从政教关系视角看荀韩思想的制度型特征

【摘    要】荀韩思想有别于战国早期及中期思想，在于在政教关系上持一种新态度，即把政治的形上层论证弱化甚至压缩进政治领域，从而强调现实政治领域的独立性。由此荀韩聚焦于设计、论证一套有效的制度/机制，其思想带有明显的制度型特征。荀韩思想论证了中国皇权/官僚体制的雏形。

【关键词】荀韩 政教关系 制度

一、政教关系的新处理

 关于政教关系， 是指传统社会中政治领域与文教（价值）领域的关系问题。三代以来的传统一直把原始宗教和政权结合起来， 诸子时代的思想家多继承这一传统，孔、墨、孟、庄皆然，把“天”视作神圣源头作而政治的依据、前提。如《庄子?天下》有“内圣外王之道”说，圣是教，王是政，作者认为二者应该统一起来。《管子?侈靡》明确讨论了政教二者关系：“政与教孰急？管子曰：夫政教相似而殊方。” 《荀子》讲“圣也者，尽伦者也；王也者，近制者也”，以及屡屡谈及的德位关系，着眼也是这个问题。不过，和以往不同，荀子截去了教的形上学层，将之内化为精英集团的道德素养和团体共识，而韩非则直接取消了教的地位，“以吏为师”，由此政教关系发生了根本变化。  

荀韩的思想特征在于不讨论形上问题，天的意义完全改变了，其神圣性作为盲肠被割掉了，变成了一种自然现象。荀子对于未知的自然现象保持一种漠然态度，只要无害于治道，一些古怪的现象是不足挂齿的。为什么天的形上意义不再必要了呢？一般来说，学者会说荀子受到道家影响，对于天地有一个新理解， 但是荀子显然没有接受道家的道或者无这一形上论述，因而道家的影响不足以说明荀子何以如此。所以，问题还是，荀子何以要剥离掉儒、道两家的形上层特别是儒家神圣性的天呢——这一儒家思想的基石和关键——其动因是什么？已有学者注意到此问题，如王博教授认为：“消解天的意义，使天和道一分为二，这在思想史上是重要的转变，也是宋儒不满荀子的地方。”他又认为，如果把道归之于天的话，人的地位就会贬低，而荀子对人有强烈的自信。我们认为，还可以有进一步的理解。

1、荀韩不再讨论天，似乎应归于政治思想上的重大变革。对于政治的新理解是荀子抛弃天的原因。荀子把天的形上意义取消了，这是一个大变革，很类似霍布斯、洛克、斯宾诺莎发展政治学必须打掉上帝传统一样。政治运作不再需要一种玄学来提供论证。取消了天，取消的是天的政治意义。天在先秦时代是一个多层面的词语，不过其核心的意涵还是对人间秩序的裁决者与其仲裁意志，这是从上古时代就开始，在《诗》、《书》时代是非常明确的观念，一直到孔、墨、孟，天不只是一种自然现象，更重要的是一种超越性的存在，无论意味着神灵还是命运。但是天命下达有一个不确定性，这是儒家的命门。所谓“天意从来高难问”（张元干），把政治的一切都归于天，可怎么去了解天意呢？“白鱼入舟”吗？“岁在中天”吗？还是祭祀祈祷？孔子最苦恼的就是天命的实现与否问题。孟子把天命收入内在，于是与现实政治的关系始终无法真正打通。依荀子，这都是对人的能力的贬低，对文明自身建构能力的贬低，是不必要的。

2、荀子取消天的形上意义，在于天和人间秩序如何确定相关，而天的赋权又是以家族为单位的，也就是天命降于一族/家（孔、孟皆默认此点）。如周人革命，直接宣称天命降于周人，而受命者不是周文王个人，而是周人一家（集团），于是一直到战国时代，梁惠王还要合诸侯去朝见周王，哪怕其时周王早已没有天意笼罩的气象。可见，这种赋权事实上成了无限授权，而这就无法避免承认血缘共同体的政治意涵，这是荀子所反对的（这既和时代有关也和墨家影响有关）。为了革新血缘型政治，就需要否定天作为政权合法性来源的权能。

