治治与治乱：两种治道理念及其意义 ——论荀子治道理念对前儒的转进与超越

内容提要：随着国家形态由“分封制”向“郡县制”的转变，从孔、孟到荀子，儒家的治道理念也经历并完成了一次实质性的转进和发展，即由以“正心”为本的“德治”之道转向以“治身”为急的“法治”之途。依荀子之见，前儒将内圣外王定于一本、修齐治平归于修身，看起来是寻根务本，一劳永逸，但其实潜含着很严重的理论偏差，因为内圣、外王实非一事，修齐、治平其道不同。治道之本不在“心”，而是“礼义法度”。

关键词：分封制；郡县制；内圣外王；法治

从学派划分上说，孟子与荀子同属儒家无疑，然而在学问进路上，二人却是明显的“道”同而“术”不同[1]。自“道”而言，服膺孔子，本乎仁道，孟子、荀子其道一也；由“术”以观，道何以知？仁何以成？二子却迥异其趣，难相为谋。具体到治道理念也是如此。在孟子，发明本心之善，尚德治，冀由内圣以开外王；在荀子，揭示性向之恶，崇法治，期藉礼法而通平治。前者，自秦汉以降，渐成儒家传统，历代儒者念兹在兹，津津乐道；后者，见黜于儒门，却隐行于庙堂，长治之君如影从行，朝起朝落，概莫能外，一如梁启超先生所洞见:“二千年政治，……皆出荀子矣。”[2]一学术，一政治，同出一门，而际遇殊异。吊诡如此，实在发人深思。我们不禁要问：作为后起的儒者，荀子为何没有传承孟子乃至孔子的理念而继续践行“内圣外王”之道？中国二千年政治何以是皆出荀子而非孟子？与此相应，儒家二千年主流观念又为何是独崇孟学而对事实上给现实政治以更大影响的荀学却熟视无睹？荀子舍德治而行法治的理据是什么？其治道理念在今天的语境中又具有怎样的合理性？其局限性何在？以上问题，理论意义和现实意义皆不容小觑，遗憾的是学术界对此尚缺乏深入的反思和研究，本文于此试作梳理和阐释，一得之见，期有抛砖引玉之效。

一、家国同构与“内圣外王”

 “内圣外王”一语虽然出自《庄子》，但它确实很能代表并传达孔子乃至后来的孟子在治道问题上所由衷信据并极力推行的理念。在《论语》和《孟子》中，这一理念贯穿始终，表述俯拾皆是。如孔子就说：

政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（《论语?颜渊》）

苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？（《论语?子路》）

其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。（《论语?子路》）

为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（《论语?为政》）

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语?为政》）

子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。（《论语?颜渊》）

上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。（《论语?子路》

与孔子的理念一致，在治道问题上，孟子的运思和取向依然是这个由“内圣”而“外王”的理路。他说：

人有恒言，皆曰“天下国家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在

身。（《孟子?离娄上》）

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人

之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子?公孙丑上》 

三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。（《孟子?离娄上》）

“仁，人心也。”（《孟子?告子上》）

依孟子之见，天下之本在国，国之本在家，家之本在身，而身之本即在于心。心虽在方寸之间，却实乃善恶之枢要，治乱之本原。故北宋理学家杨时有言：“《孟子》一书，只是要正人心，……千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。”[3]从心上把定，由心到身，再到家国天下，相较于孔子，孟子的理路显然更加清晰而确定。其实，在孟子之前，在相传由曾子所作的《大学》里面，儒家这一“内圣外王”之道即已获得了一个非常明晰而经典的表述。原文如下：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

