荀子之「法」思想及其道德論

【內容提要】荀子作為一代儒者大師，由於其弟子李斯與韓非，因此總被認為是儒家中由「禮」轉向「法」的關鍵者，甚至在歸類中或被認為是法家人物，但探究儒家典籍，則可以發現荀子雖非先秦儒家援法入儒的第一者，但卻是在時代思潮中，對於「法」思想之重要與必需全面論及，並強化「義–禮」之重要，同時也對孔孟以來之道德觀有所轉化。

若從先秦儒家的法思想源流而論，荀子的「法」思想，可從兩方面論之，一是結合子思與時代之黃老思潮，對「法」思想相當重視，甚至以「禮法」並提的方式，強調「法」之重要性，但對於「法」之精神價值所在，既強調依乎度數，也重視「度」之指標為「義」，以「義」為其引導與歸趨所在，所謂「不知法之義而正法之術者，雖博，臨事必亂」，此「義」之所指乃「公義」、「公道」。另一則是結合心性論題，開展出人性中對「法」之需求，強調聖人、君子之於「法」的重要，此即「法者，治之端；君子者，法之原也。」結合此兩面向之「法」思想，荀子認為「王者之法」，在於「等賦、政事、財萬物，所以養萬民也。」總言之，荀子之「法」思想是蘊含著道德於其中。

【關 鍵 詞】荀子、法度、禮、義、道德

一、「禮→法」思想溯源

荀子關於「法」的論述，以及「禮、義」之論述，學者多已有所研究並分別論述之，本文旨在將兩者結合，一方面指出荀子對孔子、子思之繼承，另一方面則是論及這一方向的論述，在《管子》、《文子》中皆可見此趨向，可見這是戰國中、晚期的時代思潮所引致。荀子在這一潮流中，雖然批判思孟五行，但是也緊追隨儒者之趨勢，指出新五行以為世人所應遵循之道。荀子的特質即是立基於倫常關係，以及遵守禮制的必需，同時又在心性論的建構中，強化道德的必要與作用，因此即使荀子重視「法」，但從未失去儒家者流之重視「仁義」之教的重要。荀子的這一思維也可從其〈議兵〉中知曉其強調仁義之兵，這也是荀子除了重視禮義外，仍被歸屬儒家的重要因素。

 關於荀子的「法」思想，基本上是有所承繼先秦之儒者的思想，並不能以此視荀子為歧出。「法」基本上是由「禮之為制」延伸而來，最初是以輔禮之刑、罰等出現，因此追溯國家體制之「禮→法」，可溯源於商、周有關「刑」的出現。商、周時期，僅有「禮」制，不符合禮制的則處以刑罰，並以刑罰稱之為「法」，即《尚書?呂刑》所言：「苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜。」法在此顯然是依附或等同於刑罰；另有一處關於「法」的運用是《尚書．盤庚上》：「盤庚斅于民，由乃在位，以常舊服，正法度。」此「法度」之說，意在「民從事上命」，與後來作為國家之法，或說上升至與「禮」齊等甚至凌駕於「禮」之「法」不同，僅有遵從、服從，及以上令為「正」之綱紀的服從，與「命令」、「綱紀」的意含較近。因此論及殷、周之「法」，大抵仍溯源於輔禮而存之刑罰，此時之「刑」，大抵包含刑罰之律則，以及監獄的存在。

 關於監獄的存在，《墨子．尚賢下》在論述傅說的出身時，曾言及「昔者傅說居北海之洲，圜土之上，衣褐帶索，庸築於傅巖之城。」圜土，在圜土即是監獄之稱。《廣雅》曾載：「夏曰夏台，殷曰羑里，周曰囹圄，皆圜土。」可見夏、商時已有監獄存在之事實。關於刑罰之律則，《左傳》昭公六年：「商有亂政而作《湯刑》。」《荀子?正名》也言：「刑名從商，爵名從周」。商代有刑罰之律的存在，典籍中有所傳述，如《尚書．康誥》：「殷罰有倫。」孔傳云：倫，理也。這是說殷的刑法有條有理，有規則。在《尚書．盤庚》中曾對刑罰有所說明，有所謂「不敢動用非罰」之說，已經注意到「刑罰」對人心與人民的影響力，並強調公正與公平，而這一最終的根源，當時認為是依據帝、天之典，而與王朝之天命緊密聯繫；而刑罰有時也藉著祖先而傳達，此即「作丕刑於朕孫」（〈盤庚下〉）之說，在〈西伯戡黎〉中也曾載商紂王，因「不虞天性，不迪率典」，為大臣祖伊所勸諫。可見「刑」雖非唯一，但卻是影響天命、王權的重大事件。

