：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《荀子·正名》）应当沿两条线索展开：一，“伪”从心，这引导我们从“心”的角度说明“善”；二，“伪”兼“知行”，有实践意味，这引导我们确认“伪”是制礼作乐以成善的关键。

一、不彻底的“人为”说与楚简的新发现

“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·正名》），唐代杨倞《荀子注》释曰：“凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。”将“伪”解释为区别于天性的“人的作为”。这种解释有一定的文本依据，荀子说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）将性与伪、先天与后天区分开来，伪就是区别于“天之就”的“在人者”。郝懿行也持类似看法：“性，自然也。伪，作为也。”此外，从构字法看，释为“人为”与“伪”字“人+为”的构成也是吻合的，其后成为通训。

然而，此说难称善解，原因有二。其一，荀子以“伪”释“善”，“伪”须与善相称。然而“人为”与善相称吗？最普通、最一般的人的行为称为“人为”，其或善或恶，更有无涉善恶。“人为” 并不蕴含价值，并不内在地关联于“善”。其二，以“性伪”之别训释“伪”乃是比较解释，其效力不及《正名》篇直训“伪”：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《荀子·正名》）既然荀子自有训，当然更应从此出发，按照其中提示出的“心”“伪”关系、知行关系的若干线索来阐明“伪”。

另一方面，“伪”字的真假本身存在考据的疑问，证据来自《荀子》原文。“伪”字的出现有两种，一种是“诈伪”，如“端悫生通，诈伪生塞“（不苟）、“君子审于礼，则不可欺以诈伪”（礼论），此种较少；另一种则是同于“其善者伪也”的伪，出现较多。两种含义明显相矛盾，无法调和。因此，从考据看“伪”字存在错钞的可能：“其善者伪也”之“伪”字与“诈伪”之“伪”或为两个不同的字。可惜的是，两千年来并未有证据支撑这一猜测。直到当代，庞朴教授和梁涛教授对郭店楚简的考证为此做出了开创性的贡献。《老子?甲本》“绝伪弃虑，民复孝慈”一句里，“简文中的‘伪’，原从心从为” ，竹简解释本定为“伪”。但庞朴先生却指出：“竹简上，‘伪’字原作上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，即不是行为而是心为”，因而“伪”字本不是诈伪之“伪”，“注释者定为‘伪’字，虽在古义上与‘为’字可通，在今义上却易生误会；不如干脆定成‘ ’字稳妥。”  结合文本证据与思想证据，庞朴先生大胆地推断“其善者伪也”之“伪”应是此“ ”字：

需要辨正的是，“心虑而能为之动谓之伪”句中的“伪”字，本来大概写作“ ”，至少也是理解如 ，即心中的有以为；否则便无从与下一句的见诸行为的伪字相区别。只是后来由于 字消失了，钞书者不识为 何物，遂以伪代之；一如我们现在释读楚简《老子甲》篇的“绝为”为“绝伪”那样。

但他的“天才设想”却很少得到讨论，实在可惜。幸而梁涛教授撰文推进了这一发现：“实际上，伪需要结合心来理解，要落实在心之上。伪并非一般的作为，而是心之作为，是心的思虑活动及引发的行为，具有明确的价值内涵和诉求。”他们的观点具有开创性，其重要性绝不应被低估，可以为我们恰如其分地理解荀子所谓“伪”提供一定的文本的依据，更重要地是指出一个合于荀子本义的方向。

从荀子自训“伪”所言看，“伪”显然与心有关。“心虑而能为之动谓之伪”即是说，人心有所思虑，通过官能表现为行动就是“伪”。因而“伪”介于知行之间，还与行动、实践有关。荀子说“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”，可知“伪”是人的思虑、行动形成后天习性之后的状态，具有成德、成善的意味。由此，方可说“其善者伪也”，“伪”的前述两方面缺一不可。

二、伪从心与心以明善

先考察与“心”有关的这一方面。按照荀子，“伪”从心，受到心的主导，是有意识的实践活动。要解释“其善者伪也”离不开梳理清楚荀子所讲的“心”与善的关系。笔者认为，荀子的“心善”关系包含意志、理智和情感三方面内容。

道德主体的成立依赖于他拥有自主的意志，即荀子所讲的“神明之主”：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。（解蔽）