梳理可见，从孔子到曾子再到孟子，在治道问题上，三子可谓是理道相通，一脉相承。毫无疑问，单从治道的角度说，“内圣”指的是君王个人的道德修养，而 “外王”则是指对国家、百姓的统御和治理。一内一外，一己一众，就是这看起来完全不同的两件事情，在孔子、曾子和孟子的理念中，却是一体两面，是在本质上并无分别的同一个过程，由一本所摄，可以一以贯之。正因为如此，所以，季康子问政，孔子的回答干脆而明确——“政者，正也”。为政的实质就是正身，“苟正其身矣，于从政乎何有？”亦如孟子所言：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”治国理政，看似幽隐难知，实则简单易行。从内圣到外王，从修身、齐家到治国、平天下，一切皆自然而然，顺理成章，没有间隔，没有阻滞，一德流行，天下化成。如此而然，则国家之废兴存亡，社会之治乱安危，无他焉，实系于君主一身而已，亦即全在君主之仁与不仁，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”（《大学》）故在孔、孟的政治理念中，治道的核心问题不是别的，而是一个如何保证君仁、君正而避免其不仁不正的问题。只有明白了这个道理，才可以说是“知本”，才能称得上“知之至”。为此，孟子提出了一个对其后儒学影响甚大甚远的概念，叫做“格君心之非”。格，正也。也即通过道德说教、谏议规诫等方式，辅养上德，端正君心，从而或防私欲于未萌，或克私欲于既发。孟子的原话是这样说的：

人不足与适也，政不足（与）间也，惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。（《孟子?离娄上》）

适，过也，过适，过谪；间，非也，非间，非难。用人之非，政事之失，是大事，不能不责，不能不纠，然而与人君之仁与不仁相比，却非治道之本，而只能算是治道之末。质言之，只有“格君心之非”才是治道第一要务，因为君心才真正是一国上下是非治乱之最后本原，即所谓“一正君而国定矣”。“君子务本，本立而道生”，所以自孟子而后，“格君心之非” 、“务引其君以当道”（《孟子?告子下》）便成了千百年来历代儒者引为己任、前赴后继的一项重要使命，如二程即说：“治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”（《河南程氏遗书》卷十五）朱熹也说：“治天下，当以正心诚意为本。”（《近思录》卷八）“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。”（《朱子语类》卷一百八）

那么，儒家的这条由“内圣”而“外王”的治道理念在现实的政治实践中到底效果如何呢？事实是大家都看到了的。孔子周游列国，“干七十余君”，结果最后竟落得个“惶惶然如丧家之犬”；孟子亦游历诸侯，倡行“仁政”，到头来却因其“迂远而阔于事情”被束之高阁而不用；程颐以崇政殿说书之职“格君心之非”，事实也是只格了一年有余便被贬出了朝廷；而朱熹的情形似乎比程颐更惨，他被诏为“侍讲”才不过四十几日，便就因其“事事欲与闻”而遭宁宗厌烦，说：“朱某所言，多不可用。”于是被径以御批罢免出朝，不再听用。

理想的政治与政治的不理想，巨大的落差很难不让人们生出诸多疑惑：这个一直被儒者们所尊崇并津津乐道的治道理念何以在现实的政治运作中却处处碰壁、难获成功？就存在而言，“内圣外王”之道到底有没有其历史的合理性和可以躬行实践的社会基础？或者说，是否真的如当今一些学者所认为的那样，它从根本上就是儒者们头脑中一厢情愿、脱离现实的理想乃至幻想？

在对历史的省察中，我们发现，这个问题确实不能一概而论。虽然在其后的政治运作中，儒家推行“内圣外王”的实践及效果确实令人沮丧和失望，但作为一种治道理念，它却非是孔子或儒者头脑中纯粹主观的臆造和创设，而是其来有自，有着真实而客观的历史和现实根据，具体说，即与我们民族在夏商周时期所建立起来的国家的独特性质密切相关。

