荀子“道心”思想初探

摘 要：“道心”在先秦文献中仅见于《荀子》。荀子论“心”的创见是将人心、道心视为相接续的修养过程。思虑和认知是心的主要功能，对身体和自己的行动有决定作用，既可以以情绪为感受材料，又可以发挥“天官”的作用来正确处理情、欲，根据心之所“可”向外“求”实现。“道心”是荀子处理心和道的关系所提出的概念，其修养内容包括“解蔽”、“虚壹而静”、“养心”（“诚”）、“危微之几”等。“危微之几”是从“人心”到“道心”的关键步骤，“危”是心努力向道，时刻谨慎戒惧；“微”是持养道心到达精微高妙之境，从心所欲不逾矩。荀子积极肯定了“人心之危”是这一进取过程中的必要环节，它最终统一于“道心之微”。“道心”概念的哲学意义是：“道”和“心”互相在对方中实现自身。这也是二者的关系。“道心”中的二者既蕴含对立又互相追求自我实现，它的内部充满互动。“道心”的主体是心，标准是道，要求在外化的实践中完成自身。

关键词：荀子；道心；心；危微之几

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10

作者简介 ：王璇，中国人民大学硕士研究生，中国哲学专业。

一、《荀子》与“道心”

“道心”在先秦典籍中仅一见，即《荀子·解蔽》引《道经》言“人心之危，道心之微”，《荀子》乃是“道心”说唯一可靠的来源。“道心”概念在后世中国哲学中得到极大地重视，程颐、朱熹、李退溪等人都重点讨论。但学者都是以伪古文《尚书》“十六字心传”为文献根据，加之受“道统”观念笼罩，荀子被排除在儒家主流之外，殊无人意识到《荀子》之于“道心”的最高重要性。今天我们重新探讨“道心”思想，正本清源，尤为必要。

伪《尚书·大禹谟》记载了大禹、伯益和舜谋画政事，“谟”是计谋、谋略的意思，是《尚书》的一种文体，用来记载君臣之间对国家大事的筹谋。这十六字出自舜对禹说的一段话：来，禹！洚水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。

针对“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，阎若璩在《尚书古文疏证》第三十一条予以考证，他说：此盖纯袭用《荀子》，而世举未之察也。《荀子·解蔽篇》：“昔者舜之治天下也”云云，“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，为明君子而后能知之。”此篇前又有“精于道，一于道”之语，遂檃栝为四字，复续以《论语》“允执厥中”，以成十六字。伪古文盖如此。

已经把这十六字如何伪造出来说得一清二楚了。

之后阎若璩继续辨伪：有没有可能是先有《大禹谟》而后《荀子》引用之呢？答案是否定的：合《荀子》前后篇读之，引“无有作好”四句，则冠以“《书》曰”；引“维齐非齐”一句，则冠以“《书》曰”。以及他所引《书》者十，皆然。甚至引“弘覆乎天，若德裕乃身”，则冠以《康诰》；引“独夫纣”，则明冠以《泰誓》，以及《仲虺之诰》亦然。岂独引《大禹谟》而辄改目为《道经》邪？予是以知“人心之危，道心之微”必真出古《道经》，而伪古文盖袭用，初非其能造语精密至此极也。 

谓《荀子》凡引《尚书》的皆明言“《书》曰”，甚至具体到篇目，从无例外，此处既然说是《道经》，言则必不出于《尚书》。

其实，本文所引《大禹谟》的这段话几乎句句有本，不唯此十六字为然。如“成允成功”抄用《左传·襄公五年》引《夏书》言。“汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功”语出《道德经》二十二章：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”“天之历数在汝躬”和“四海困穷，天禄永终”抄用《论语·尧曰》：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”“众非元后，何戴？后非众，罔与守邦”抄用《国语·周语上》引《夏书》言。“惟口出好兴戎”抄用《墨子·尚同中》引先王之书术令之道。

不难想象，阎若璩在辨伪这十六字时是面临着巨大压力的，有人就非难他说这十六字是“万世心学之祖”而荀子又是“得罪于圣经，而莫可逭也”之人，《荀子》竟是“人心”、“道心”文本的唯一来源，未免太过于惊世骇俗。那么，该如何重新认识“十六字心传”、儒家“道统”、“道心”和荀子？这一问题牵涉较广，此处不作论述。

通过对学术史的这些叙述，我们已经能明确：《荀子》是“道心”的唯一可据来源，二者互为唯一。在这里笔者最后提出“道心”、“道统”与荀子的问题，希望能引起读者思考，并作本小节的结束。

二、《荀子》论“道心”

（一）“解蔽”

《荀子》书中对道心关系最明确有力的论述出现在《解蔽》中，本篇毫无疑问是重中之重，“道心”这个概念就出自此篇。《解蔽》集中体现了荀子对“心”、“道”、“道心”等关键概念的理解，非常具有代表性和概括性。

