论孟子和荀子的人性论 均是潜在的人性善恶两端共存论

【摘    要】

孟子、荀子的人性论多有相通：他们所谓“性”，均指人与生俱来的属性；二者都认识到，人人生而具有易于趋恶的感官欲望与可能趋善的理性反思两种不同性质的端倪，且前者强于后者；他们又都认为，行为主体必须依靠来自外界的教育，同时充分发挥心的主观能动性人，才能成就现实之足善。孟、荀的区别在于：孟子更多地强调，人与生俱来的善端才是人区别于动物的本质属性；人可以通过心的不断反思，把与生俱来的善端逐渐扩充，进而趋向于足善。荀子则更多地强调，人与生俱来，且自自然然发用的属性才属于“人之性”；感官能力与感官欲望几乎就是“人之性”的全部内容；人心虽然生而具有一定的理性反思能力，但由于这种能力的发用不是自自然然的无意识心理活动，而是心的有意识主观努力行为，因此不属于“人之性”，而属于人之“伪”；“伪”的正面价值活动及其成果才属于人的本质属性；人心不是思考、学习、积累自身生而具有的善端，而是不断有意识思考、学习、积累前人的文明成果，从而逐步趋向于足善。总的来说，虽然孟子持明显的性善论，荀子持明显的性恶论，但二者的人性论实质上均是潜在的人性善恶两端共存论。人性善恶两端共存论不仅在道理上逻辑更加严密，而且在事实上更加接近人类生命现象的实际状况。

【关键词】

孟子；性善端论；荀子；性恶端论；人性善恶两端共存论

中国古代的思想家往往重感悟、重经验，而不擅长概念的明晰、逻辑的严密。某些思想家为了提倡某种学说，因为急于立论，有时出现论证逻辑不周的现象。这种情况也许连思想家自己都没有意识到，或者意识到了，但出于强化自己观点的需要，顾不上修补其中的理论疏漏。时至今日，作为现代意义上的学术，我们在阐释古人思想时，既要怀着“温情”与“敬意”，抱着“了解之同情”的态度，体会古人立论的初衷 ，又要实事求是，客观分析古人逻辑体系之疏漏，并提出弥补疏漏的努力方向。

众所周知，孟子提出人性善，荀子提出人性恶，二者都认为自己的学说最为正确。古往今来，学者们虽然对孟、荀二人的人性论有着不尽相同的解读，但绝大多数都认同孟子，批评荀子。其实，如果我们心平气和，反复体会《孟子》《荀子》原文，就会发现，究其实质，孟、荀二人的人性论都潜存着人性善恶两端共存的解读空间。

一、 孟荀所谓“性”均指与生俱来的属性

某一学说逻辑是否严密，与支撑这一学说的核心概念是否明晰密切相关。意欲深入探讨孟子和荀子的人性论，必须首先弄清二者笔下“性”字的内涵。

在很长一段历史时期内，“性”字往往与“生”同义，指事物与生俱来、自然存在的性状 ，但不同的事物与生俱来、自然存在的具体性状却千差万别。古人谈“性”，有时指某类事物生而具有何种状态的属性，有时指生而具有哪些内容的属性，前者笼统言说性状，后者具体言说内容。具体到人，从共性上来讲，“性”指人与生俱来的属性，孟子和荀子都不否认这一点，且看他们各自的论说。

1、 孟子的表述

孟子谈“性”，几乎都是谈“性”的具体内容，而未专门讨论“性”的性状。但我们可以从他对“性”的具体内容的论说中推断，孟子所谓“性”也指的是与生俱来这一性状。且看《告子上》的一段话：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”

无可否认，从字面上看，孟子绝不赞成告子所谓“生之谓性”。但是，孟子是从各种事物“生之谓性”的具体内容方面来否定告子的，而不是就“生之谓性”指与生俱来这种性状角度否定告子。进一步讲，与生俱来这种属性是共性，人具有与生俱来这一属性，犬也具有与生俱来这一属性，这是人与犬的共性。不过，人与生俱来之属性的具体内容与犬与生俱来之属性的具体内容无疑是不同的，这是殊性的不同，而不是共性的不同。仅就“性”指与生俱来这一共性而言，孟子此处虽未明言，“性”指的是与生俱来这一属性，但我们可以推论，孟子应该也是如此看。假设孟子不承认“性”就是指与生俱来这一属性，那么，其所谓人的善端与生俱来就失去了理论依据。其实，以上引文中，告子很有可能就是从与生俱来这一共性来界定“性”的，而不涉及“性”的具体内容。关于此，程明道说：“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般。” 所谓“只道一般”，其实就是言说共性的意思。劳思光先生进一步发挥程明道的观点说：“明道以为‘生之谓性’并非一定错误，因‘天地所生之物’，皆可谓之‘性’。”“可知是就共同意义之‘性’说。” 