西周時雖然強調「德」為天命的依據，但對於刑罰並非不處理，其對於「刑」的態度，在〈皋陶謨〉曾言：「天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。」明確將「刑」的根源，源自於天，並認為「天明畏」，可以讓人民瞭解天之威，這一方面也肯定了人文之制有其崇高之根源──「天」。在〈康誥〉中則有「文王作罰」之說，以及強調「敬明乃罰」，重視對罰的公正合理性，此即「義刑義殺」之說。〈呂刑〉則言「朕敬于刑，有德惟刑。」更是指出對人民而言，上之「德」，是建構、體現在對「刑」的慎重與合理公平。

春秋時期，《左傳》記載魯隱公11年（公元前712年）時，曾載君子謂鄭莊公「政以治民，刑以正邪」，說明「刑之於政的重要」，「刑」具有將事情導往正確價值方向的功能。魯宣公12年（公元前597年）時隨武子認為「德立、刑行、政成、事時、典從、禮順，若之何敵之﹖」 顯見「刑」之存在的必需性與必要性。而在魯成公16年時，也有「御姦以德，御軌以刑。不施而殺，不可謂德；臣偪而不討，不可謂刑。德、刑不立，姦、軌並至。」之說。這些都是孔子之前有關德刑並立的時代思潮。

孔子時，則以承繼周公之制禮作樂之德業為志，但並不曾遺忘「刑」的重要，《論語．子路》中曾載子路與孔子關於為政的對話，孔子告訴他「正名」是最重要的，子路不解，孔子則進一步解析時，曾對於刑與禮樂的關係說到：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。」這裡孔子論及「刑罰」之「中」的重要，認為唯有公正、公平之刑，能使人民之所可為與不可為。孔子此說是強調「刑罰」建構在禮樂之興的基礎上，此說與〈呂刑〉之「有德惟刑」不同。

孔子這一「立於德」之「刑」的主張，也表現在對於晉國鑄范萱子所作之刑書於刑鼎一事的評論，《左傳．昭公》29年（公元前513年）記載：

仲尼曰：「晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴﹖貴何業之守﹖貴賤無序，何以為國﹖且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也，若之何以為法﹖」

孔子這一段論述，有兩個重點，一是以「刑」為主，鑄於國之重器－鼎上，是不對的，是對於建構禮制的破壞，是亂了貴賤有等之「度」；另一是不認同范萱子所為之刑書，認為此刑書乃夷之蒐，是晉國之亂制。這兩點主張，不能認為是孔子反對「刑」的依據，僅能說鑄刑鼎乃違反「度」之事。此「度」主要是以「禮」為其基，刑、法則立於此而被需求，此即孔子所謂以范萱子之刑為基調，「若之何以為法？」之問的主旨，由此問也見孔子不反對「法」的存在。如此，《論語．里仁》中「子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」之「刑」無疑可闡釋孔子認為君子對於「德」、「刑」都應重視。在上博簡二《魯邦大旱》中也道出孔子對於「德－刑」的重視，即「邦大旱，毋乃 （失）者（諸）型（刑）與 （德） （乎）？」此乃孔子對哀公之問的回答。

孔子以道德教化之理由重視「刑」的重要，並以此與《論語》之「小人懷惠」相對應，不正是說「小人以惠亂刑」之不可取。孔子之重「刑與德」是與「導之以刑」不同，導之以刑是說明「以刑作為人民教化之本」，是視「刑」為教化之準則，這是孔子所反對的。這與一般所理解之孔子形象無大差別，只是說明孔子對於「刑」從未採取一昧反對態度。