荀子指出，心是身体（行动）和精神（思虑）的主宰者，自己为自己颁布命令而不接受命令。口可以因劫迫而沉默，身体可以因劫迫而或屈或伸，但唯独心不会因劫迫而改变主意，认可的就接受不认可的就否定，这是无法改变的。这就是说人心在绝对的意义上拥有自我决定的能力，即所谓“主”，而西方称之为“意志自由”。拥有自主的意志、能够自我决定是人的行为具有或善或恶价值的前提。如果一个人的善行并非出于自愿而是受到胁迫的结果，那么也不能称其为善。

从理智的方面看，儒家始终强调自觉地为善。荀子也不例外，他强调人的思虑和行为应当自觉地向道德规范看齐，使之与道、理相符合：

心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（正名）

何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。……心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非

道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。（解蔽）

可见荀子一再地强调，治乱的关键在于心与道、理能否相合。这是自孔子以来的儒家所一贯注重的。孔子强调人的自我修养“兴于诗，立于礼”即是突出规范对于成就一个有德性的人性的根本作用。孟子强调仁、义、礼、智都具有内在的根据即四端之心，则是更进一步确认规范并不是外在于人的。荀子自觉地继承了这一脉络，肯定道、理、礼义等规范对于人之成善的重要作用，强调了自觉之于善的意义。

注重自觉与自愿的统一是荀子学说的一个重要特质，冯契评价道：“儒家的孔子、孟子虽然都已经注意到了道德行为是自觉与自愿、理性与意志的统一，但是，他们较多地考察了自觉原则，而较少讨论自愿原则。” 可见荀子这一特质的珍贵。并且，它对于今天儒学的发展具有特别的意义。因为儒学发展到后世，逐渐出现了重自觉轻自愿、以自觉压倒自愿的倾向。宋明时代尤甚，冯契剖析道：“后来从董仲舒讲顺命到程朱理学讲复性，这些理论对自愿原则都有所忽视。朱熹强调只要自觉，即使是痛苦的事也会变成自愿的。……因此他教人忍痛做‘存天理，灭人欲’的功夫，意味初时勉强，久之便情愿了。理学家实际忽视了自愿原则。” 因此，有必要重视荀子对自觉与自愿相统一的提法。

荀子人性论的另一个重要特质是他强调从“情”的方面理论来阐明善。其中有对儒家传统的继承，也有新的发展。

继承的一面在于，儒家传统肯定善（道德）的根基在道德情感中。《论语·阳货》所记“三年之丧”的故事表明了这一点：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

按照宰我的看法，“一年之丧”可取，因为君子不能久离其职，同时天地自然也已周而复始，他主要是从理智的角度探讨道德。但孔子却直抵宰我本心，“拷问”宰我失去至亲时“食稻”、“衣锦”是否“心安”——“安”则是情感的而非理性的、逻辑的方面。也就是说，人之所以在守丧其间无法“食稻”、“衣锦”、享受生活，是因为父母新丧之际情感创痛无法平复，俭朴居丧正是情感的自然要求。“丧,与其易也,宁戚”（《论语·八佾》），情感的表达是礼的核心。道德行为的真正根源正是生命情感的适当安放，这就是儒家道德哲学的传统。

荀子说：“创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。”（《荀子·礼论》）认为孝行出于人情，以及直言“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也”（《荀子·大略》），指出礼的根本在于人心，可知他与孔子以仁释礼的思路是一致的。

荀子对儒家道德哲学的发展则表现在他对“情”的考察更为深入和细致。

第一，荀子亦即将善与情的满足联系起来，注重从情欲的满足本身说明善。百姓欲望的满足和长养在儒家看来，本身就是极高的价值，子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）在孔子看来，如果能让天下民众得到普遍的长养，可谓是圣人之功。可见，欲与善在孔子那里并不对立，相反是联系在一起的。孟子也有类似的主张，齐宣王坦诚自己有“好货”、“好色”的缺点，孟子则不以为然并说，“公刘好货”、“大王好色”，关键在于他们能够推己及人，使“居者有积仓，行者有裹粮”、“内无怨女，外无旷夫”，把满足自己的情欲与满足百姓的情欲统一起来，“与百姓同之”（《孟子·梁惠王下》），这就使欲望的满足具有善的价值，所谓“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》）。可见，孟子也并非简单地把欲与善对立起来。《礼记·礼运》记载：“饮食男女，人之大欲存焉。……欲一以穷之，舍礼何以哉？”这正是原始儒家对待欲与善的基本看法。