早有学者通过研究指出，与西方式的文明演进方式相比较，中国文明的形成和演进走的是一条与之不同的模式。在西方，作为文明标志的国家，其起源和形成是通过以地缘关系组织取代血缘关系组织的方式来实现的，但“在中国古代，文明和国家起源转变的阶段，血缘关系不但未被地缘关系所取代，反而是加强了，即亲缘与政治的关系更加紧密地结合起来。”[4]作为文明演进的两种方式或形态，前者表现为对以血缘关系为特征的旧时代的突破或断裂，而后者与旧时代的关系则是连续的、没有切割的。质言之，前者是“家国殊途”，后者则是“家国同源”以至“家国同构”。所以，“从社会组织的特性和发达程度来看，夏商周似乎都具有一个基本的共同特点，即城邑式的宗族统治机构。夏代是姒姓的王朝，商代子姓，周代姬姓，姓各不同，而以姓族治天下则是一样的。……各方面来看，三代在政治继承制度即王制上，和在国家的政治构筑形态上看，是属于同一发展阶段的，即是介于部落（史前时代）与帝国（秦汉）”之间的王国阶段。”[5]这一国家形态后来被史学家称之曰“封建制”或“分封制”。与西方国家形成过程中“政治的、地缘的团体占的成分比亲属占的成分越来越厉害和强烈，而亲属关系则日趋衰微”[6]不同，中国的“封建制”则基本上是以血缘宗法关系为纽带，通过“封建亲戚”的方式以实现君王或王室对天下的管控和治理。以周朝为例，《左传?昭公二十八年》就有记载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人。”《荀子?儒效》亦记载说：“（周公）兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”“封建亲戚，以藩屏周”（《左传?僖公二十四年》），中西殊途，于此足见一斑。

但需要进而指出的是，在思想观念上，与“家国同源”乃至“家国同构”的文明演进方式伴随而形成的则是“家国无二”的文化与心理结构。毋庸置疑，正是这一组织形态上的“家国同构”及文化心理层面上的“家国无二”，铸就了“内圣外王”作为治道理念其产生与存在的自然必然性与历史合理性，而其中，那个无处不在、贯通于家国上下的血缘宗法关系及其规范和原则（礼），则构成了这一治道理念于当时历史阶段、在很大程度上确实切实有效的伦理基础和制度保障。在这样一种“家国同构”、“家国无二”的组织与观念形态里，君是君，亦是父；臣是臣，亦是子；君乃民之父母，民乃君之子民。于是乎，“君君、臣臣、父父、子子”，家国一体，君父同伦。由父子之亲可以推出君臣之义，由修身以仁可以推出为政以德。德与礼，在修身、齐家中行得通，那么当然地，在治国、平天下中也同样行得通。所以，自下而上，一如有子所言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”自上而下，则如孔子所云：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语?颜渊》）

如此说来，儒家“内圣外王”之道真的并非仅只是一种政治的理想与设计，在过去的夏、商、周时期，尤其在有信史可据的周朝，作为一种治道模式，它确确实实在现实政治中运作过，并在很大程度上实现过。而这也正是孔、孟儒家对“内圣外王”之道之所以崇信不疑的根据和缘由所在。但是，问题恰恰也出现在这里，在夏、商、周时期行得通，在孔、孟的时代未必行得通；在夏、商、周时期有其自然必然性，在孔、孟的时代就未必依然有其合理性。质言之，在孔、孟的时代，“内圣外王”其实已经是一种过时、落后的理念了。为什么这么说呢？因为历史演进至东周（春秋战国），事实上是又到了一个国家形态新旧交替的时期。在血缘与利益间的无尽纠葛和争战中，利益终于全面突破了那个维系制度存续的血缘宗法界限，存在了将近一千五百年之久的分封制完成了它的使命，已然开始了结构性的分崩解体，相应地，一种全新的国家形态开始孕育、发展并最终代之而起，这即是史家所说的“郡县制”——一个大一统的中央集权形态。在这一新的国家形态里，血缘宗法关系及其组织虽未完全废绝，但与政治、地缘关系组织在国家政治结构中所占比重比较而言，显然已退居次要的、非主体、非主导的地位。如此而然，那么事实就已经很清楚了，“内圣外王”作为一种国家层面上的治道理念和模式，其所赖以成立和发挥作用的土壤和基础在孔、孟的时代其实已经在逐渐消亡以至不复存在。