3、荀子深知儒墨道之学，而儒墨道之学永远处于争吵之中。如果儒墨道对于政治最后依据的理解不同，那么究竟依据什么来架构政治，就成了无法解决的问题——这也是庄子政治思想的关节。还不如把关于天/道的争论放下，关注现实的原因，即如何处理喧嚣的欲望是任何政治设计的根本课题。如果这点成立，荀子对庄子的那句著名的批评，“弊于天而不知人”就有意义了。所谓“弊于天”，是因为庄子看到人类文明的价值冲突无法解决，看到好的政治很难实现，不得不求助于天/道，以躲避政治如何可能的窘境。“不知人”，是庄子对人自身的建构能力看得太低。荀子这句话可以视作对以往政教问题传统的总批评，恐怕不仅适用于庄子。

无论如何，荀子把眼睛从天上转向地下，看这个世界到底真实的样子，看战乱如何发生，看人性到底如何（如霍布斯之于英国内战），进而有了一个政治秩序的原理化论证，这就摆脱了旧传统。用政治学者的头脑去思考，而不是巫师、空想家、宗教家的办法，这是一场革命。荀子切掉了超越价值之源，但还是在历史文化的意义上肯定儒家价值，而韩非在进一步，取消了任何历史文化的价值性，而代之以纯粹的政治控制，二人都在反形上学的道路上推进政治思维。

由于打掉了天，荀韩所作的是直接就是对政治制度的原理性论证，而无需借助传统或者历史。其出发点就是欲望导致的无政府状态与文明秩序的建构的关联性。文献俱在，玆不详引。荀子对于政治/权力的产生之论述——争夺逼出秩序，揭示了最纯粹的政治面貌，这是一种全新的解释。荀韩对此不加任何装饰，非常具有理论勇气。政治是一个事实上的治理/统治问题，而不是完美理想的实现问题，政治的底层就是暴力和阴谋。由此，理解政治从德性养成的视角转向秩序建构的视角，这是非常大的改变。因而，荀子的问题意识更切近治理/制度/文明，而于德性/圣贤/三代理想越发遥远，而后者是孔孟一系儒家传统的主要特征。当然，荀子还大致保留了这么个倾向，而韩非完成了这个转型。韩非的特点是把传统完全删除，把文教领域完全置于政治控制之下，这可称之为“价值驱离”。这是荀子思路的一个自然延伸，既然没有一个“皇矣上帝”，没有“旻天疾威”，那么一切人类价值的规训都需归于政治权威，而不能放手给其他势力。政治权威是唯一的权威，完全不需要另外的权威来干涉政治。如果政治自身需要什么规则/法度，那也是政治领域自身的事，是其内在的要求，而不必乞求于传统或者个人心灵。

荀韩这样的论证，和孟子的论证截然不同。虽然荀子的批评对庄子和孟子都有效，因为二者都是战国中期思想形上学化/心性化的大师。只不过，庄子之于政治在若有若无之间，因而荀子对孟子的批评更具效力。荀子批评孟子“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《非十二子》），用语非常峻利。以今语而言，就是指责孟子专凭无法理喻的个人感受去论断，缺乏普遍性，更无有效论证。这和霍布斯批评其前代政治思想几乎一致。  

二、荀韩政治思维的经验主义方向

荀韩对于政治思想的新发展，主要体现为一种经验主义的转向。

1、经验分析的方法

荀子发展了先秦思想中的认识论，他有一个经验分析的思路，这是和庄子、孟子一流偏于直觉截然不同的。荀子长于论证，他不仅仅做断语，而是使用大量经验事实和严密的论证。这一点在韩非那里更明显，韩非汇集了很多史实，汇集为《说林》，这是对荀子类似篇章的发展。韩非的经验主义分析方法，在诸子之中可谓冠冕。他的思想都是在对大量事实总结的基础上完成的，这和亚里士多德的政治分析方法是一致的（《政治学》卷五）。他的分析，最明显体现在《内外储说》中，其基本结构就是以经为论断，以说为论证，往往采古今相近之实例，分门别类，加以论说，而绝无虚言。这种分析方法就把政治分析至于坚实的基础上，而不是不可靠的美好愿望之上，于是政治的分析就可以成“类”，可以取“法”（《不苟》、《非相》），也就是可以普遍化，成为一种规律性的政治理解。荀韩正是因为有了这样的方法自觉，其政治研究才具有现实针对性，具有普遍的理论性。