荀子的贡献则在于更进一步、更明确地阐明两者的内在一致性。他以“养欲”作为“礼”的根本规定性，同时还拓宽了“情”的范畴，在基本情欲之上提出了道德情操的长养。如此就使得人情长养与善的联系更为深化。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。（《荀子? 礼论》）

荀子对礼之起源的解释，一般看法只注意到礼义作为度量分界来防止争乱，却没有看到更为重要的是，荀子将“养人之欲”、“给人之求”视为“礼”的根本规定性和本质。先王制礼作乐的根本目的，制礼义以划分人群的根本目的，都是为了给养民众的欲求，而此处显然更多地还是基本生存需求的满足，比如食色之属。涉及人与自然的关系，荀子把“物”看做给养人、使人生存和发展的资材，所谓“财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”（《荀子·天论》）合于天道的“天养”、“天政”就是要给养民众的欲求，使物和欲相持而长。养欲本身就是善，人的欲望的合理满足是“善”的“本己”、应有之义。这在根本上确认了“情”之于“善”根基性。当然，荀子讲究的是“情理合一”。

还有，荀子拓宽了与“善”相关的“情”的内涵。他指出礼之所养，不限于基本的生存需求，还有高于自然情感的人文情感。

故天子大路越席，所以养体也；侧载睾芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武象，趋中韶护，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕持虎，蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至，教顺，然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！（礼论）

我们注意到，礼之所养从口、鼻、耳、目、体拓展到了“龙旗九斿，所以养信”，何谓“养信”？“信”通“神” ，龙旗及其华美的丝带是为了长养人的神气，这就涉及人文之情而超出自然之情。同样的，养威、养安、养生、养财都是葆养、培育人文生存中特有的情感，所以荀子最后总结说“礼义文理之所以养情也！”由此可知，荀子认为礼之养情实际上兼有动物性的基本欲求和真正属人的、人文的情操。由此可知，情对于善的重要性在荀子这里得到了新的提升。

第二，荀子深化了情感之于道德的核心地位的哲学内涵。他指出，先王“制礼义以分之”的根本推动原因在于“恶其乱”。重点在于“恶”，它是感性受动的、情感性的，而非理性的（道义论）、超验的（神学）或算计的（功利主义）。以往认为，荀子所述先王制礼作乐的核心是理性考量，但荀子此处向我们确认了其源头是感性的推动，“恶其乱”的感性力量推动着“制礼作乐”的理性思虑。在情与理的合一中，情的力量居于更为本源的地位。或许有的意见会认为，“恶”本身已经是理性的价值判断，的确，对于争乱局面的好坏判断的确是理性的能力，但“恶其乱”是不需要理性和逻辑思维就能够给出的判断，哪怕是不蒙智识的孩童甚至婴儿，只要身处争乱之中都可以产生“恶”、否定争乱的“感性意识”。这种能力是感受性的，是理性前的“领会”。这无疑触及了人的生存的根本紧要处，人总是在认识事物之前就已经对它先行有所领会了，而这种领会则是感性的、属于情的。

正是在这个意义上，荀子坚持“恶其乱”对于制礼作乐的根源地位，则在更深沉的意义上深化了儒家的道德情感传统。需要补充说明的是，善要求普遍，但感性能否达到普遍呢？在荀子这里是可以的，所谓“先王恶其乱”看似是先王一人之实践智慧发用，但前此我们已经说明即使孩童也能感受争乱并“恶其乱”，所以与其说是圣人之心制礼作乐，不如说是圣人之心凝聚众人之心。不论如何，此“恶其乱”之心已经是一个普遍之心了。

基于以上两点对情的深化和拓展，荀子仍然强调情与理的统一：

君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《荀子·礼论》）

“养”是第一规定性，此后才讲“别”，“别”就是按照自然的、社会的差别来规定社会成员生活条件的差别，其核心原则“称”即与自身相称，而是否相“称”则仍是依据“情”的原则，所谓“称情而立文”。当然，依情而起的分别、计量之心就是理性的计算。因此“既得其养，又好其别”真实情与理的统一。