然而遗憾的是，也许是由于当时的趋势和征候还不够显著，抑或是由于其时交通落后、信息不畅，对于新旧制度的更替，孔子和孟子确实没有觉察到，更没有预见到，他们完全没有意识到自己其实已经置身在一场深刻变革的过程当中。所以，虽然他们对自己所处的世道并不满意，甚至认为那是一个礼崩乐坏、天下无道的时期，但是在观念上，他们依然非常自信而乐观地认为这只不过是历史循环中一个暂时的状态而已。所以当子张问道：“十世可知也？”孔子回答说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语?为政》）在孔子看来，三代沿革只是一种“损益”，就政体而言，岂止十世，虽百世亦不会有根本的改变。未来不是什么新制度的诞生，而一定是三代之治的恢复和延续。明白及此，那么我们也就很好理解孔、孟为什么在天下莫容、四处碰壁的境遇中依然还在坚守“内圣外王”的理念而不放了，因为他们相信，三代之治既然可复，“内圣外王”当然也是可期的。

不过，必须看到且值得欣慰的是，在儒家系统中，这种懵然不觉的状态并没有持续太久。到了战国中后期，郡县制的优长益加凸出和明显，各诸侯强国纷纷废分封而行郡县 。其中，尤以经过商鞅两次变法后的秦国实行得最为彻底和成功。据《史记?商君列传》所载，当时的秦国在商鞅的主持下，“集小（都）乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县”。而商鞅变法的结果，就是让秦国在短短的不足二十年的时间内从一个“诸侯卑秦”、“夷翟遇之”的贫弱小国一跃而成为一个傲视群雄、需要东方诸侯合纵抗衡的强国，而且一个众所周知的事实是，百年之后正是这个秦国横扫诸侯、一统天下，完成了真正意义上的国家形态的新旧交替。故王充有言：“商鞅相孝公，为秦开帝业。”（《论衡?书解》）从时间上看，商鞅变法、秦国由弱趋强正好发生在孟子活动的年代，按常理，如此剧烈而深刻的变化不可能不在孟子这里引起反应、产生影响。但是我们若细考孟子的经历就会发现，孟子行迹所至除齐国外，当时的魏（梁）国国力已衰，其他如邹、宋、薛、鲁、滕等，更是一些弱小且相对保守的国家。即便是孟子居处时间较久的齐国，当时也并非处在改革的前沿，其所推行的并不是郡县制，而是略显保守、带有分权色彩的“五都制”。而最为关键的是，就现有的史料记载看，孟子没有到过秦国，所以对这场由秦国领衔并最终也是由秦国完成的制度变革缺乏感触和反思也就不足为奇了。但是稍后的荀子就有所不同了，于秦昭王时，荀子曾有一次游秦的经历，而从荀子自己所述的入秦观感中，我们可以非常真切、毫无困难地感受和想象到这次游秦经历对荀子及其思想所带来的震撼和影响。荀书《强国》篇是这样记述的：

应侯问孙卿子曰：入秦何见？孙卿子曰：其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汙，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其閒听决，百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。

应侯即笵雎，时为秦相。在与应侯的问答之中，荀子的思想观念和价值取向表露无遗。对于秦国的政治，荀子虽然认为还不符合“王者”的理想，有“无儒”之短，但相比较而言，荀子眼中的秦国显然是当时最好的，较之“治之至”的境界，秦国甚至已经达到了“类之”的程度。推崇之意，兴奋之情，溢于言表。这是其一。其二，对于历史的进程和趋势，荀子虽然没有直说，但言语之间，其认知与态度实已跃然纸上，那就是：一统天下，非秦莫属。显而易见，与因种种原因而对当时已经势在必然的制度更新缺乏感知和呼应的孟子不同，荀子不仅在观念与情感上与之若合符节，就理论建构而言，在很大程度上，荀子实乃这一历史进程与潮流的参与者和推动者。