2、以当代政治现象为政治分析的对象

尊尚往古，以先王之道自任，这是孔、老以来的风尚，诸子莫不如此。这种思路在荀韩这里有了一个反弹。荀子重视时政，期待今王，他放弃了孔子以来的三代史观，而代之以当代视角，取向前看的思维，现实大于故说，此为大变化。荀子认为，理论要有现实的行动力：“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。”（《荀子?性善》）荀子批评各种崇古的言论，他讲：“道过三代谓之荡”，这是批评庄子那些人越说越古的，如容成、伏羲一类，同时也批评尊古而忘今的儒家习气：“法二后王谓之不雅。”（《儒效》）所以某些人“言必称尧舜”（《孟子?滕文公上》），这是一种“不雅”的行为。雅者正也，不雅即不正。荀子要返归现实，就要面对当代，因为当代也就是往古，往古也就是当代，古圣也就是今王，今王也就是古圣，这是非常重要的转变。韩非则进一步讨论当代政治，他已经不关心古代的传统，完全以扫除垃圾的心态对待之，虽然他讨论了那么多历史上的案例，那完全是经验分析的材料，这一点与行为主义政治学的创始人拉斯韦尔的写作极为相似。荀韩对秦国的态度，最能看出二人的政治思想的当代性。荀子专程入秦以观世风，他说秦无儒，但其政其民皆有古风，这是很高的评价。韩非之入秦虽非自愿，但是他的思想显然受荀子影响，对于秦抱有好感，为秦出谋划策（《忠孝》）。

3、建构现实人性——经验政治的模型

人性与政治制度的关系，是先秦诸家的一个基本分析框架。对于此问题，孟子开创了一个模型。而荀韩则反其道，放弃了前代庄、孟的性/德纯善的假设，而采取了现实主义态度，以真实的可败坏的人性作为政治运作的基石，不管您喜欢与否都必须承认的真实的人性。因而，政治不需要特别的人性预设，至如尧舜禹汤文武周公的人性想象完全没必要，“尧舜之与桀纣，其性一也。”（《性恶》）这真的很有理论勇气。人性中的欲望是构建政治秩序的基石，这也就是荀子为什么屡屡批评宋钘的原因（10次）。宋钘触及了欲望问题，但解决的思路错了。荀子认为，不必人为去消泯欲望，而是以在文明化/社会化中提高素养，增强德性，以解决欲望问题。当然，人的生物性的基底无法去掉，圣人也如此。在荀子这里，圣人是后天的（与孔孟不同），接近于卢梭说的大立法者，或者汤因比所说的创造性的少数人，只是一个有高度洞察力的领导人（王），不再是天人之间的联系者，在人性上也不具有任何的道德优先地位，这是非常令人吃惊的（《性恶》）。再高的地位，再高的素养，都无法保证这个人无一丝一毫私欲，“虽为天子，欲不可尽。”（《正名》）这是彻底的普遍化的人性论。故而，掌控人的欲望（包括王的欲望），把欲望牵引作为施政关节，是治理的关键，此意荀韩皆同。荀子还在以礼节制欲望，韩非则在利用欲望，利用刑罚与控制手段（术）的使用，实现控制目的。“凡治天下，必因人情。”（《韩非子?八经》）故而，无论是荀子以文明来教化人性，还是韩非以法术规训人性，控制人的欲望都是政治体运转的关键， 其焦点就在制度/控制体系的设计上。

三、以制度/控制体系建构为中枢

荀韩思想突破的关键在于政治之道德属性的降低与技术性的加强，其政治分析从规范性的转向控制性。荀子偏于礼，韩非偏于术 ，二者都在广义的法的思路上 ，也就是一种制度建设的思路上。荀韩用力于制度建设，这是对庄孟模型的自觉反省，他们不再把德/性作为政治的基点，而是以制度建设为根本，最后要在人间建立一个文明体，而反对一切政治幻想。

需要注意的是，荀韩之制度建设不是如今天理解的客观公共的治理体系，而是一种工具性的控制系统，这是荀韩和柏拉图、亚里士多德的根本区别。礼乐、法术一类的制度皆为治具，荀、韩（包括墨学、《管子》、庄子后学）都喜欢用绳墨、权衡一类的比喻加以理解。这种规训/控制体系中，如何构造一种等级制是最核心的设计，怎么激励/规训人参与此种体系是关键。关于制度与贤能何者优先，荀子持贤能优先的态度，这是一个传统的姿态。但是需要注意，荀子对于制度的理解倾注了最大关切，他的思考优先点也在这里，贤能与制度实际上构成一种紧张。如果从礼乐生成和人性论证来看，荀子根本上还是主张制度优先的，因为在逻辑上贤能只是一种后发的文明产物。荀子的困难在韩非那里就没有了。君或者王是不是圣贤根本不重要，只要有一个成熟的接近自运行的控制机制就够了，故而以制度或机制建设为中枢是荀韩思想的主要特征 下面详述之。