不过，善于辩论的孟子并没有沿着告子就共性言“性”这一思路回答问题，而是转而谈人、犬、牛与生俱来的殊性。人、犬、牛生而具有不同的殊性，这是常人皆知的事实，告子应该不会无知到连这一基本事实都不承认。《孟子》一书，没有记载告子对“生之为性”内涵的具体阐述，也没有记载告子就孟子沿着殊性理路提出的质疑作出何种回应。告子真的无言以对了吗？还是编撰《孟子》一书的学者，出于维护孟子的权威，删掉了告子的相关阐释？今天已经不得而知。

如果说上一段话还不能明晰地看出孟子赞同“性”是指与生俱来这一性状，那么，《孟子》其他两处的记载则完全可以证明，孟子一定如是理解。且看：

孟子曰：“……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子?公孙丑上》）

孟子讲得非常清楚，“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”这仁义礼智的四种端倪如同四肢。四肢人人具有，四端也是人人具有；四肢与生俱来，四端也是与生俱来。再看《孟子?告子上》的说法：

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”

这段话非常清楚地表明，孟子把仁义礼智称为人性，而且这样的人性不是外部强加的，而是人天生本来就具有的。戴震说：“孟子明于人心通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根于性，非由后起。” 确为的论。

下面，我们来看荀子是如何界定“性”的。

2. 荀子的表述

荀子立论，主观上力图保证逻辑的严密，为此，他对“性”作出了非常细密的分疏。荀子所谓“性”，可以从根源与发用两个层次来理解。就“性”指与生俱来这一根源性的性状而言，荀子与孟子是一致的，但荀子讲得更加清楚。他在《正名篇》中说：“生之所以然者谓之性。”“性者，天之就也。”《礼论篇》也说：“性者，本始材朴也。”《性恶篇》又说：“凡性者，天之就也”。总之，“性”是指与生俱来的性状，不是后天养成的性状，这是性的第一层含义。荀子又认为，与生俱来的性状必然要具体发用于人的身上，这种发用，不受行为主体的有意识控制，而是自自然然地呈现，即“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（《荀子?正名》），这是“性”的第二层涵义。 

以上梳理，明显可以看出，仅就“性”是指与生俱来的性状，而不是后天养成的性状而论，孟子和荀子是一致的。下面，我们开始讨论孟子和荀子对人生而具有哪些具体内容的属性是如何表述的。

二、孟荀都认为，人生而具有善恶两大端倪，且后者强于前者

孟子和荀子认为，人生而具有哪些具体内容的性状？先看孟子的表述。

1. 孟子更多地强调，人生而具有趋善的端倪；孟子虽然没有明说人生而具有趋恶的端倪，但其表述却暗含了人生而具有趋恶的端倪，而且趋恶的端倪强于趋善的端倪这层意思。

前文已经引述，孟子认为，人生而具有善的发端。对于此，学界也不存在分歧。故此处不再详说。

人除了生而具有仁义礼智的善端以外，还生而具有哪些其他不同性质的属性？且看孟子的论说：

口之於味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於声，天下期於师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子?告子上》）

毫无疑问，孟子此处强调的重点是，每个人都生而具有大致相似的，热爱理义的心。但孟子的论证过程同时也清晰地表明，作为同类，人人与生具有大致相似的感官能力与感官倾向。只要是人，只要人的感觉器官未出问题，那么，大家都会具有味觉、听觉、视觉等感官能力。而且人的口、耳、目的感官倾向也会大致相当，也就是说，味觉都喜欢好吃的，听觉都喜欢好听的，视觉都喜欢好看的。

再看孟子《孟子?尽心下》的表述：

孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，知之於贤者也，圣人之於天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。” 