无庸赘述，由以上的梳理不难发现，孔、孟哲学与荀子哲学事实上是两种不同处境下的理论，前者对应的是以血缘宗法关系为主导、家国同源与同构的“分封制”政体，而后者对应的则是以地缘和政治关系组织为主体、血缘宗法关系日趋衰微且不可逆转的“郡县制”政体。当然，这种处境的不同并没有改变荀子依然还是儒家的学派属性，但不能无视的是，在很多层面上，荀子的思维和思想确确实实因此之故而较之孔、孟发生了很大的改变，尤其是在与这种处境密切相关的治道问题上，由荀子运思而出的是一个与孔、孟的“内圣外王”之道十分不同的治道理念，这就是法治。就儒学而言，这无疑是一个发展和转进；而就荀子本人来说，则由此奠定并确立起了其在中国历史上的一个独一无二的地位，即乃梁启超先生所言，中国二千年政治，皆出荀子矣。

二、治治与治乱：治道之本究竟何在

那么，在荀子这里，法治理念究竟是如何转出的？其舍德治而行法治的理据到底是什么？为了方便而准确地理解和把握荀子思想的理路，在此我们不妨从他自己所使用的两个概念入手，厘清涵义，一窥究竟。这两个概念即是“治治”与“治乱”。

何谓“治治”？何谓“治乱”？荀书《不苟》篇是这样论述的：

君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。然则国乱将弗治与？曰：国乱而治之者，非案乱而治之之谓也，去乱而被之以治；人污而修之者，非案污而修之之谓也，去污而易之以修。故去乱而非治乱也，去污而非修污也。

治治与治乱，这是荀子观念体系中两个非常重要的概念，但是以往却很少被人关注。有意思的是，这两个概念其实并不是荀子的发明，而是恰恰来自于那个帮助秦国实现变法、开启帝业的商鞅。《商君书?定分》有言：“夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。故势治者不可乱，势乱者不可治。夫势乱而治之，愈乱；势治而治之，则治。故圣王治治不治乱。”在这里，商鞅是如何使用这两个概念的，我们可以不论，但我们必须弄清楚的是，“治治”与“治乱”在荀子这里究竟何谓？其对荀子治道理念之取向与确立来说又意味着什么呢？

关于这一段文字，以往的注释多语焉不详，颇令人费解；近来倒是有多种白话翻译版问世，但遗憾的是，不读则罢，读过之后更是让人一头雾水。就拿开头一句“君子治治，非治乱也”来说，其中一个版本将之翻译成“君子整治有秩序的国家，而不整治混乱的国家”，还有一个版本则将其解读为“君子治理安定，不是治理混乱”。话是翻译过来了，但相信大家肯定会有与笔者相同的感受：于理不通，不知所云。国家既然安定而有秩序，还需要君子去治理吗？当国家混乱无序时，你无动于衷，等国家已然安定有序了，却非要去进行什么所谓的整治，这是君子之所为吗？毫无疑问，这样的解读一定是大错而特错。既如此，那么荀子这段话的涵义到底是什么呢？在对其治道理念细加梳理之后，我们会发现，荀子在此所展开的其实是一次关于治道问题的本末体用之辨。质言之，依荀子之见，治国不外乎两种方式，一种是治本，一种是治末。此所谓“治治”即是治本，而此所谓“治乱”则是治末。那么，“治治”与“治乱”的具体内容和理路又是怎样的呢？为了帮助理解，我们再引证《荀子?大略》中的一段话，话是这样：

水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也，先王以礼表天下之乱。今废礼者，是去表也，故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。