学者多将本篇的主题定为探讨人的认识出现蒙蔽的原因以及解蔽之法。笔者认为不够准确。荀子所说的“蔽”是指人执着于道之一隅而不见全体之大理、坚持顺是而为不自知，最终迷途不返、歧路亡羊。这也是本篇首句“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”的含义，这也就是“心术之公患”。基于此，“解蔽”的方法是破除成心、“不以已臧害所将受”、“不以夫一害此一”，即不执着于自己心中所认为是的那个道，因为这往往只是道之一隅，而应保持虚怀若谷、精神专一、心神宁静，以此来“须道”、“事道”、“求道”、“体道”，真正践行周流该遍的正道。

现学者多将“蔽”理解为事物具有两面或多面性，谓一个侧面掩盖了另一个侧面，使人的认识出现了片面，由此给认识造成了蒙蔽。而本篇的目的是使人认识到蒙蔽产生的原因，达到对事物全面正确的认识。所举的例证是“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”所说为事物的两面性引起人认识的片面性。笔者不同意这种说法。

该篇首句言“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”，随后首段阐述百家异说扰乱人心、危害社会秩序，误导人君“失正求”，可见“一曲”在这里是指有局限性的一家之曲说、一派之思想。本篇后文有云：曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。

这是荀子本人对“蔽”和“一曲”的确解。 蔽，杨注为“不能通明，滞于一隅”  ，笔者认为解释得十分到位，本篇和《君道》《成相》篇有“蔽塞”一语，《致士》《成相》篇有“壅蔽”一语，都是对杨注的佐证。

今天我们也不必强行将蔽理解为“（认识上的）蒙蔽”，这样反而大大窄化了它的内涵。笔者认为，对“欲为蔽……今为蔽”一段的一种合理理解可以是：人的心理会因好恶（只感受到喜欢或只感受到厌恶）、始终（只看到开始或只看到结束）、远近（只看到远处或只看到近处）、博浅（识见广博或浅陋）、古今（厚古薄今或厚今薄古）等产生蔽塞，只要进入人心的事物可以从不同面向去理解，就会造成人们在认知上的不同，形成意见，意见与意见之间互相看不到对方的合理性，是为“相为蔽”。杨注：“此其所好滞于一隅，故皆为蔽也。所好异则相为蔽。”  正确指出了蔽产生的真正原因在于人之“所好异”，而不是表面上的“万物异”。本篇首段有言：私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。

明确告诉我们，蔽的产生是因为人心有了先入为主的偏私，再从此偏私出发去衡量和揣度其他人事，拘囿于自己的成心而离开了大道。《不苟》篇有言：

凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶者也；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。

人们的灾祸是所见有偏，看见想要的东西就不考虑它不好的一面，看见有利可图的事就不顾它可能带来的危害。这句也是说人心之偏带来的祸患。“由于对象物之差别，而人的心知易于在主观上执定一点而不及其余，导致蔽塞产生。……心知之偏伤在于执于此而蔽于彼，滞于一隅，不能兼陈，故心生蔽塞。” 

读到这里应该可以明确，荀子试图解除的蔽不止是人认识上的蒙蔽，而是心术上的“失正”。无独有偶，《论语》中也有类似的“解蔽”思想，可作一佐证：子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

孔子告诉子路六种德行（指仁、知、信、直、勇、刚这六个字）会产生的偏颇之蔽：爱好仁德而不好学，会蔽于愚蠢；爱好智慧而不好学，会蔽于散漫放纵；爱好诚信而不好学，会蔽于伤害；爱好直率而不好学，会蔽于言语刻薄；爱好勇敢而不好学，会蔽于作乱；爱好刚猛而不好学，会蔽于狂妄。

与《荀子》相同，这里解蔽的目的也不是使人们达到对事物的正确认识，而是告诫人不要“失正”，要回复经常之大道。所以，不能仅将此篇视为认识论意义上的作品，而掩盖了它在荀子思想体系中的关键作用。

（二）“虚壹而静”

“虚壹而静”是荀子在《解蔽》中明确提出的“心知道”的途径：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。

人如何能知道呢？回答说：是通过心。心如何能知呢？回答说：通过虚纳、专一和定静。心没有不容藏事物 的时候，而仍然可以保持虚空；心没有不同时知道多个事物的时候，而仍能专一；心没有不活动的时候，但仍然能保持贞定。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。

人天生就有知觉能力，有知觉后有记识；记识就是容藏事物，但是仍然有虚空的状态，不用已经容纳的来妨害接受新的事物就是虚。心生来就有知觉，有知觉就能知道事物间的不同，知道不同，就是同事知道多个事物，这就是两，但仍然有专一，不让错误的事物来妨害对正确事物的接受就是壹。心，在人躺下睡觉的时候就会做梦，在人松懈的时候就会放纵不拘，在人使用它的时候就会谋划考虑，所以心没有不活动的时候，但仍能有静的状态，不让烦乱的臆想扰乱心知就是静。

虚、壹、静分别与藏、两、动对待，其要领是“不以已臧害所将受”、“不以夫一害此一”、“不以剧梦乱知”。荀子虽将三者分别定义，但其实它们是有机统一的。

（三）“诚”