孔子這一主張也表現在其弟子與後學論述中，在《禮記》、《左傳》中皆有「國法」之說，此一「國法」與今之法令、法條有所不同，《左傳．昭公》29年也記載蔡史墨對晉國鑄刑鼎一事的評述，他說到：「擅作刑器，以為國法，是法姦也。」而《禮記．曾子問》中也有「國法」之說，這些都可見「國法」之內涵是以「禮」為中心，若以刑為法，則是法姦。這一申述「國法」的存在，說明法制之法，是以「禮」為主，然而體制之「刑」的存在是事實也是必然，〈樂記〉中即說到：「禮樂刑政四者，其極一也；所以同民心而出治道也。」以及「四達而不悖，則王道備矣。」說明了「刑」已與「禮、樂、政」共同為王道的必要結構，已經與孔子的論述有所別，且〈緇衣〉中已經將刑罰與爵祿等同，主張應嚴肅且公正地施行，所謂「上不可以褻刑而輕爵。〈康誥〉曰：敬明乃罰」。〈甫刑〉曰：播刑之不迪。」這一主張與〈表記〉可相呼應，在〈表記〉中明確指陳周之賞罰用爵列方式的弊病，強調返歸虞帝之無私心，並引用〈甫刑〉之「德威惟威，德明惟明」，更重要的是評論「以德報怨」時指出「君子議道自己，而置法以民」，明確指出了為政者制定「法」，必須以民為基礎，既考慮人民的情況，同時也審視自己。頗有《經法》之「執道者生法而弗敢犯」的精神，也與《文子?上義》：「法生於義，義生於眾適，眾適合乎人心，此治之要也。」相輝映。

〈表記〉關於「法」之論，顯然是儒學新義，但並不為時儒所接受，畢竟這傷及貴族權益。子思這一重視「法」的思想，蒙文通曾言： 

尋諸儒分為八之事，其一為子思氏之儒，儒之兼取法家，莫著於此。而文質之說，亦源於〈表記〉，〈表記〉固為取之子思書。……………今案《子思子》佚文多法家之說，……則子思氏之儒，故援法而入於儒者也。

但即便如此，以子思為代表之儒者，仍然強調「德」的重要，在《五行》中對於罪與義的觀點很清楚，仍然將刑罰、罪等的處置歸屬於「義」為其價值所在。郭店簡《五行》云：

中心【簡33】辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強禦，果也。不【簡34】以小道夌大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也?。

從簡文所述，「義」作為一種行為的踐履，其心中有一價值存在，與今日所言之「正義」或公平、公正的價值相類同，對於事之處置要求有當，小罪、大罪之刑責是不同的；另外，子思氏之儒對於「義」的要求，從帛書《五行》之〈說〉中可知， 對於尊賢仍然甚為重視，認為它與貴貴是一樣重要的，於此也可見這正是一強調「尊賢」並開展的時代，而不再是一「貴貴」的年代，將「尊賢」拉高到與「貴貴」同層次，在重視宗法制的時代是一重要舉措。子思氏之儒這一對「義」的重視已高舉至普遍義，但論述時仍有未擺脫貴貴之氛圍的餘慮。　

二、荀子「禮?法」思想

戰國晚期荀子 在承繼前儒思想時，對於「禮」與「法」則相當重視，但仍堅持「禮」為體制之主，只是已經將「道德」與「法治」作二合一，一而二的論述，就道德而言，「禮」、「義」為價值歸趨，制度面則有禮的儀節與法令的制定。

若從先秦儒家的法思想而論，荀子的「法」思想，可從兩方面論之，一是結合子思與時代思潮，對「法」思想予以重視，甚至以「禮法」並提的方式，強調「法」之重要性，但對於「法」之精神價值所在，並非僅依呼度數，而是有「義」為其引導與歸趨所在，所謂「不知法之義而正法之術者，雖博，臨事必亂。」，此「義」之所指乃「公義」、「公正」。另一方面則合心性論題，開展出人性中對「法」之需求，強調聖人、君子之於「法」的重要，此即「法者，治之端；君子者，法之原也。」結合此兩面向之「法」思想，荀子認為「王者之法」，在於「等賦、政事、財萬物，所以養萬民也。」茲分就兩部份說明之：

（一）「法」乃依乎度數之「禮義」

荀子對於「法」的主張，主要仍是基於「禮義」之「度」而有，在〈禮論〉中曾言：

禮起於何也﹖曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。

在這段論述中，雖然主要是論「禮」之起源，旨在說明「禮」不能背離人之「欲」的需求，但這一欲求也並非無度量分界，亦即「度量分界」是欲求得以滿足而又不爭的重要因素。「禮」的存在是既可以滿足欲求，又能表現儀節，核心內容即是「度量分界」；這樣的「禮」才能成其為制度而長久存在，落實於眾民之生活。

「度」之於「禮」的重要性，〈禮論〉中曾引《詩經．小雅．楚茨》之「禮儀卒度，笑語卒獲」，闡釋「禮」在不同的情況所展現的情理，其相為內外表裏亦有所不同，若能以其「度」則是最佳的體現「禮」。〈修身〉中也引用《詩經》這句話闡述「禮」的重要與效果，其開宗即言「扁善之度」， 在養身與修身上都非常重要；「度」在此也是重要關鍵，說明「禮」在於有「度」。 