杨倞注：“表，标志也。”对于涉水过河的人来说，管理者的态度和做法无非有两种，一种是先在水面上标志出河水的深浅安危，让涉水的人心中有数，知所行止；另一种则是不作任何标志，任涉水者盲目过河，只是待其身陷深水之后，再图施救和弥补。一是防患于未然之前，一是救患于已然之后。可想而知，两种做法的结果会迥然不同。前者会安然通过，且成本最小；后者则必陷危境，而代价最高。同理，治国也分两种方式，一种是先立其“表”，治乱是非，粲然明备，百姓晓然于胸，进退无失，而社会自然也就和谐有序、正理平治了；另一种，则是不表治乱，不明是非，百姓频陷于罪而不自知，政府疲于治乱却愈治愈乱，而整个社会也就这样迷失在了一个混乱无序的危局当中了。那么对一个国家或社会来说，那个能够让百姓无陷无失、使社会正理平治的“表”是什么呢？荀子认为就是“礼义”或“礼义法度”。“隆礼贵义者，其国治；简礼贱义者，其国乱。”（《荀子?议兵》）礼义是治道之本，是使社会去乱成治的不二之途。隆礼义即意味着治，非礼义则意味着乱，即所谓“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”。所以在荀子，致力于礼义以“表乱”，从而使百姓无陷无失，即是所谓的“治治”；而舍弃礼义之表，只待百姓心惑行乱之后，再以刑罚治之，就是所谓的“治乱”。“治治”是务本，“治乱”则是舍本以逐末，所以他说：“君子治治，非治乱也。”又说：“君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”这两句话所表达的意思其实完全相同，“治治”就是“治礼义者也”，“非治乱”就是“非治非礼义者也”。

有人望文生义，迷惑不解：说君子“治治”倒也罢了，怎么能说君子“非治乱”呢？难道国家混乱了就不去治理了吗？在荀子的回答中，他区分了两对重要概念，一对是“去乱”和“治乱”，一对是“去污”和“修污”。所谓“治乱”，荀子的定义是“案乱而治之”谓之“治乱”。案，训为“据”。那么“据乱而治之”又是什么意思呢？不妨打个比方，这就类似于大禹的父亲鲧治水时所采用的方法——堙，即围追堵截，也就是说，整个的治理过程实际上是被水所牵引、所主导，水流到那里就堙到那里，水四处泛滥，那就四处围堵。“据乱而治之”也是这个意思，整个治理的过程是被“乱”牵着鼻子走，乱到哪里，治到哪里，结果只能是“刑繁而邪不胜”（《荀子?富国》），治不胜乱，愈治愈乱。而所谓“去乱”则正与之相反，类似于大禹治水的方法——疏，即疏川导滞，也就是从根本上去除乱因，使乱不生，而不是为乱所主，疲于治乱。而能够从根本上去除乱因的方法，在荀子看来当然就是“礼义”。所以，所谓“去乱”其实就是“治治”，就是“治礼义”。“去污”与“修污”的关系也是如此。修，洁也。“去污”的方式是从立“表”即订立规范入手，何事当为、能为，何事不当为、不能为，是非赏罚，人尽皆知，从而从根本上去除人的污秽行为的根源，使污秽行为不再发生；“修污”则不同，是“案污而修之”，即不从本上治，但从末上修，头痛医头，脚痛医脚。是非不明，进退无据，到头来只能是修而复污，修不胜修。所以在荀子看来，所谓“君子治治，非治乱也”，决不是说国家混乱了而不去治理，当然也不是如今之译者所解读的那样，“君子整治有秩序的国家，而不整治混乱的国家”或“君子治理安定，不是治理混乱”。治理是肯定的，不然，于理难通！问题的关键只在于怎样治，用怎样的方式与方法治，质言之，就是要用“去乱”也即“治治”、“治礼义”的方式去治，而不能用“治乱”即“非礼义”的、“案乱而治之”的方式去治，这才是问题的实质。