从制度上或者机制上思考如何运转官僚体系，这在慎到、慎不害、《黄帝四经》和庄子后学中就有了，尤其是慎到和慎不害， 荀韩经常提及。这些思考触及到时代的脉搏，在荀韩这里体系化了，也摆脱了前人的很多缺陷。荀韩思考之治理制度与治理手段，一般归结为礼治模型与法治模型的想象。不过，二者的区别没有一般理解的那么大，都是对一种控制型体制的想象。 

一般认为，荀子以礼为中枢，如王先谦：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣。”（《集解》自序，又如《四库提要》）需要注意到是，荀子所论之礼制，在旧的论调中有一个明显的新趋势，即把礼乐从仪式性装饰性的仪典体系，转向论证一个复杂而条序的官僚体系。荀子之讨论礼，着眼于其制度性的意义，他从群和分的角度论证礼的秩序性，已经完全原理化了，而非借助于传统。所以荀子特别强调的是统类，是道贯，是百王之制，即普遍抽象的文明秩序。传统中的仪典，荀子在《礼论》之外很少讨论他们，而《礼论》显然因袭于前代的内容为多，并非荀子的思想要点。荀子解说礼是以礼的政治制度的意义为中心的，如《王制》所论之“上下”关系，并且把此处明确化为一套官制，这可视作《周官》（《周礼》）及《礼记?王制》的先声，代表了战国晚期的思想趋向：制度化。从周人的礼制到汉人的官制，荀子是一个重要节点。同时，他也注意到法的意义，礼法兼论，这不同于以往儒者的礼学论说，礼法构成一种复合的政治结构。荀子思想新旧杂糅，显示了制度和德性思路之间的紧张，礼内部存在一种分裂，他的贤者优先的立场也和礼法控制的思路相冲突，他礼法兼论也有不易解决的问题，这些在韩非那里都被进一步推进了。

韩非以法术为思想焦点，而术主要是政治驱御之术，这些论述极多，玆不多述。韩非在书中对法的描述很少，远不及他对术的分析，这恐怕不是说韩非思想以术为主， 而更可能的解释是法在韩非时代是一个普遍的事实，不需要多做论述。通过学界对秦律的研究，我们大致可以了解韩非的法思想，因为秦律从李悝、商鞅而来，一脉相承，韩非自己也承认其法治思想的渊源是商鞅。韩非所说的法包括法和令，法是朝廷颁布的明文法，令则是君/政府公布的行政令。根据法律史研究，韩非之法令可归于今天所说的行政法范畴，即行政法规和行政命令， 而这是当时法律体系的主要部分，其基本的特点就是“法由政出”，“以令为法”。因而，韩非所说的法，不是如古希腊、古罗马的法律那样有约束政治体系的功能，而是一种权力动力学意义上的政治控制体系，即以国家制定的政治目标为目的、为出发点的司法体系，是国家权力对一切人和事的强制性要求。从睡虎地秦简来看，秦律的确是非常高效而严密的政治/司法体系， 符合这一体系要求的就得到封赏，不符合这一要求的就承担刑罚（参《韩非子?二柄》）。韩非的法思想大体上应与此相合。韩非关于术的讨论，学界非常熟悉，就不再细说了。总之，这一体系是明文的、严密的、借助刑罚加以推动，又配合了一套隐秘的权力控制术，故而为一种典型的控制型政治/法律体系。

需要注意的是，荀韩的制度建设把公私之分作为基本方向，这是一个政治理论上非常大的进步。公私分立，是以君为代表的国家利益和以臣属为代表的私门利益明确对立起来，要维系国家的整体利益，也就是维护君权，而反对血缘政治法则，反对地方势力、君权附属力量、权臣过分伸张私权私利。公私之辨首先意味着精英来源的去血缘化，提倡彻底的竞争性贤能政治。荀子反对周人的血缘化继承原则， 完全接受了墨家的尚贤主张，主张儒家式的寡头政治（贤能群体），即有限开放的精英专制。在挑战血缘人际关系这点上荀子是激进的，而孔、孟是保守的。公私在荀子那里还只是一般的使用，而到了韩非则成为一个中心标准。他在给韩王的上书中明确提出政治要去私而立公：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”（《韩非子?饰邪》）韩非对于血缘利益集团极为憎恶，视为威胁君权/国家的首要因素，一定要去除之，故反私是韩非政治的中心。他还借助古文字字形給公私下了一下定义：“自环者谓之私，背私谓之公。”（《韩非子?五蠹》）。汉代《说文》之释公，许慎直接录韩非此说，可见其影响。卢文弨谓《说文》改“自环为私”作“自营为私”，其意更为显豁，即《人主》篇“当涂之臣得势擅事以环其私”之意。所谓环，或者营，就是以己代职、以家代国，而遵从小圈子、小团体主义。荀韩之论公私，是对以往諸子思想的总结和发展，也是战国时代政治发展的自觉化，是大一统政治发展在理论上的表达，是中国古代政治思想的重要洞见。 