单从字面上看，“味”“色”“声”“臭”是一组没有情感倾向，没有价值判断的名词，因此，很难从字面上看出，“口之於味”“目之於色”“耳之於声”“鼻之於臭”到底是指人的感官能力，还是指人的感官倾向，或者二者兼而有之。但是，“四肢之於安佚”这句话的意思就非常明显了。四肢能够感觉出安佚，表明“四肢”这一感官具有感觉能力。同时，“安佚”要么是一个形容词，指安逸、舒服；要么是一个被形容词修饰的名词短语，指能引起安逸、舒服的事物。四肢天生追求安逸、舒服，强调的重点不再是感觉能力，而是感觉器官的感官倾向。结合上下文的文气来看，“口之於味”“目之於色”“耳之於声”“鼻之於臭”“四肢之於安佚”五个短语在表述方式上是平行对等的，因此，可以推断，孟子笔下，“口之於味”“目之於色”“耳之於声”“鼻之於臭”“四肢之於安佚”既包括了口、目、耳、鼻、四肢的感觉能力，也包括了这五种感觉器官的感官倾向。赵岐在注释这段话时说：“口之甘美味，目之好美色，耳之乐五音，鼻之喜芬香。臭，香也，易曰：‘其臭如兰。’四体谓之四肢，四肢懈倦，则思安佚不劳苦。此皆人性之所欲也。”  很明显，在赵岐看来，孟子笔下之“味”“色”“声”“臭”“安逸”不是一组没有感情倾向、价值判断的词汇，而是对于人的感觉器官言，自然趋向于此的美味、美色、美声、香气、安逸。口、目、耳、鼻、四肢的这种自然倾向，正是人之天性中自自然然存在的感官欲望。程子在解释“口之於味”“目之於色”“耳之於声”“鼻之於臭”“四肢之於安佚”时，直接说：“五者之欲，性也。” 认为孟子此处讲的正是五种感官欲望属于与生俱来的天性。清人焦循亦如是看，他甚至敏锐地看到，孟子此处的看法其实与荀子存在一致性。他说：“《荀子?王霸篇》云：‘夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。’此与《孟子》义同。” 今人杨伯峻先生翻译这段话时也说：“口的对于美味，眼的对于美色，耳的对于好听的声音，鼻的对于芬芳的气味，手足四肢的喜欢舒服，这些爱好，都是天性” 。显然，杨先生亦如赵岐、程子、焦循等人，认为孟子的意思是，五种感官欲望与生俱来。

以上足见，孟子已经说得非常清楚，从事实层面上讲，人的口、目、耳、鼻、四肢的感觉能力与感官倾向也属于“性”的范畴，都是与生俱来的。既然如此，孟子为什么又说“君子不谓性”呢？如何理解“君子不谓性”的含义？历来多有分歧。其中，宋代理学家大多认为，“口之於味”“目之於色”“耳之於声”“鼻之於臭”“四肢之於安佚”乃是气质之性，气质之性，君子不把它纳入“性”的范畴。而“性善”之“性”，指的是天地之性、天命之性，此性无往而不善。比如，张载说：“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。” 根据饶双峰的理解，张载眼里，“人之性亦即天地之性” 。朱熹以“理”言“性”，认为，“性只是理”，“本原之性无有不善”，“孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性，是也。” 二程的看法与张载、朱熹有异，他们结合《中庸》解释说：“‘生之谓性’与‘天命之谓性’同乎？‘性’字不可一概论，‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理也。” 认为天命之性是纯善的，此与张载、朱熹相同。但他们又说：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也，盖生之谓性。‘人生而静’以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。” 认为孟子的性善不是指的“天命之性”，而是指“继”天命之性，即禀受天命之性。

我们认为，二程的看法更接近孟子的原意。试想，假设孟子的意思是说，君子不把五种感觉能力与感官倾向归于“性”的范畴，那么，他的这一说法无疑就与前面认为五种感官倾向属于“性”的说法自相抵牾。孟子应该不至于在短短几句话中，前后矛盾到如此地步。

退一步讲，假设诚如某些理学家所说，人的口、目、耳、鼻、四肢的感官欲望虽然与生俱来，但这只是后起的气质之性，而仁、义、礼、智则是无往而不善的天地之性。这一说法其实也并非没有逻辑缺陷。按照某些理学家的说法，天理虽然体现于万事万物，但天理本身却是超越于万事万物具体存在的“理”，万事万物不管出不出现，消不消失，“天理”都永恒存在。万事万物都是“天理”在不同时空下的具体产物，都由“天理”决定。仁、义、礼、智正是“天理”的表现。那么，请问，“口之於味”“目之於色”“耳之於声”“鼻之於臭”“四肢之於安佚”这类所谓“气质之性”属不属于具体存在的事物？若说不属于，显然掩耳盗铃，自欺欺人。若不得不说属于，那么，请问，有无决定这类“气质之性”的形而上存在？若说这类“气质之性”是后起的，不存在形而上的根据，那么，很显然，所谓“天理”也就不再是决定万事万物存在的“理”，而仅仅是决定部分事物存在的“理”了，这种“理”又何来绝对超越？若说这类“气质之性”也存在形而上的根据，也是由“天理”决定的，那么，又与他们仅仅把仁、义、礼、智之“性”纳入“天理”，而把所谓“气质之性”剥离于“天理”之外的做法自相矛盾。总之，宋明理学关于“天命之性”“气质之性”的说法难以圆满解释孟子所谓“君子不谓性”的内涵。既如此，到底应该如何理解孟子所谓“君子不谓性”呢？