不过，在这里需要特别予以点明的是，荀子此所谓“礼义”与孔、孟观念体系中的“礼义”，其意味完全不同。孔、孟是“摄礼归仁”，视“仁”为“礼义”之本，而“义”或“礼”不过是“生生之德”——“仁”的外化和表现形式而已。仁是礼之本，礼是仁之用。故在孔、孟的思想系统中，不管是说“义”还是讲“礼”，一定是基于“仁本”而言，一定是出于“仁”而又归于“仁”，正所谓：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语?八佾》）其言治道当然也是如此，“道之以德”是务其本，“齐之以礼”是尽其用。所以，在孔、孟的言说体系中，更多的是讲“仁”或“仁政”，即便谈到“礼”或“礼治”，归根结底也是属于“德”或“德治”的范畴。而于荀子则不然，荀子是“摄礼归理”。如果说孔子对儒学的一大贡献是发现了内在于人心中的“仁”，那么荀子对儒学的一大贡献就是发现了外在而客观的“理”。荀子发现，人作为一种“类”（他称之曰“群”）的存在，其本身有一个客观的、不以任何个体意志为转移的“群居和一”之道，也即是“理”。人类只有遵循这个客观的“道”或“理”，才能生存，才有未来，否则，必然导致争乱离弱而终归于毁灭。那么，“礼义”又是什么呢？荀子曰：“礼也者，理之不可易者也。”（《荀子?乐论》）又曰：“义，理也，故行。”（《荀子?大略》）思路和逻辑很清晰：礼是形式（规范层面），义是内容（观念层面），二者的合一即是人心作为理性而对“群居和一”之道即“理”的认知和呈现。也即是说，在荀子这里，“理”乃“礼义”之本，“礼义”则是人对“理”的把握和呈现。所以，如果用“德治——法治”的架构来解读，很显然，与孔、孟的由内而外（仁——义——礼）的“德治”理路不同，荀子的理路是“理——义——礼”，由外而内，是一个客观的规范系统，其所谓“礼治”或“礼义之治”当然属于“法治”的范畴 。事实也是如此，在荀书中，凡言“礼”或“礼义”，其实都是兼摄礼、法以为言，皆乃“礼义法度”之谓也。

毋庸赘述，由以上的梳理可见，荀子通过“治治”、“治乱”之辨所确立起来的显然是一个与之前儒家迥然不同的治道理念，简言之，孔、孟走的是一条从“心”上把定的“德治”之路，而荀子走的则是一条从“身”上把定的“法治”之路。从现实处境上看，前者对应并适用的是以血缘宗法关系为纽带、家国同源与同构的“分封制”政体，后者对应和适用的则是以地缘与政治关系组织为主体、血缘宗法关系日趋衰微的“郡县制”政体。而从理论本身说，两者的分歧和区别则表现在对治道之本的认知和把握不同。在前者的认知系统中，家国一体，君父同伦，修齐治平定于一“心”，由“正心”可使“家齐”，自“内圣”可致“外王”，故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”；而在荀子的认知系统中却非如此，情势已变，血缘已断，“修身”尽可“齐家”，“内圣”却已不足以“外王”。故荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”（《荀子?解蔽》）内圣与外王，尽伦与尽制，是两事，而非一事，是两本，而非一本。修齐之本在“心”，治平之本则在“礼法”。事实的确如此，修身齐家是治寡，治国平天下是治众，失去了血缘宗法的联结，治寡之道又焉行于治众？当然，按照孟子的理路，还是有所依凭的，那就是人人生而固有的良心与良知。良知能够知非，良心可以感通，故他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子?告子上》）然而问题恰恰就出在这里，因为就现实性而言，无论何人，不分贵贱，不管贫富，“放心”之能否发现与发用，道德之能否自觉与提升，事实上都是不可期必的，是或然，而非必然。既如此，那么，一个严肃而不容回避的问题就摆在面前：怎么可以把一个关乎万民福祉之理想社会的建构和实现托付在一种或然而不必然的为政模式之上呢？不求或然之善，但行必然之道，这才是荀子的思路和选择。正是有见于此，所以荀子批评孟子是“略法先王而不知其统”（《荀子?非十二子》），对一味务求从“心”上把定的治道理念，直言不讳，断然否定。曰：

不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。（《荀子?劝学》）

说孟子“不道礼宪”、“不知其统”，实质上即是在指责孟子不知“务本”，不懂真正的治国之道。《诗》、《书》之教，可以兴发，契合并代表的正是思孟一派由“内圣”而致“外王”的义理方向，但在荀子看来，这却是一条根本行不通的路。依荀子之见，心性之学用于修身，作用尚且有限，用来治国则更是驴头不对马嘴，这就好比是用手指去测量河的深浅，用长戈去捣黍米，用锥子去吃瓠瓜一样，不只是行为本身滑稽可笑，更要命的是，在目标和理想不可能达成的情况下，最终必然无可避免地要堕入一个“案乱而治之”的迷途和困境当中，如鲧之治水，欲速而不达，处处被动，越治越乱。