相较于“仁”、“义”、“礼”、“智”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等儒家概念，“诚”的出现

稍晚。《论语》中“诚”只作为副词出现了两次，意思诚然、确实，不具备哲学涵义。此外，在《诗经》和《尚书》中“诚”仅一见，《春秋公羊传》和《易传》中二见。“诚”概念在孔子及之前的时代并未收到重视。

战国以来对“心术”的讨论成为思想界的热点话题，在这一股思潮中，荀子提出了“治气养心之术”，代表了一种典型的儒家心术论。“诚”作为“治气养心之术”中的重要工夫，随着思想界对“心”、“心术”、“养心”等概念的重视而得到了深层阐发。

《荀子》中较可探讨的“诚”论文本主要在《不苟》篇中：

1.君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。

2.天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。

3.天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。

在第一部分中，我们能看出两条“诚”的发用路径：

a.诚心→守仁→形→神→化

b.诚心→行义→理→明→变

变与化更迭兴起，就是天德。这一部分是对几个概念进行了逻辑推演，并定义了天德——能“变”、“化”者。荀子认为，君子养心的最佳途径是诚，若能做到诚心，再加上守仁、行义，就可以自然达到神、化、明、变的境界，也就是天德。在这里，荀子指出了一条由人而天的修养路径：从诚心始，分为仁、义两面，前者经形、神而化，后者经理、明而变，最终达到天德。

第二部分的条目是“夫此有常，以至其诚者也”和“夫此顺命，以慎其独者也”，意思分别是：天地四时之所以有此经常（指虽不言却能得到所有人的推高和期重）是因为极其诚，君子之所以能如此顺天地四时之命（指君子能如天地四时那样不言而得到人们的亲重）是因为慎其独。并指出了一条“诚→独→形→民从（民不疑）”的治国大略。

“慎其独”在这里有必要格外说明，笔者认为一直以来我们对“慎独”的理解可能有偏差。一提到慎独，我们往往首先想到《中庸》：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎

其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。

郑玄注“慎其独”为：慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。

慎是谨慎，独是独处，慎独是在独处时仍保持谨慎戒惧。这作为修养工夫在后世宋明理学中得到大力发扬，无人怀疑，慎独的这种理解也一直延续到今天。

这个解释在《中庸》中似乎并无太大问题，但我们需注意的是，慎独，尤其是“独”，是先秦学术的共用概念，《荀子》《庄子》《五行》等都对它有所关注，谨慎独处这个解释是否能通用于这几部文献呢？

《荀子》各注家对“慎其独”此的解释有较大争议，概括来说，只有杨倞认为慎独是谨慎独处的意思，其他注家均不同意。笔者也认为，以谨慎独处来解释，跟上下文颇为扦挌不类，无法贯通。前一句讲天地“夫此有常，以至其诚者也”，作为对应，这句讲君子“夫此顺命，以慎其独者也”，如何就突然转到谨慎戒惧上了呢？这种含义的慎独在《不苟》整段诚论中也无法安置。

《方言》提供了一种不一样的解释：一，蜀也，南楚谓之獨。（蜀犹獨耳。）

“独”是“一”的意思，这个含义在《五行》中可以找到根据：“淑人君子，其仪一也。”能为一，然后能为君子，君子慎其独也。“瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。

这一段又见于马王堆帛书《五行》第七章的经文。据池田知久，“淑人君子，其仪一也”常被用来比兴如下几类意思：1.君子在伦理和政治上所采取的态度是人人平等的 ；2.君子的心集中、专一于一个事情  ；3.君子的言行具有一定而不变的道德 ；4.君子将多样的伦理统一于自己的心  。这四种含义都可以用“一”概括，“君“君子慎其独也”谓君子重视内心的专一。

那么该如何使内心专一呢？第七章的说文继续发挥慎独为：能为一，然后能为君子，能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也。君子慎其独也，慎其独者，言舍夫五而慎其心之谓。然后一也。一者，夫五夫为一心也。然后德。“以五为一”说的是将仁、义、礼、智、圣“五行”统一为一。“舍夫五而慎其心”意思是舍去那些分散的、不能调和统一的“五行”，注意保持自己的内心，然后能一，然后能德。

庞朴将这里的“独”解释为“内心专注” ，佐藤将之将《荀子·不苟》与《五行》、《庄子》合参，认为为“就‘独’概念而言，强调‘专注’或‘专一’的意涵是重要关键”。此外，他认为荀子“诚论”中的“独”概念与《庄子》有更密切的思想关系：“诚”含有自然造化之意，其特质被视为“变化代兴”的“天德”；而在《庄子》中，“‘诚’概念具有‘独’=‘天地真实状态’=‘天德’的概念结构”