从荀子的礼法到韩非的法术，实是一以贯之。礼法之关系，一如法术之关系，一方面是制度性安排，一方面是技术性的控制体系。四者同为上位者之治具，礼是贤能集团的制度安排，而法则是君主一人的权能，二者都是治理工具，这显示了战国晚期思想发展的基本特征：制度/机制的设计是当时的思想主题。诸子的特点都是从掌控者视角出发思考， 荀韩把这一点发展到新阶段，这是那个时代最为丰厚的思想成果。

荀韩的理解，是对那个时代趋势的理论总结，血缘法则必须让位于贤能法则/效能法则，把政治的公共性作为政治体的本质。对于国家的尊重及整体性的理解取代了以往的层级式的有限授权制式的理解，最高机构（君）不再是一个最高的形式的分封者，而是最高的实质上的所有者，国家的整体利益是政治的最高目标，这在思想上为郡县制推进下的政治理解提供了有效分析术语。反对血缘化原则，打破家国一体，就是政治开放性、政治公共性、政治主体的流动性。政治精英集团的组成主要由能力来决定，这是战国时代的历史进程，历史学家已经有了很清晰的分析。没有这一点，超越血缘联盟性质的大规模政治体是无法想象的，周人的封建/宗法体系就无法突破，秦汉帝国就无法建立。荀韩把握了这个时代命题，以理论的方式阐述了这一理念。 

四、皇权/官僚政治体系在思想中成型

依今天的立场来看，荀韩都是专制主义者，无论是对经济、权力和思想文化，都掌握在少数人手中。依当时的视角看，二者都是以王权政治的论证者，他们设计了此种制度/秩序的基本原则、方法。这里介绍荀韩关于制度思考的一些基本观点。

1、王的产生

荀子和墨子一致，认为王应该由大儒担任，这一点极具革命性。荀子的学生也认为荀子当为王（《尧问》）。韩非则默认世袭制度。韩非从君主是庸人的角度思考，更接近政治的本质。因为无论最高统治者如何产生，多有一个如何统治的问题，他只关心政治运作本身的法则。

对荀子来说，贤能群体是政治的真正主体，而不是天，当然更不是民了。贤是一个非血缘化的等级化精英集团，有一个层层而进的模式，其领导者为圣王、三公（或相）、贤能层、技术官员层。最高权力者应该由最高的大儒担任，权力的转移在精英集团内部有序完成。天子亡则三公继之，传三公而不需必传子，亦不需无次序的外部之禅让（《正论》）。此处荀子讲的是“天子亡则传后子（今本无子字，据后文补），子不圣则传三公”。核其实意，子并无继承的合法性，盖只要是圣即可。因为三公是“图德而定次，量能而授官”（《正论》）而来，而子不过是血缘的联系，其德能并无保证，子之为圣，只是一种偶然的可能，而三公则是制度化的产物，必然是德能之士。故而，依照荀子一贯的态度，论德不论出身，天子亡，传之者必为三公。荀子所以说传子云云，不过是碍于当时形势说的门面话。故而，不管周公是不是文王之子，武王之弟，周公之德能为大儒，当为天子，此为一种法理。盖周公在血缘上为文王之子，武王之弟，这只是一种偶然，而贤者当其位、德位相配是普遍性的。荀子显然是在说一种法理，他站在历史的前端看待此最高权力转移问题的。 

韩非则分离首脑与精英层，以首脑个人为中枢，其他为政治体系的部件，此可谓独裁政治。韩非拒绝荀子的精英集团专制思路，君一人之下没有任何其他权力空间，在这里一切只能依附于君主。实际上韩非对于血缘原则也没有任何兴趣，他只关心一种现实的权力体系如何运转。他设计的体系充满了内在的张力，不过他还没有时间去思考这个问题。