总之，按照荀子的思考和取向，“内圣外王”的“德治”之道决不是一个“治治”务本之道，而是“治乱”逐末之道。治道的根本只有一个，那就是“礼义法度”，即“法治”。故他说：“礼者，治辨之极也。”（《荀子?议兵》）“礼者，人道之极也。”（《荀子?礼论》）

三、结语

通过以上的辨析和梳理，我们大致可以作出如下几点反思和结论：

第一，随着国家形态由“分封制”向“郡县制”的转变，从孔、孟到荀子,儒家的治道理念也经历并完成了一次实质性的转进和发展，即由以“正心”为本、以“内圣外王”为进路的“德治”之道转向以“治身”为急、以“隆礼重法”为特征的“法治”之途。自此而后，中国的历史便进入到了一个“二千年政治，皆出荀子”的轨制和格局当中，影响之深之久，所可比肩者，寥寥无几。短长优劣，值得反思。

第二、与第一点相关联，事实上，自周朝灭亡以后，“内圣外王”之道就再

也不曾真正成为国家层面上的治道理念，其存在和价值，其作用和意义，仅在修身、齐家并止于修身、齐家。质言之，伴随着血缘宗法关系及其组织在政治架构中的衰退，“内圣外王”亦失去了其在政治上的功能和意义，而逐渐退守为一种仅具个人修养意义的理念和方法。而在以后的儒家主流传承中，儒者们之所以仍然对“内圣外王”之道情有独钟，不离不弃，分析说来，大致有两方面的原因：（1）“扬孟抑荀”传统的影响。唐、宋以后，随着“道统”说的兴起和“扬孟抑荀”传统的形成，在现实政治中得到贯彻和表现的荀子的治道理念被直接无视，相反，在政治实践中屡屡碰壁、不得伸展的“内圣外王”之道，却被后来的儒者当成了孔、孟“家法”而非常自然地传承下来，并且在与现实政治的疏离和紧张关系中，愈发获得了推崇和固守的理由。（2）中国基层社会的家族化结构。在国家形态由“分封制”向“郡县制”转变的过程中，最显著的变化发生在上层，即政治与地缘关系组织取代血缘关系组织而成为国家政治架构中的主干，然而，在最广泛的基层社会，这种变化并没有发生，中国的基层社会依然是一个家族化的结构，每一个人包括儒者在内，不管愿意还是不愿意，都无所可逃地隶属于一个与其有着亲缘关系的宗法组织——家族。家族是中国传统社会的基本单位，也是传统中国人的生活与存在方式。如此而然，问题也就清楚了。简单地说，秦汉以后，“内圣外王”之道虽然在治（国）平（天下）层面已失去了其赖以成立和发挥作用的土壤与基础，但在中国的基层社会也即在修（身）齐（家）层面，情况就全然不同了，土壤依然肥沃，基础依然牢固，“内圣外王”依然切实有效。 

第三，就治道本身而言，较之孔、孟，荀子的“法治”理念无疑是一个转进和发展，然而，在此必须清醒并谨记的是，荀子的“法治”理念和我们今天的“法治”理念依然相去甚远，不可同日而语。质言之，荀子的“法治”实即“依法治国”之谓。在此种理念框架中，“法不能独立，类不能自行”（《荀子?君道》），“法”并不具有凌驾一切的地位，相反，在“法”之上还有一个不受“法”制约的更高的主体，那就是君王。如此以来，荀子的治道理念不仅陷入了一个纠结无解的“二本”困境：是礼法为本？还是君王为本？而且，当面对那个无法回避的问题——“如何避免君主无道滥权”时，荀子并没有比孔、孟更好的办法，无奈却又别无选择，只能重走“正心修身”的老路，故《荀子?君道》有言：“请问为国？曰‘闻修身，未尝闻为国也。’”所以，不管是孔、孟的“德治”，还是荀子的“法治”，其实归根结底都属于“人治”的范畴，这是思想的局限，更是历史的局限。