 關於「度」的提出，是一很古老的生活運用與古天文學計算運用，其重要性主要是由馬王堆漢墓帛書《老子》乙本卷前古佚書《經法》彰顯其哲學深度，將其提高至「天當」、「權衡輕重」，而在《管子》與《文子》中也都注意到「度」的重要性，而且也都與「義」相聯結，《荀子》同樣也論及「度」需要「義」為其價值標的，為其「度」之準則的內涵，所謂「加義乎法則度量」之說， 除了闡明「義」的重要性與實踐落實的優點外，重要的是「義」也須作為「法則度量」之準則內涵，或者說「法則度量」的標準乃依歸乎「義」。

 至於「度」與「法」的聯繫，則可從「聖人」的作為中體現，〈非相〉中說到：

聖人何以不可欺﹖曰：聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理，故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。

「度」在此處是作為動辭，是隱含有準則依據的推度，推度的依準在於聖人是懂得禮義的人，〈儒效〉中曾言：「聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪釐，無它道焉，已乎行之矣。」可見聖人是懂得禮義，明於是非，而能踐履於言行中的人。聖人之以己為度，並非以獨我為尊之己為度，而是以以普遍之己為度，即共有人情之己為度，是建立在同類之間所具有的普遍性、共有性為推度準據，因此可作為推度他者的基礎。〈非相〉中即曾言：

故君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以為天下法則矣；接人用抴，故能寬容，因眾以成天下之大事矣。

此即是說明聖人對待自己也是有準據的，聖人這一作為則可以為天下人之法式。此處對於聖人之「度己以繩」的要求或說明，與《經法》中對於執道者的論說相當接近，即：

道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者（也）。故執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢〔也〕。□能自引以繩，然後見知天下而不惑矣。

《經法》這一段論述，指出了即使執道者能立法，但對於所立之法也須有客觀準據，即依循於道，同時對於法也必須遵行，而不能將自身自外於法之外，執道者能自引以繩，天下人才能遵行而無疑惑於法的存在。換言之，《荀子》之聖人與《經法》之執道者，並不能因為處於價值之高位，而就不以繩度己，也就因為如此，這一客觀依準也就成了眾人所遵行之法，而聖人與執道者則成了眾人所取法之人格典範。〈性惡〉即言：

故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。

〈性惡〉這一論說，闡明了聖人與禮義、法度之間的聯繫，也建構了法度與禮義的關聯，以另個視角而言，法度之生，是在於以禮義為其內涵。此處之《荀子》就不再是相應於黃老道家，而是強化了孔子以來之儒者對於「禮」的優位性之堅持，荀子強調了禮教文化，有所謂「隆禮」之說。荀子這一論述，可謂已立基於儒道之融合與交匯中，並以儒學為主幹，這主要是體現在其禮、義的概念內涵，而其注意到「法」的重要，除了時代思潮的因素外，其融匯道家思想是顯而易見的。

「法」與「禮義」的聯繫，除了從聖人之作為，以及「義」與「法度」的關係得知外，「法」的內涵實即蘊含著「禮」的精神與意義在其中，〈王霸〉中有兩次言及「禮法之大分」，以及禮法之樞要，即是將「法」以「禮」為內涵點出，〈王霸〉：

上莫不致愛其下，而制之以禮。上之於下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至於庶人，莫不以是為隆正。然後皆內自省，以謹於分，是百王之所同也，而禮法之樞要也。然後農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之大分也。

從這段論述中，可以發現在社會文化生活中，「禮」既是重要的行為規範，也是道德價值所在，而政治生活中則是以「禮」為基礎，賦予不同之政治層級而有所謂法制的必須，即在法制中無法將「禮」的精神與內涵排除在外，因此面對君臣關係時，可將君如同父母般地歡喜對待，雖然不會真及於對待父母地程度，但是卻比對待父母時更多地「順從」、「服從」之必須。這一「可殺而不可使不順」即是經典地指出政治範疇之法制，與親情對待之禮義上的差別。荀子將「法」蘊含「禮義」精神的思維，無疑是對過去禮制之崩頹，所做的時代變遷中的禮制改革。