回到《不苟》这一段诚论上来。在这里荀子以君子至德比附天地至诚，二者的外在表现是极为相似的——天地四时不言而人推高、推厚、百姓期，君子同样没有外在行为而能达到喻、亲、威的效用，这背后的原因是天地至诚、君子慎独，由此可见慎独和诚的关系，即诚是天地之德，慎独是君子之德，二者一天一人、相为对应。《不苟》下一句说“善之为道者，不诚则不独，不独则不形”，谓善行此道（指诚心、守仁、行义之道）的人，先要诚才能专一，专一了才能外化显现。在“独”这个问题上，荀子并不满足于“慎独”——内心专一，而要进一步追求它的外化，最终落脚于“民从”的治国效果上。

这一小段浮现出一个问题：在诚论的开始荀子是从诚心讲到天德，这里又说天地有至诚而君子能慎独，诚既是人修养到天德境界的工夫起点，又本来就是天德。诚究竟是人德还是天德？后文我们会谈到这个问题。

第三段发挥诚的效用，强调“化”。由天地至人事，接续上文，将诚的意义定格在“政事之本”上。“唯所居以其类至”意为，如何自处决定了会招致什么样的人（事）。“操之则得之，舍之则失之”是进一步的解释，持守诚就能得到，舍弃诚就会丢失。持守诚，招来同类，就会轻松，轻松就能专一于行道，专一并坚持不懈，就能成就。成就而后尽人之材性，长久地改变，不返归当初的本性，就是改变了。

以上为对《荀子》诚论章节的梳理，笔者尽力求得一个较为稳妥而贯通的解释。这段诚论尚有几点需说明，述于下。

a.从“慎独”到“形”“化”：“诚”的扩张与效用

在与《五行》的对照中，荀子“诚”观念的“扩张”特质十分明显。

《五行》篇讲慎独重在强调内心，即精神世界的专一、集中。池田知久认为，《五行》中有排斥身体性、物质性的倾向，它致力于使分散的仁、义、礼、智、圣调和统一成一个，使之与心浑然一体，一旦达到“德”的最终完成阶段，身体即被舍去，只有“心”“独”自存在。一面排斥人的身体（物质性），一面高扬人心之之“独”，这是与《荀子》的倾向完全不同的。

除了“慎独”，“形”也是《荀子》与《五行》都关注的概念。“形”在《五行》中地位十分关键，在开头第一章就再明显不过。有特点的是，仁、义、智、礼、圣五种德行的“形”都是要“形于内”才称得上是“德“德之行”，“不形于内”只能是“行”。从《五行》认为“德”是“天道”来看，“形于内”的“德之行”高于“不形于内”的“行”。“形”在《五行》中“只限制在个人心理中道德意识之‘转变’而已” 。结合“慎“慎独”，《五行》通篇所关注者是个人内心道德境界的转化，无身体，不外化。

《荀子》与此是截然不同的。“慎独”所要求的的效用是能形，能使民从。荀子这里讲的慎独也是内心专一的意思，但这只是起点，“独”必须实现“形”才算完成。那么什么是“形”呢？“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”“形”和“理”一样，是从诚心到变化（天德）的“扩张”过程的一环节，并且，“形”只有作为在这个扩张过程中的一环才有意义。在荀子这里，没有本身就是目的的“慎独”和“形”。在“诚→形→变化”的序列中，“形”的意义是使君子的个人化的至德发挥教“化”万民的作用，最终目的是在治国理民上达成“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣”之功。

“化”是《不苟》篇诚论最后一段所重点强调的，天地以诚化万物，圣人以诚化万民，“化”是诚最终要达成的效果。佐藤将之在《参于天地之治》一书中将“化”视为“诚”的“扩张动态”（dynamism of the growing），论述精详，笔者撮要概括于下，供读者参考：

《荀子》的“诚论”一方面受《庄子》中“诚”、“独”观念的影响，另一方面又被界定为“扩张的道德力量”，并在人类道德的形成和宇宙万物的造化中发挥“神秘的力量”。诚的“扩张性”也呈现在与“转化力量”相关的“形”、“变”、“化”等概念的连接中。在这个概念架构下，荀子做了两点论述：“其一，道德从统治者的心中开始扩张，并且最终也造成人民心中道德价值的转变；其二，就如同天体不停运转般，此过程没有止息，且万物皆由此而生。”

“变化”与“天德”是《荀子》“诚”论的致广大又尽精微的面向，与本文第三章所论“大道变化成万物”之《荀子》“道”论浑然一体，

写到这里有个问题已经显现，也就是笔者在梳理《不苟》第 2 小段诚论时提出来的：“诚”究竟是人德还是天德？——因为一方面，诚是君子养心的法门，另一方面它又是天地大德化生万物的根源力量。由此我们进入下一段探讨。

b.从人间到“天德”：“诚”的多重意涵

笔者认为，“诚”的含义在大类上分有两种：1.个人养心的工夫，意思是真实无妄；2.推动力。其中第 1点又可细分为两点：（1）推动自然万物顺利运行的力量；（2）人间伦理价值的根源和动力。上面讲到“诚”与“化”的关系，天地以诚化万物，圣人以诚化万民，“诚”在这里体现出作为“动力”的两种意义，一个作用于自然宇宙，一个作用于人类社会。推动力也就是“化”，“化”是“诚”的效用。