按照赵岐的说法，孟子的真实意图是说，五种感官的感官欲望是否能够得到充分满足，这不是行为主体个人能够完全掌控的，而是受制于命运的摆布。能够充分满足这五种感觉欲望的快乐，是谓“有命禄”。但是，受客观条件的限制，“人不能皆如其愿也”。“凡人则触情从欲而求可身，君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也，故君子不谓性也。” 清人戴震顺着赵岐的解释，进一步阐释道：“人之血气心知，原于天地之化也。有血气，则所资以养气，血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣、有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为善喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。‘欲’根于血气，故曰性也，而有所限而不可逾，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。‘谓性’ 犹云‘藉口于性’耳；君子不藉口于性以逞其欲，不藉口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安逸之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于無失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。” 戴震的意思是，声、色、臭、味之欲，本来也是出自天性，孟子之所以说“君子不谓性”，不是说声、色、臭、味之欲并非来自天性，不属于“性”的范畴。而是说，按照常人的逻辑，声、色、臭、味之欲既然出自天性，那么，追求声、色、臭、味之欲也就存在某种合理性。而君子则与常人恰恰相反，不因为声、色、臭、味之感官欲望出于天性为理由，从而不加节制，一味逞其感官欲望。由此可见，孟子的本意并非否认口、目、耳、鼻、四肢的感官欲望出自与生俱来的天性，也并非要把口、目、耳、鼻、四肢之“性”逐出于人性的范畴 ，而是要告诫人们不能以感官欲望出自天性为借口，顺势毫无限度地追求感官欲望的满足，而应该充分发挥人性中的理性善端，调控感官欲望。

通过前面的分析可以看出，孟子认为，人的感官能力与感官欲望均属于与生俱来的“性”。下面，我们再来看，孟子是如何看待感官欲望多寡的问题。对于此，孟子讲得非常少。但《孟子?离娄下》载孟子语云：“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”可见，孟子其实充分认识到，人普遍具有与动物相似或相通的众多属性，而人之异于动物的属性实际上却非常稀少，而且很多普通民众往往还会丧失这一属性，只有君子才能一直保存这点稀少属性。毫无疑问，这点稀少的属性就是孟子所谓仁之发端的“恻隐之心”、义之发端的“羞恶之心”、礼之发端的“辞让之心”、智之发端的“是非之心”。

孟子在《尽心上》中亦有类似表达，他说：“形、色，天性也。惟圣人然后可以践形。”赵岐解释说，“形谓君子体貎尊严也”，“色谓妇人妖丽之容”，“此皆天假施于人也”。“践，履居之也。”“圣人内外文明，然能以正道履居此美形。不言居而言践，尊阳抑阴之义也。” 把“形”理解为君子特有的“体貎尊严”，把“色”理解为妇人特有的“妖丽之容”，其实过于窄化了“形”“色”的内涵。程颢的解说似乎更到位：“‘惟圣人然后践形’，言圣人尽得人道也。人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。” 又说：“‘惟圣人可以践形者’，人生禀五行之秀气，头圆足方以肖天地，则形色天性也。惟圣人为能尽人之道，故可以践形。人道者，君臣、父子、兄弟、夫妇之类皆是也。” “形”指的是包括人的感觉器官在内的身体，而“色”指形体生发出来的感觉能力。人的形体、感觉能力都是生而具有的，此谓“形、色，天性也”。人人都具有形体与感觉能力，但是只有极少数的圣人能尽人伦之道，而绝大多数众人“有之而不知”，那些贤人“践之而未尽”。为什么对于人伦之道，“众人有之而不知”，“贤人践之而未尽”？程颢在此没有展开讨论。如果我们以孟子前面的说法进行推论，似乎可以得出这样的结论：人人都生而具有“口之於味”“目之於色”“耳之於声”“鼻之於臭”“四肢之於安佚”的感官欲望，普通人未能有效调控这些感官欲望，只有极少数的圣人才能充分以理性的义理之心去控制感官欲望。可见，对于大多数常人来说，理性的光芒多么微弱，感官欲望的力量多么强大。 

通过以上分析可见，孟子实质上认识到，人人天生具有两种不同性质的天性，而且类似于动物的感官欲望远远强于理性端倪。孟子把人与生俱来的那一点儿理性端倪归于善的范畴，却未明言与生俱来的感官欲望是恶的，还是不善不恶的。不过，孟子明明白白把感官欲望等同于禽兽的欲望，而且一再强调必须以理性去调控它。这实质上就暗含了感官欲望对于成就理性之善并不完全可靠的逻辑前提，进一步引申，这些并不完全可靠的感官欲望中蕴含了自然趋恶，遮蔽善端的因子。试想，如果这些感官欲望并不蕴含趋恶的因子，那么就完全没有必要去控制它、引导它。可见，孟子虽然一再强调他的性善论，但他的论说实际上并没有彻底否定人之天性中具有趋恶的因子，从这个意义上讲，孟子的人性论乃是显性的性善论，但同时却又是潜在的人性善恶两端共存论。