2、官僚集团的来源

荀韩的思考是战国时代官僚体系的历史性发展在思想上的体现。官僚层的发展是战国时代政治结构发展的突出部，荀韩都注意到这个问题，在政治理论上加以关照。荀韩所设想的体制是调动和驱使政治力量的操控体系， 任何社会成员都可以进入，但是要经历激烈的竞争。历史学者已经注意到一个在君子和小人之间的官吏层， 荀子把孔孟的“君子—小人”两层论复杂化，其中君子层转化为贤能层和技术官僚层。荀子认为贤能应该从儒家教育中来，但是他还没有设想相应的教育制度。汉初的太学、察举是其思想的自然延伸。而韩非的官僚完全来源于竞争性的制度筛选，即功过赏罚机制。韩非反对尚贤，削弱官僚体系的主体自觉，而追求一套控制官僚的技术体系。他论述了三个层面，即君—官—民，君脱出精英层，成为一个独立的制度层设计，拥有最终的完整的绝对权力（如后来皇帝这一称号所暗示的），而荀子所设想的贤能和技术官僚则整合为一个官僚群体，各司其职。于是君主以法治民，以术治官。荀子的想象的就是后来《盐铁论》中的贤良文学与大夫（职业官僚），而汉初之后二者渐渐合流，也就成了韩非想象的皇帝之下的官僚集团了。  

3、官僚体系的运行问题

在荀韩的思考之下，官僚层在思想上得到正视，官僚层和君主的关系有一个新的模型，从此君臣问题、君道臣道问题成为秦汉基本的政治学问题。荀子之《君道》、《臣道》已经开始了类型化分析，而韩非则发展了这一方向，深入分析了君臣的各种正态、变态类型。

在官僚体系如何运转问题上，荀子和韩非都强调人不能兼官的思想(《荀子?富国》)，这是继承慎不害的思想。因为官僚体系要求专业化和功能性的配合，要尽量去除人为因素。荀韩都讨论了处理政务与控制官僚的技巧，如听政的原则，对臣属的辨别能力。荀子还讨论了相的职能：“相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。”（《王霸》）这一职能在后世大大强化了。韩非特别强调警惕权力依附物（后妃、侍臣等），要求注意国内外的不同危险因素，深入探讨了各种技术性控制手法等。所有这些是官僚体制运转的理论探索，极为重要。

最后，控制官僚体系的关键就是一套考核机制。荀子讨论贤者如何进入政治精英集团，但是没有讨论如何罢黜堕落的贤者。而依其理论的逻辑，任何贤人包括天子都可能堕落。这一问题在韩非那里就很容易解决。韩非讲求定名以核实，因为君是主权者，完全可以剔除不合格的官员。在论述如何规训官僚体系上，更强调控制的效力，这在现实性上显然更为合理了。韩非的君理论上也面临着被竞争者淘汰的命运，韩非没有明确此点，但是其理论设计中有这样的解释空间。 

小 结

综上，荀韩面对动荡的时代，思考文明秩序的真正根基是什么。荀韩共同论证了一个不受约束的超级权力体的组成、运行原则和技术体系，这是孔老和孟、庄的时代无法想象的。这一新型政治体系——一个流动性的政治体（最高首长也几乎是流动的），即权力体制与社会成员之间合乎公共性原则的竞争性耦合，论证了从封建时代的身份制政治向秦汉帝国的职位制政治的演进， 这是秦汉帝国的思想雏形。因而荀韩的思想具有明显的制度型特征，其思想与后来秦汉帝国统治精英的实践相互作用，勾勒出早期中央集权体制的轮廓。从今天来看，在几个主要的早期文明体中，中国在秦汉时代完成的大规模皇权/官僚体制不仅是一个历史事实，也是一个思想事实，一起构成了中国文明的一个基本特征。荀韩所想象和论证的这个体系，成为后世爱恨交织的历史/思想绵延体，直到今天，仍旧需要面对。 

（2019年3月20日上午）

[1]参见拙作《荀子与儒家哲学》第一章，齐鲁书社2010年版。

[2]梁启超：《论支那宗教改革》，《饮冰室合集》文集之三，中华书局1989年版，第57页。

[3]见朱熹《孟子章句集注·孟子序说》引杨时语。

[4]张光直：《中国青铜时代》(二集)，三联书店1990年版，第118页。

[5]张光直：《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第33-34页。

[6]张光直：《中国青铜时代》(二集)，三联书店1990年版，第118页。

作者资讯：路德斌，男，1962年生，山东招远人。哲学博士，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心研究员。主要研究方向：儒学与荀子学研究。

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