《不苟》篇诚论的第 1 小段言“变化代兴，谓之天德”，与《孟子》“诚者，天之道也”相比，多了动态、转化、化育的意味——天德与自然大化中万物孕育生长的过程紧密相关。关于天德与这个过程的关系，我们可以从《老子》第五十一章中得到启示：道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

“德”在这里不是人间君子的道德，而是长养天地万物的深厚力量。这个“德”的含义接近《不苟》篇之“天德”。而与道家思想不同的是，《不苟》以“诚”作为这个“天德”——“变化”——的源头，是这种化育万物的推动力的根源，形成“诚→变化→天德”的序列。

真实无妄、诚心不欺是“诚”在儒家思想中的最初含义，是修养的一环节。荀子将“诚”作为君子养心的最“善”途径，又由于其“诚”论要求外化与实现，于是“诚”被赋予了转化的力量，先是转化自身、修养自身，后又成为圣人化万民的要素。“天德”——天地化育万物——的加入，让“诚”的意义得到极大扩充，这一人间的伦理价值实现在天地宇宙的动态中，生生不息，所谓“发育万物，峻极于天”  是也。 

（四）危微之几与人心道心

《解蔽》篇与“危微之几”相关的原文历来注解颇多，众说纷纭但一直缺少字字对应、全面贯通的解释。写作过程中笔者深为其中诸多关节所困扰，拟先对文本进行梳理，再分析其义理，希望能提供一种较为明朗的理解。

《解蔽》篇先言“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”，次而列举了造成蔽塞的原因， 举了“人君之蔽”（夏桀、殷纣）、“人臣之蔽”（唐鞅、奚齐）和诸子之蔽（墨、宋、慎、申、惠、庄）的例子来说明蔽塞的恶果，举人君、人臣、诸子中的不蔽者（人君：成汤、文王，人臣：鲍叔、宁戚、隰朋、召公、吕望，诸子：孔子）来说明不蔽之福。进而提出圣人“兼陈万物而中悬衡（道）”，故心要“知道”，心知道是“治之要”。进而提出“虚壹而静”的知道方法和“大清明”的知道境界，即不蔽的状态。

下一段表明了心的特殊地位：形之君、神明之主，心只有专一（壹）了才能精。之后荀子得出结论“类不可两，故知者择一而壹焉”。紧接着的问题是：心要精于什么？以及如何才能精于它？这是荀子接下来要讲的内容。下面笔者开始本章的梳理工作，相关原文分段译注如下：

1.农精于田，而不可以为田师；贾精于市，而不可以为市师；工精于器，而不可以为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。

农民精通田间劳作，但不能（以此就）担当管理农业的官吏；商人精通买卖，但不能（以此就）担当管理市场的管理；工匠精通器物，但不能（以此就）担当管理制造行业的官吏。有的人，不能完成这三种技术，却能治理这三种职业。所以说：有精通于道的人，有精通于物的人。精于物的人通过某一特定的事物来观察和选择，精于道的人能兼通各事物（的情性）来观察和选择。

本段难解处是“以物物”和“兼物物”，笔者将两处中的第一个物解释为事物，就是最常见的物的含义。将第二个物解释为观察、选择，时期接近的其他文献中与此相似的用法有《周礼·地官·载师》：“掌任土之法，以物地事授地职，而待其政令。”郑玄注：“物，物色之，以知其所宜之事而授农牧衡虞。”物是物色、选择之意。还有《左传·昭公三十二年》：“计丈数，揣高卑，度厚薄，仞沟洫，物土方，议远迩。”杜预注：“物，相也，相取土之方面远近之宜。”物是观察之意。还有稍晚一些的文献《淮南子·缪称》：“欲知天道察其数，欲知地道物其树，欲知人道从其欲。”物是观察的意思。 

“以物物”，以，通过，经由，谓通过物来观察、选择、明辨；“兼物物”，谓兼通各个事物来观察、选择、明辨，即“兼陈万物而中悬衡”之意。与前文呼应，也是对笔者这种解释的一个支持。

2.故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。

所以君子的心专一于道，来赞理和治理万物。专一于道就正确无误，以此来参赞和治理万物就能明察，用正确的思想去推行明察的结论，万物就能各有其位、各当其事了。以前大舜治理天下，不用以具体的事情去教导臣民，万事万物都能成就。

“赞”是参与、帮助、辅佐的意思，“稽”是考查、考察、核查的意思，“赞稽”是《荀子》中的固定搭配，意为“（用某种方法来）帮助和考察事物”，如本篇上一段之“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也”，杨注为：“赞，助也。稽，考也。以一而不贰之道助考之，则可兼知万物。”  本句之“赞稽”同义。

“以正志行察论”正确的断句是，用“正志”来行“察论”，杨注：“在心为志，发言为论。” “官”字杨注为：“谓各当其任，无差错也。”

“诏”是教导的意思，不以事诏，谓不用具体的事来教导。杨注：“舜能一于道，但委任众贤而已，未尝躬亲以事告人。”