下面，我们来分析荀子的人性论。

2、荀子更多地强调，人生而具有强大的趋恶端倪；但他实际上也不得不隐约地承认了人生而具有微弱的趋善端倪

荀子把人与生俱来，且自然发用的感官能力与感官欲望归于“人之性” 的范畴。他认为，不管小人还是君子，尧、舜还是桀、跖，其感官能力与感官欲望是大体一致的。

就感官能力而言，荀子认为：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子?解蔽》）这里所谓“凡以知”的“人之性”，指的是人赖以感觉、认知世界的感官能力，这是人之所以存在的最基础条件。具体而言，包括“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾痒”的能力。这些感觉能力“是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。” （《荀子?荣辱》）

荀子更多地描述了“人之性”中的感官欲望。比如，他说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子?性恶》）“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荀子?荣辱》）“饥而欲食”“寒而欲煖”“劳而欲息”“好利而恶害”“好荣恶辱”偏重于感觉器官自自然然发出的感官欲望。

荀子虽然在《性恶篇》中集中阐述其“人之性恶”的观点，但从其整体思想来看，其所谓“人之性恶”并不包括人的感觉能力，而是针对人的感官欲望。即使就感官欲望而言，在荀子眼里，也并非天生就是本恶的、全恶的。且看荀子的相关论说。

荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《荀子?礼论》）这里的“性”主要包括“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾痒”之类的感官能力，同时也并不排除“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”之类的感官欲望。没有感官能力，就失去了认知世界的基本条件，再好的文化教育施加于身，都成就不了人的德性与智慧。没有感官欲望，就会失去生活的基本动力，无论多么美好的事物都不会激起人们的兴趣。荀子在《正名篇》中说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。”可见，在荀子看来，欲望是顺“性”而生的，欲望是不可能尽去的，因此，在一定程度上节制欲望即可。荀子又说：“性伤谓之病。”“欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形……夫是之谓以己为物役矣。”认为感官欲望需要得到养护，只不过，过度追求欲望的无限满足，表面上是为了“养其欲”“养其性”，实际上却是伤害了“欲”与“性”。可见，荀子并未全盘否定感官欲望这一层面的“性”。对于顺“性”而来的欲望，荀子非但没有全盘否定，反而敏锐地看到了它的积极作用。比如，荀子在《富国篇》中批评墨子“非乐”“节用”的主张说，如果真如墨子提倡的那样，吃穿都很粗恶，而且排斥音乐之类的精神享受，那么，人的生活“则瘠”——枯槁而无生趣。“瘠则不足欲”——生活枯槁而无生趣，欲望就得不到满足。“不足欲则赏不行”——欲望得不到满足，也就意味着废除了作为激励机制的赏赐。“赏不行，则贤者不可得而进也”；“贤者不可得而进也”，“则能不能不可得而官也”，若是，“则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和”。可见，感官欲望具有一定的积极意义。

既然荀子并未全盘否定“人之性”中的感官欲望，那么，其“人之性恶”的说法究竟要表达什么意思？且看《性恶篇》的表述：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。”我们要特别注意“顺是”这一词汇。所谓“顺是”，就是顺着与生俱来的感观欲望不加节制的意思。人人生而具有诸如“好利”“疾恶”“好声色”之类的感官欲望，而且这些感官欲望都会在现实生活中自自然然发用出来。如果对这些感官欲望不加任何控制，任其自由发展，就会像滚雪球一样，越滚越大，最终酿成恶的后果。顺着荀子的逻辑进一步延展，如果不加控制，任由人的天性自由膨胀必然酿成恶的后果，从恶的后果追溯导致这种恶果的“人之性”根源，则是因为人天生具有自然趋恶的因素，即荀子所谓“人之性恶”。可见，荀子“人之性恶”论实质上不过是性恶端论。

与荀子不同，孟子对于恶的产生另有说法。据《荀子?性恶》记载，孟子曾经说过：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”荀子说，孟子“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之於美，心意之於善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”也就是说，孟子所谓性善，就像视力离不开眼睛，听力离不开耳朵一样，资质的美和心意的善离不开朴质之性。荀子对孟子性善的这一解说本来是符合孟子原意的，不过，他却并不赞同孟子的说法。荀子反驳道：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。”也就是说，人的生命一旦开始，那些与生俱来的“朴”“资”原始性状，就不得不开始发生改变，而不是一尘不变地保持原状。这里所谓“朴”“资”的原始性状，并非荀子自己所谓的朴质性状，而是指孟子所谓的“朴”“资”之善性。荀子的意思是，按照孟子的说法，人的“朴”“资”天性是善的，为什么任由天性自由发展，“朴”“资”之善性却会丧失掉了呢？可见，孟子所谓“朴”“资”之善性是有问题的。荀子对孟子的这一辩驳并不充分。前文已见，孟子提出性善论，只是说人人生而具有趋善的因子，而且这种因子只是端倪，孟子并没有否定人之天性中具有趋恶的因子。从这个意义上说，荀子把孟子的性善论理解为性全善论，明显有失偏颇。不过，荀子对于人为什么会失丧孟子所谓“朴”“资”之善性的质疑却极具挑战性。对于人为什么在现实生活中为恶，孟子曾经这样回答：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子?告子上》）仔细分析这段话，可以看出，孟子确实认为每个人都具有可以为善的素质，但不是所有人最后都自自然然成就了善，那是因为有不少人“弗思”这种善性，丢掉了这种善性。我们不禁要顺着荀子的理路进一步追问孟子，人为什么会“弗思”其善，丢掉善性？从人与生俱来的天性方面探索其原因，是否正是因为人与生俱来，且自然发用的强大趋恶因子遮蔽了天性中微弱趋善因子的发用？