三、“化性起伪”何以可能与“伪以成善”

皆知荀子讲“起伪”以“化性”、强调后天的学习对培养德性的作用。但“性”既然是“不可学”、“不可事”者（性恶），“化性”又何以可能呢？外在制约与内在心性如何能够相互影响，外在性与内在性如何相通？这一问题对荀子的人性论至关重要。我们常说荀子重礼法，但如果礼法仅仅外在于人而不能转化为内在心性，最终难免承认荀子同于法家；只有证明荀子发现了礼法内化的原理，才能纠正这种误解，说明荀子对于如何成就德性的真正观点。

“心虑而能为之动谓之伪”（正名），需要解释的是何谓“能”？有的解释为心有所虑后“官能为之而行动” ，即把“能”单独解释为人的“官能”、能力；也有的解释为人心有所虑后能够再付诸行动，即“能够”。笔者赞同前一说解释，因为荀子使用“能”虽然兼有两种用法，但一方面由“能之在人者谓之能；能有所合谓之能”（正名）可知荀子对“能”有所定义，能本身已经构成荀子一个观念；另一方面由“君子能则人荣学焉，不能则人乐告之”（不苟）可知“能”可以用来形容，意为“有能”、“才能”。所以“能为之动”释为人的主体能力、行动能力将所虑付诸实践更为合适。

“虑积焉、能习焉，而后成谓之伪”（正名），人的思维习惯、认识方式在后天的积累中得到固定，主体行动能力在后天练习中达到熟练，这种“完成”、“成人”的状态就是“伪”。要解释清楚“伪”，这其中隐含着几个重要的问题需要破解。我们常常忽视的一个是，荀子将之与“伪”紧密联系的“能”，究竟是一种什么样的主体能力？笔者认为，荀子“能”为“心”动的“能”正是一种“对象性本质活动”的能力。什么是对象性本质活动呢？说人以对象性活动作为自己的本质，即是说人的本质、人性能力是在创造对象世界的活动中展现并得到确认的。对于荀子来说，这正是人性形成的关键。

荀子所谓“化性”即转化而来的“人性”与人的自然性、动物本能并不相同，是一种后天的成就。不依靠“天命”而成的性如何形成，是其中核心的理论问题。因为不同于“天命之谓性”即有一个“天”作为来源，所以相较之下更多地具有人自我决定的“主体哲学”色彩。但同时其构建也是颇为困难的。主体如何凭借自己的力量构建德性？答案正是“伪”观念所具有的“对象性活动”义。

孟子强调人禽之别，荀子在类似的意义上将人性中的动物性一面断为“恶”，而把后天之“伪”联系于善。就此，动物的世界与真正的人的世界得到分判，这一点在荀子这里是通过“性伪之辨”达到的。用荀子的观念来说，就是“纵性情”的世界与“礼义”世界的划分。以前者为原则的世界最终的结局是“犯分乱理，而归于暴”（性恶），是非人的世界；而后者“合于文理，而归于治”则是真正的人的世界，人的唯一的世界。对于荀子所讲的“礼”的世界来说，核心的支撑原则就是“伪”，因为“ 凡礼义者，是生于圣人之伪”（性恶）一切都归结到“伪”上，礼的世界就是伪的世界。

那么从致思结构上看，荀子思路的核心要点是什么呢？“制礼”是一种对象性活动，是对象性本质力量的自我自我确认。礼的世界是基于人与人的自然关系所构成的“动物世界”，又超越于后者的“属人世界”。礼的世界的建构对于人来说，即意味着将自身对人之“类”的理解及其应当形态在人与人的交往中建构出来，以构成一个“人伦”的对象世界——这个对象世界已经不同于作为其基础的自然世界，但却是真正属于人的世界——也就是礼的世界。

这就是人的“人性”的真相，通过构建对象世界（人伦）来证明“人性”自身的内容。人性是一种对象性的本质力量，人性意味着实践的创造，“伪”就是对象性本质力量的实践活动，“制礼”就是这种创造。荀子解释“礼”由何起时向我们说明了这个道理。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。（礼论）