按，“昔者舜之治天下也”句的上下文原文不分段，即从“农精于田”一直到“曾子曰”的话结束为一大段。现有的注本多在此句分段，将“昔者”句另起。笔者认为这种通行的分段方法有待商榷。“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成”是荀子举的例子，用来说明“壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣”的道理，前后两句意思相连，不应断开。而下一句“养一之微，荣矣而未知”和“危微之几，惟明君子而后能知之”是针对像大舜这样的圣王而言的，大舜在《荀子》中是圣人的代表，修养境界处于“养一之微”的层次上，说详后。“不以事诏而万物成”、“荣矣而未知”都是对“精于道者兼物物”、“君子壹于道，而以赞稽物……则万物官矣”的补充说明，说明壹于道后所能取得的无为而天下大治的效用  。故笔者不将“昔者舜之治天下也”另起一段。

3.处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。处于道（一）之中并时刻保持戒惧谨慎的态度，这个人的光辉荣耀就充实满侧；持养道心到达精微高妙的境界，已经光辉充实了而人们不觉察。所以《道经》说：“人心（能达到的层次是）怵惕戒惧，道心（能达到的境界是）高妙精微。”危与微之间的细微差别，只有圣明的君子才能知晓。

“处一”的意思是处于道之中，《荀子》中常见以“一”代指或描摹道的例子，如：“如是，则可谓圣人矣。此其道出乎一。” “君子言有坛宇，行有防表，道有一隆。”  “类不可两也，故知者择一而壹焉。”  “危之”，句式同《论语·季氏》“戒之在得”之“戒之”，“之”是无意义的句末语助词；“危”的本义是高，引申为（因处在高处而）谨慎、危惧、戒备，《说文》：“危，在高而惧也。”此处用的就是这个意思。

“养一”的“养”是持养、涵养、使长养的意思，“一”既是道，也是心，笔者将此理解为“道心”，即下文“道心之微”之意，道心是高妙精微的，故持养道心，即使是到了“充实而有光辉”的境界也了无形迹，既不自知也无人知，即“荣矣而未知”，与上文“不以事诏而万物成”相呼应。

“几”的本义是微，《说文》：“几，微也，殆也。”“几”之义在《易传》中得到阐发，《易传·系辞》正面阐释“几”为：“几者，动之微，吉之先见者也。”并提出“君子见几而作，不俟终日”，“夫易，圣人之所以极深而研几也……唯几也，故能成天下之务”。根据《易传》文本及各注家的解释，“几”的特点是事物变化初起、形迹未明而又有细微征兆可寻。温海明老师解释道：“《系辞上》第 11 章：‘夫《易》，圣人之所以极深而研几也。’‘几’与‘深’对举，说明几微之兆不但微渺难见，更有深不可测之意蕴。”  《易传》对“几”的论述在后世宋明理学中成为重要话题。本文在第一章叙荀子学术思想源流时提到，荀子以善为《易》著称，清人指出“汉之治《易》、《诗》、《春秋》者皆源出于荀卿” ，得到后来学者的认同 11 。此处也显示出《荀子》与《易》的紧密联系。

以上是原文梳理，下面笔者试论述何为“人心之危”与“道心之微”。

在提出“危”与“微”后，荀子举了空石之人觙、孟子、有子的例子继续发明二者的含义。这三个例子是：

1.空石之中有个叫觙的人，善于猜度、爱好思考，但耳目之欲一旦与之接触就会破坏他的思考，蚊虻之声一旦让他听到就会损害他的精诚，所以他远离能引起耳目之欲的事物和蚊虻之声，安居静思，于是思考通彻了。

2.孟子（即孟轲）怕破坏了自己的德行而出妻。

3.有子（即有若）厌恶自己深夜读书时打瞌睡，用火灼烧手掌。

这三个人都是勤于思考、勉力修身的人，荀子对他们的评价是什么呢？

孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可谓自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣；未可谓微也。 

可以说得上是自强、自忍（自我克制）了，但是还达不到“好”和“思”的状态；避耳目之欲、远蚊虻之声，可以说是“危”，不能说是“微”。

综上我们可以得出，危，使指在现实（往往是不利的、有干扰的）环境中坚持不懈，自我发奋、自我克制，克服种种困难，实现修身修德。所以危是戒惧谨慎之意，即要时刻“如临深渊，如履薄冰”，不敢疏忽大意。微，是思想修养的最高境界，内心充实，从内而外地显露光辉，一言一行都无过无不及，不须克制、不须戒惧，“从心所欲不逾矩”。荀子摹状其境界为：夫微者，至人也。至人也，何彊？何忍？何危？故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何彊？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无彊也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。“微”是至人境界，至人是道德修养极高而忘我之人，哪里还用勤奋勉力、自我克制和谨慎戒惧呢？所以，模糊地明白道的人外表显露处光彩，即“其荣满侧”之谓；清楚地明白道的人才能在内心散发光辉，即“荣矣而未知”之谓。圣人依从欲望，满足情感，但他所裁制的事情依然能有条理和秩序，哪里还用勤奋勉力、自我克制和谨慎戒惧呢？所以，仁者践行道无须有意作为，圣人践行道无须强力行事。仁者的思虑恭敬，圣者的思虑逸乐，这是修养心术的方法。