顺着这一思路，荀子认为，人的质朴之性多为感官欲望，感官欲求与生俱来，且自自然然发用于人身。不过，荀子又认为，人在感官欲望面前并非完全被动顺应，而是可以通过心的积极努力，实现对感官欲望的调控。荀子把心的这种主动作为以及这种作为养成的成果称之为“伪”。他分疏“性”与“伪”的区别说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《荀子?正名》）意思是说，从本源上讲，“性”是与生俱来的；从发用上讲，“性”是自自然然呈现出来的。而“伪”则指的是心的主动选择、思考、行动，以及主动选择、思考、行动、练习、积累而来的成果。

在《荀子?性恶篇》中，荀子提出，由于“生而有好利”“生而有疾恶”“生而有耳目之欲，有好声色”是“人之性”，顺着“人之性”自由发展，只能生成恶，而不能生成善。所以必须依靠“师法之化，礼义之道”才能成就人的善。由此可见，“人之性”是恶的。但是，有人向荀子发起了挑战，如果按照你荀子的逻辑，人之性恶，那么，人为什么能够成就礼义之善？荀子回答说，“圣人之所以同於众，其不异於众者，性也；所以异而过众者，伪也。”“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生於圣人之伪，非故生於人之性也。”意思是说，礼义法度不是生于“人之性”，而是通过圣人的思虑、积习而产生的。

显然，按照荀子的逻辑，从本质上讲，礼义法度，最终还是由圣人创造的。荀子的回答似乎解答了善的来源问题，但实际上却存在如下理论困境：既然包括圣人在内的所有人都性恶，那么圣人为什么能够自成礼义法度之善？所以，有人反驳荀子说：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”意思是说，你荀子既然承认“礼义积伪礼”生于圣人，那么就承认了圣人自成“礼义积伪”，“礼义积伪”既然是圣人自成的，那么“礼义积伪”就是出于圣人之性。荀子对此虽然作出了多番辩驳，但一直未能有效解除这一理论困境，最终被逼到不得不承认“涂之人可以为禹”的尴尬境地。荀子不得不承认，常人本来也和圣人一样具有成就“礼义之伪”的可能性。辩论的对手要求荀子对“涂之人可以为禹”作出进一步阐释。推测对手问话的语气，大概是说，荀子既然承认“涂之人可以为禹”，这实际上和孟子“人皆可以为尧、舜”的说法没有什么本质区别，进一步讲，荀子的这说法其实已经不自觉地认同了孟子的性善论。针对这一颇具挑战性的问题，荀子展开了长篇论述：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通於神明，参於天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。（《荀子?性恶》）

分析以上这段文字可见，荀子已经承认，包括一般人在内的所有人都具有“皆有可以知仁义法正之质”“皆有可以能仁义法正之具”，但“质”“具”只是成就现实之善的必要条件，并不意味具有了这样的“质”“具”就会自然而然地成就现实之善。成就现实之善的“质”“具”必须通过信服道术、加强学习、专心致志、思考探索、仔细审察、日积月累、积善不停的主观努力过程，才能成就现实的善。根据荀子的表述不难看出，“皆有可以知仁义法正之质”“皆有可以能仁义法正之具”乃是人与生俱来的属性。如果按照荀子“生之所以然者谓之性”的界定，这种属性理应纳入“性”的范畴。耐人寻味的是，以上引述的这段文字自始至终都未出现一个“性”字。毫无疑问，荀子的解说与其对“性”的界定发生了严重冲突。