我们以对象性本质力量的实践创造来概括“制礼”。其中包含两个要点。一方面，对象性本质力量意味着人的实践活动是受动的、感性的，在此即受动于人类生存的危机情境——如果任由欲望表现，则必然导致争乱。这一危情激发了人性、指引着人们去从事对象性的创造活动，即表现为由先王所完成的制定人与人交往、构建社会的度量分界的活动。这就是礼之所起。另一方面，人所构建起来的新的对象世界即礼的世界意味着对原先的自然世界的超越和转化，同时更重要的是对象世界的转化意味着人性自身的转化，这就是荀子所讲的“化性”。从世界的角度看，人正通过转化原先的对象世界成为符合人道的属人世界，世界转化了；而同一个过程、同一件事的另一面则是，人性在这种对象性创造活动的结果中得到了新的自我确证，礼的世界的生成意味着人并非完全受制于自然本能，证明了人性可以多于自然性，在长久的不断确证中“虑积焉、能习焉而后成”就构成了后天之“性”，而荀子称之为“伪”则表明“伪”就意味着“成性”，是人性的自我生成即“德性”。

笔者将之概括为“伪以成善”，而伪与成善的关联包含制礼与学礼两方面。

前述主要是第一方面。礼义生于圣人之伪，“化性起伪”本身是一种对象性活动创造，而在其中得到确认的则是人的对象性本质力量。毋庸讳言，这种对象性本质力量意味着人的自由，即摆脱自然人性的束缚，拥有真正属于人的内容。这是极端重要的一点，它在荀子的人性论之中帮我们确认人的主体地位。关于第二方面，对于礼成之后的人的成善来说，其途径就在于学礼。荀子所讲的学习“礼法”往往被理解为用外在的强制来规训人的内在心性，但他们都忽视了在荀子这里，外在礼法与内在人性是相通的——否则，通过学礼化性也是不可能的。而相通的关键就在于还原、追溯到人性的形成是对象性本质力量的自我确证这一点。

制礼证明了人拥有自由，能够为自我划定自然本性之外的存在法则，是即对象性本质力量的自我确认。学礼则是对“对象性本质力量”所创造的对象世界“礼”的体验和直观，在学习礼、浸淫于礼的过程中人通过加入礼仪仪式、按照要求参与到“事”中，从而感受到自己的对象性本质力量在其中被唤醒和确认，所谓“仪式感”即是对内在人性与外在仪式的统一性的确认，感性的自我确认——人感到仪式中所蕴含的某种东西在瞬间击中了自己，与本己的情感完美地契合在了一起，本来在外的东西不再具有异己性，而是与内心当下相合。这就是礼所以能够感化人心、化性起伪的哲学原理。在音乐上则表现地更为明显，荀子说“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”（乐论），好的音乐总是能够感动人心、净化心灵。人在乐教（艺术熏陶）之中完成着对自我的对象性本质力量所创造出来的艺术世界的感性直观，伟大的艺术作品使人确认他拥有真正的自由。这就是荀子的“化性起伪”、伪以成善所蕴含的礼教、乐教的道理。

所以人性在哲学上意味着人的对象性本质力量，即在对象世界的创造和认识中确认自我的能力，而对象性本质力量的实践就是“伪”，这正是荀子所谓“心虑而能为之动，虑积焉、能习焉而后成谓之伪”的本义。“性”就其本然而言固然“不可学”、“不可事”无法改变，但人性的真相就在于它是基于自由的自我生成，在对象性活动中不断确认的人性能力才是人性，即荀子所强调的虑积、能习而后“成”的状态。毫无疑问，荀子所理解的德性就是对这种人性能力的后天自我确证。

四、结语

通过追问荀子的人性论总命题之中被忽视的“其善者伪也”的真实内涵，引导着我们辨析了“伪”字的真伪、梳理了前人对“伪”的考证。其哲学内涵的辨析则需要更多的开创性思考，笔者窃以为“伪”与“心”密切相关，而心在荀子人性论对“善”的论述中意味着知情意的统一，这是对儒家传统的继承和发展。此外，“伪”指向“化性起伪”即通过制礼和学礼两方面来生成人性，其中蕴含了人性是人的对象性本质力量的自我确证的道理。拙见还尚粗糙，斗胆抛出正是期望批评指正，以共荣荀子哲学的发扬。