危微之几，就是这两种分别。危是人心的修养，微是道心的修养，危微之几也是人心与道心之几。“人心之危，道心之微”与“处一危之”与“养一之微”紧密相关，“处一”、“养一”均就修养主体而言，前者是人心处于道之中，想要不离道还需时刻谨慎，不放松修养；后者是心合于道，养道即是养心，即是持养道心，不必再如“处一危之”的时候那样紧张。从“危”到“微”，从“处一”到“养一”，所揭示的是不断修养、最终使道在心中充分实现的进取过程，是为荀子的“治心之道”。

在宋明理学和荀子对“危”的不同理解的对比中，我们能更清楚地看到二者在对“人心”、“道心”与“危”、“微”的理解上有显著差异。

首先，人心不是道心的对立面，二者不是 A 和非 A 的关系，人心是通往道心的必须的修养途径。在人心状态下，个体时刻自我约束、努力求得道在心中的实现，是为“危”。唯有经过这个过程才能达到道心之“微”，“微”的表现是舜之“维予从欲而治” 、“不以事诏而万物成”  ，孔子之“七十而从心所欲不踰矩”  ，圣人之“纵其欲，兼其情，而制焉者理矣” 。

荀子所提出的修养过程是从人心到道心，可以看出，他是以道为心的标准的，道是目标，是心充分实现的状态。由此我们可以追问“道心”的哲学内涵及其意义，也就进入了本文最后一部分的讨论。

三、“道心”的哲学意义

开宗明义，概念先行，“道心”的哲学意义是：“道”和“心”互相在对方中实现自身，离开对方则不能完成自我。道离开心，意义就无法得到表征；心离开道，自身也无法充足显现。——这也是道与心的关系。

由此出发我们可以继续追问“道心”是什么？——道心是道已经在其中（指在心中）实现了的心。与此对照的是“人心”，人心是时刻自我约束、努力追求道的实现之心。

那么何为“道在心中实现自身”呢？儒效》中有这样一句话：圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故诗书礼乐之道归是矣。

“管”是枢要的意思，句谓圣人是道的枢要、关键。具体是什么含义呢？——天下的各种道都集中在他这里，百王之道都统一在他这里，诗书礼乐之道都归属在他这里。还有一处更为明显：圣人者，道之极也。 

直接说圣人是道的最高形式。在这里我们可能会有这样的疑问：理应是道更高、更根本、更广阔，怎么圣人成了道的最高形式呢？笔者认为此处应该用“道心”思想来理解：荀子要求道的实现，实现了的道才是完善的。道的实现必须落实到人上，更具体地讲就是实现在人的心上，此即“道心”。圣人是具有“道心”的人，故圣人是道的实现，是为“道之极”。笔者认为这是道在现实世界中的实现之一。另有：百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也，乱生其差，治尽其详。

意思是，历代帝王所奉行不改变的那个东西，足够来当作道的条贯。国家兴衰交替，如果用这个条贯来应对，就不会陷入混乱；不知道这个条贯，就不知道该如何应对变化。这个条贯的主要内容没有断绝，社会混乱是由于实施条贯时出了差错，社会安定是因为实施条贯十分周详。笔者认为这是道在现实世界中的实现之二。

这两个的实现有什么关系？要回答这个问题需要先明确什么是“百王之无变”。从字面上来说，“百王之无变”是历代帝王都没有改变的（原则或纲领）。含义类似的是，《荀子》中出现了很多次“百王之所同”这个固定用法：

1.天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。

2.上莫不致爱其下，而制之以礼。……是百王之所以同也，而礼法之枢要也。……天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。

3.以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。是百王之所同也。

4.凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也。

5.故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。是百王之所同也，古今之所一也。

均是与“礼”紧密相关的，“百王之无变”、“百王之所同”、“百王之道”含义接近，应当都是指礼。则“百王之无变，足以为道贯”就是说礼足以作为道的条贯。而礼与圣人的关系就十分紧密了：圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。

圣人制礼作乐，即圣人制定道的条贯。道的最终实现（现实化、具体化）乃在于人，心是唯一能思虑的器官，故在于人之心。故曰：心也者，道之工宰也。

心是道的主宰。另有《荀子·解蔽》之言：“天下无二道，圣人无两心。”谓天下只有一个道，圣人只有一个心，道与心的对应关系十分显明。

何为“心在道中实现自身”呢？《解蔽》中有这样一句话：圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、而中县衡焉。圣人能够“兼陈万物而中县衡”，即全面地使万物在心中陈列（显现）出来，以道为准则去衡量它们。在

这里道是心（判别万物）的准则。在“道心”概念中，心是主体，道是标准，与此相同。

道的特点是一（纯粹）、全（普遍），如：

天下无二道，圣人无两心。

夫道体常而尽变，一隅不足以举之。

万物为道一偏，一物为万物一偏。

大道者，所以变化遂成万物也。

与此对应，荀子提出的修养途径和希望达到的效果是：君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。如是，则可谓圣人矣。此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。精于物者以物物，精于道者兼物物。