同时，荀子所谓“皆有可以知仁义法正之质”“皆有可以能仁义法正之具”到底指的是什么？有的学者认为，这“质”这“具”与孟子所说性善并无本质区别。但冯友兰先生分疏说，荀子所谓的“质”“具”，“乃就人之聪明才力方面说，非谓人原有道德的性质也。”“孟子言之人异于禽兽者，在人有是非之心等善端。荀子则以为人之所以异于禽兽者，在于人之有优秀的聪明才力。” 牟宗三先生也说，荀子“于‘动物性之自然’一层外，又见到有高一层者在。此层即心（天君）。”但荀子于心“只认识其思辨之用”，故其心是“认识的心”，非道德的心，是智的，非仁义礼智合一之心。两位先生的解释确实分析出了荀子与孟子的最大区别。不过，《性恶篇》结尾一段明明说过：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”细细咀嚼“虽有性质美而心辩知”的说法，我们似乎可以揣测，面临对手的步步紧逼，荀子似乎不得不较为含混地承认，人人皆有的“可以知仁义法正之质”“可以能仁义法正之具”属于“性”的范畴。同时，他又以“美”来概述“可以知仁义法正之质”“可以能仁义法正之具”这一“性质”的属性，以此模糊与孟子所谓“人皆可以为尧舜”之间的区别。至此，荀子“人之性恶”的说法似乎出现了不得已而为之的自我松动。

荀子对于“人之性恶”说的自我松动还可以在《王制篇》中找到证据。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”在这里，荀子清晰得看到了人类区别于无机物、动植物的特殊能力。荀子没有明确说明，这种“有义”“能群”的特殊能力是与生俱来的，还是后天养成的，未免有些遗憾。不过，我们似乎可以推测，荀子既然把人类“有义”“能群”的能力与水火、草木、禽兽的自然特征放在一起来谈，大概也就暗含了人类天生具有“有义”“能群”这一属性的意思。

荀子不得不承认，人人生而具有“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”；人人生而具有“伏术为学，专心一志，思索孰察”，“积善而不息”的能力；人类生而具有“有义”、“能群”的特质。按照冯友兰、牟宗三等先生的解释，这些“质”“具”、能力、特质，完全是指人的“聪明才力”“认识的心”，而与道德心无关。即使事实如冯、牟二先生所言，我们也仍然要进一步追问，人与生俱来的“聪明才力”“认识的心”既然能够区分什么是善，什么是恶，并朝着善的方向而努力，这是否意味着，“聪明才力”“认识的心”至少也具备了趋善的因子？或者说，是否意味着“聪明才力”“认识的心”本身就具有了善的因子？若如此，荀子所谓“人之性恶”则为“人之性”中具有趋善的因子预留了一定的空间。再综合他对“人之性恶”的主体论说，我们似乎可以说，荀子的人性论是明显的性恶端论，但同时又潜存着人性善恶两端并存的解读空间。

三、在论述人如何趋向现实之足善时，

孟、荀大致相通，但论说各有侧重

人人生而具有趋善的端倪，端倪只是善的萌芽，而不是现实之足善。人是如何趋向现实之足善的？孟子和荀子的回答大致相通，但论说的重点却各有侧重。

1.孟子更多地强调，人能自自然然趋向现实之足善；同时又认为，人必须通过心的自我克制、自我努力，才能趋向现实之足善；孟子还认为，如果没有来自外部的教化，人很难趋向现实之足善。

学者在阐释孟子性善论时，往往认为，孟子主张人人能够自自然然向善。这一阐释大致不差，但仍然意犹未尽。

孟子确实说过，每个人都有大致相同，倾向于“理”“义”的心——“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这里所谓“刍豢之悦我口”代指人的感觉能力与感觉倾向。前面已经论述过，孟子认识到，人的感觉能力与感觉倾向往往是自然而然发用于身的，不需要心的有意识参与。孟子既然说，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，那么也就意味着，心的倾向于“理义”也是自然而然发用的。对此，孟子还用了其他比方来说明这一道理。在《告子上》中，孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”延伸孟子的意思，水自然向下流这是水自然而然的属性，人性亦如水，自然而然向善。孟子在《公孙丑上》中又说，人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四心是仁、义、礼、智的端倪。人人都知道把这四端之心“扩而充之”。四端之心的扩充，“若火之始然，泉之始达”，似乎也在说明人是自然向善的。

其实，孟子对于人如何才能趋向现实之足善，还有其他表述。《告子上》载，公都子曾问孟子，均是人，为什么却有“大人”与“小人”的区别。孟子回答说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”公都子进一步深究：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”孟子回答说：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”“大体”，指“心思理义”，“小体”指“纵恣情欲” 。孟子在这里强调，心能思考的功能是“天之所与我者”，即与生俱来的功能。但心与生俱来的思考功能并不像“纵恣情欲”一样，“不思”而自发，而是有意识，主动思考的活动。心的这种有意识，主动思考活动，又可以称为“存其心”“尽其心” 。只有“存其心”“尽其心”，才能把人与生俱来的善端扩而充之，逐步培育成参天大树。

另外，孟子虽然特别强调人能够自成其善，也应该自成其善。但他同时也认识到，如果缺少教化，自成其善恐怕也很困难。他在《滕文公上》中说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近於禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”可见，人虽然有善端，但如果缺少来自外部的教化，最终还是与禽兽相差无几。所以，孟子一再强调，要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。（《孟子?梁惠王上》）