在修养上，荀子强调全和粹，一、神、固，兼万物，还有之前讨论过的解蔽、虚壹而静、诚、慎独等，都是将道的特质投射为理想中的心，以此作为心所要实现的目标。

综上，笔者认为，这对概念本身蕴含着对立的张力：首先，道是普遍的，是“一”，心是特殊的，是“多”，荀子将这两样的个概念糅合在一起，使得“道心”在一开始就是互动的、动态的。其次，人心本来殊别，荀子强调心的“解蔽”、“虚壹而静”、“慎独”（专一），而无蔽、虚静和一正是道的特质，当心实现了无蔽、虚静和一时，就是心在道中实现了自身，殊别的心成为普遍的心；反过来，道也追求实现和表征，它是心的修养标准，心之无蔽、虚静和一就是道在现实中的实现。道——尤其是人道——的一种必然性是最终要落实到人心上，正是从这个意义上讲，人对道的意识即是道的自我意识。

另外还有一点需交待的是，“道心”虽出自荀子所引《道经》言，但《道经》为何不可考，也没有《道经》的其他思想流传下来。荀子不仅是“道心”思想的记述者，更是阐发者，“道心”经由荀子才有了哲学意义。

四、小结

“道心”是中国哲学史上重要性很高、哲学内涵丰富的概念，在先秦文献中仅见于《荀子》。荀子羽翼六经，增光孔孟，是战国后期集大成式的思想家。他的思想以儒学为主脉，兼综其余，对晚周学术界许多重大问题都有所关注。

“道”一直是各家各派都关注的核心问题，“心”的重要性自战国中期以来逐渐被人们认识到并引起热议，对“道”和“心”关系的研究由此成为显学。荀子对“道”和“心”的理解既有所继承又有自己的开拓创新，有承上启下的意义，并且在先秦思想界中首次、也是唯一一次使用“道心”这一概念来处理“道”与“心”的关系，具有重大的学术史意义。

“道心”是荀子在处理心和道的关系所提出的概念，《解蔽》是重要的文本。“解蔽”是解除人们心术上的蔽塞，不为一物一偏的成见所局限而无法见全体之大理。《解蔽》并非单纯认识论意义上的作品。“解蔽”的方法是破除成心，即不执着于自己心中所认为是的那个道，而应保持虚怀若谷、精神专一、心神宁静，践行周流普遍的正道。

心“知道”的含义是心“明通”于道，而不仅仅是认识道。“知”在《荀子》中有两种含义：知虑之知与明通之知。笔者认为可以不引入“认识”一词来理解《荀子》之“知”，在《荀子》中，知（知虑）、行、知（明通）并不分作三段。“虚壹而静”是荀子提出的“心知道”的途径，“虚”、“壹”、“静”的含义是兼陈万物、专一正道、长期坚持。

“诚”是荀子所认为的“养心”最善途径，“诚心→守仁→形→神→变”和“诚心→行义→理→明→化”是“诚”的两条展开路径，“诚→独→形→民从（民不疑）”是“诚”的现实意义，即治国理政。“独”在这里的含义是（内心）专一，“慎独”的含义为重视保持内心的专一（而非在独处时也要谨慎戒惧）。《荀子》之“诚”论强调“形”和“化”，具有较明显的“扩张”特质，这与《五行》等文献形成鲜明对照。“慎独”所要求的的效用是能形，能使民从，“独”必须实现“形”才算完成。在这里，“动力”和“转化”的意味十分强烈，其含义有两层：一方面强调其在现实世界中的效用，由养心、修身到治国、化万民；另一方面，“诚”被从“人德”推为“天德”，是“天德”这种化育万物的推动力的根源。这一人间的伦理价值最终实现在天地宇宙的动态中。

“危微之几”是从“人心”到“道心”的关键步骤。“危”是心努力向着道修养，时刻保持谨慎戒惧；“微”是持养道心到达精微高妙的境界，人心修成道心，从心所欲不逾矩。“处一”的意思是处于道之中，还是“危”；“养一”的“养”是持养、涵养、使长养的意思，“一”既是道，也是心，笔者将此理解为“道心”。从“危”到“微”，从“处一”到“养一”，所揭示的是不断修养的过程。荀子积极肯定了“人心之危”是这一进取过程中的必要环节，它最终统一于“道心之微”。

“道心”概念的哲学意义是：“道”和“心”互相在对方中实现自身。这也就是二者的关系。“道”和“心”这一对概念本身既蕴含着对立和张力：道是一、纯粹、普遍的，心是多、复杂、特殊的；同时，它们又互相追求在对方身上的自我实现，这就让“道心”这个概念内部充满互动。“道心”的主体是心，标准是道，荀子道论的视野非常广阔，也就决定了其“道心”不是封闭的，而是要求在外化的实践中完成自身。