2.荀子更多地强调，人必须在后天的教育之下才能趋向现实之足善；他同时认为，人心生而具有自我反思能力，经过心持续不断的有意识思考、学习、积累，人可以趋向现实之足善；但这种善不是来自心的自我发源，而是来自心的自我选择，选择的对象乃是外在的文明成果。

荀子特别强调后天的教育，论述较多，此不赘述。

荀子亦如与孟子，特别强调心的有意识，主动思考活动。荀子认为，人不可能自自然然趋向现实之足善，而是必须在后天的教育下，经过心的持续不断的有意识思考、学习、积累，才能成就现实之足善。同时，荀子把人与生俱来，且功能不能互相替代的耳、目、鼻、口、形称为“天官”。又把总管、控制“五官”的“心”称为“天君”，并认为“心”具有“居中虚以治五官”的功能 。这实际上就承认了心的这种功能是与生俱来的。而且，《解蔽篇》还说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”也就是说，心的功能是自己具有的，自己做主的。但是，心的活动绝不是类似于“性”的自发活动，而是一种有意识主动思考、主动选择、主动作为的活动，也就是《正名篇》所谓“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”。荀子其实一直都非常强调行为主体自己充分发挥心的主观能动作用。 

同时，荀子认为，“心”的主动思考、主动选择、主动作为有选择正面价值与选择负面价值两类不同的路向。负面价值与正面价值又不是心自我规定的，而是由外在标准决定的。所以荀子说，“心不胜术”，“论心不如择术”，主张“术正而心顺之”（《荀子?非相》）。这里所谓“术”，即“道术”，即荀子所谓君子之道，圣人之道。荀子认为，人心决不可“离道而内自择”（《荀子?正名》）。可见，荀子虽然承认人人与生俱来都具有选择善的心，但这种善不是来自心的自我发源，而是来自心的自我选择，选择的对象乃是外在的文明成果，这是他与孟子的本质区别。

四、结语

通过前面的分析可见，孟子和荀子的人性论实质上均蕴含着人性善恶两端并存的解读空间。我们认为，人性善恶两端并存论不仅能够从理论上回答现实善恶之本源的问题，同时，也更加符合人类生命现象的实际状况。

众所周知，某一事物之所以如此，必然存在之所以能够如此的根据。这种根据，前人或称之为“道”，或称之为“理”。从人之所以如此的“道”“理”上讲，既然人生而具有各种属性，那么，决定各种属性存在的“道”“理”就必然存在，这种“道”“理”是超越具体形而下存在的形而上存在。形而上存在的“道”“理”表现为人的各种具体形而下的属性时，如果这些属性未对他人产生任何影响，那么，我们认为，其实所有的属性本无善恶可言。善恶应该界定为人与人之间发生某种互动后，人类社会约定俗成对这种互动产生的影响进行的伦理评判。从这个意义上说，决定人之所以生而具有各种属性的“道”“理”超越于善恶之上，无所谓善恶。 

不过，只要人类存在，决定人生而具有各种属性的“道”“理”就不可能再是空悬而不着落的“道”“理”，而是最终要转变为发用于人身的具体存在，并且这种存在往往都会对他人产生一定的影响，人类社会进而会对这些影响作出或善或恶的价值判断。假设我们除去后天的影响因素不考虑，仅从人与生俱来的天性方面追寻导致或善或恶之影响的根源，无疑是这些与生俱来的属性之发用导致了或善或恶的影响。进一步讲，本来无所谓善恶的那些与生俱来的属性，却可能导致或善或恶的影响。换句话说，本来无所谓善恶的那些与生俱来的属性具有导致或善或恶影响的可能性。事实上，这种可能性极其复杂，体现在每个人身上，至少同时具备导致向善发展、向恶发展、向不善不恶发展这三类不同性质的可能性。除去后天影响因素不考虑，从或善、或恶、或不善不恶的结果追溯导致这种结果的人之天性的根源，则是因为原本无所谓善恶的属性却蕴含了或向善、或向恶、或向不善不恶发展的可能性，善的结果发源于善的因子，恶的结果发源于恶的因子。毫无例外，任何人身上都生而具有这三种属性，从这个意义上讲，人之天性，善端恶端又是同时并存的。 

再从个体生命在社会现实中的具体表现来讲，情况则更为复杂。从人与人之间的横向对比来看：有善多于恶的人；有恶多于善的人；有善恶大致相当的人。从每个人的生命历程来讲：有此时此境善者，彼时彼境恶者；有此时此境善多于恶者，彼时彼境恶多于善者；有此时此境、彼时彼境善恶相当者……种种情形，不一而足。但无论怎么讲，从个体的整个人生历程来看，唯全善无恶、全恶无善之人绝不存在，而善恶共存则更加接近生命现象的实际状况。