（二）法與心性的聯繫

 荀子探究「法」的根源時，並非如《經法》追溯於「道」，《管子．心術上》所言之「事督乎法，法出乎權，權出乎道」的說法則是承繼《經法》而來，而其在〈任法〉中所言之「仁義禮樂者皆出於法，此先聖之所以一民者也」，則是晚期接受儒學影響下的論點；反倒是荀子較接近《文子?上義》之「法生於義」、「法制禮樂者，治之具也」之說，但也不同於《文子》直接追溯於人之心性，並且認「人之性有仁義之資，其非聖人為之法度，不可使向方」（自然）。荀子追究「法」的根源，是結合其人性論、天論以及其禮義之思維而有的， 其「法」之生是源於「禮義」、源於聖人之所制。這三個面向共構了聖人之生，也因此而有其法度思想。

 關於人性的論說，荀子是從天生之性樸說，細緻到人一出生已在關係中就涉及事務，這包含在關係狀態中人自然有由樸轉到個體自我的意識與欲望的滿足之追求，因此有爭亂的可能發生，此即性惡的起源；但人心仍有徵知的能力，在知識教育的學習中，知曉群體的作用，以及心的障蔽與心的解蔽之能力的存在。這些狀態與能力，荀子認為唯有在禮義教育中才能得到完滿。在時間歷程中，人心既有認知也有虛靜之清明的能力，禮義的教育重點即在「禮之節」與「欲之養」的調適得當；而「禮之節」與「欲之養」中最主要的「分」與「度」，即聯繫著法與心性的關係。茲說明如下：

 荀子在〈非十二子〉中明白宣示「人之所以為人」在於「辨」，並且明言「人道莫不有辨」，而論述「禮」的起源時，更在〈禮論〉中言：

禮起於何也﹖曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所以起也。

 這段論述重點雖在「禮」之起源，但是其內涵的重要則在於「度量分界」，此闡明了「禮」的起源與作用皆在此。度量、分界不僅是關涉規範，同時也是牽涉到價值的追求。就其為規範，旨在節度以顯其分界；就其為價值則重在分辨，以顯其節度之作用的發生。荀子認為兩者共同滿足了理想狀態的出現，以及心性欲求之滿足，同時這也是闡明「使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長」。度量分界既是禮之所起，也是同時涉及欲求與被欲求之物的節制與度量，易言之，「禮之起」本就關乎度量與性情欲求，「禮」之止爭也在於此。

 嚴格而言，荀子此處之社會關係中的性惡或者性樸，所指之「性」乃屬情性之性，這可從幾處論「性」得知：

性也者，吾所不能為也，然而可化也。(〈儒效〉)

生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好惡喜怒哀樂謂之情。(〈正名〉)

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。(〈性惡〉)

古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治、合於道者也。今人之化師法、積文學、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(〈性惡〉)

從上所引述，可知荀子的人性有一部分是意指著人之情性之性，而且這部分之人性即是所謂「性惡」之「性」，晚近也確實有學者指稱荀子有性向善之說，何淑靜、劉又銘可謂近幾年之代表， 兩位雖然進路不同，但都同時指稱荀子之人性有向善之蘊義。事實上我們也許可把荀子的人性論分為初生即有者即所謂「人性」，這是由「性」的字源可得知的「生之謂性」，此「性」除了耳目口鼻之外，還應包括心、性、情、欲，「心」在此是最為特殊的，在《五行》中已指出「心」的重要性，但荀子並未就其成為「德之行」的天道方向進行深化，因為這是荀子所批判之思孟五行，但這並不表示荀子不受子思影響，而是荀子選擇了不同進路，「心」有知之功能，與「心」相對應而可為「心」之動所影響的「情性之性」是有爭亂之可能的，「心」起了可化學變化的作用，是一可改變「情性」的官能存在，就此而言，「心」並非論列在善惡的任一方，而是可以「進於善」的契機所在，因為「心」的爭之作用，讓我們知道「群」的優勢，也讓我們知道「分」的存在，「群」使我們「知義」，「分」使我們有辨、有禮。「群」與「分」是「禮」之教育中「度」的落實，因為「群」讓個體知道他者之存在，並且使得自我必須有所約制，而不會不斷擴張原始情性，「分」也就蘊藏在「群」中，無「分」則無所謂「群」的存在。這樣的「分」與「群」，〈王制〉說到：

人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也﹖曰：人能群，彼不能群也。人何以能群﹖曰：分。分何以能行﹖曰：義。

「義」是價值的指標，讓「度量分界」有了「禮」之後具更高理想價值，也讓「禮」得以行之久遠，這種「義以為質」，「禮以行之」的提出是孔子以來的儒學即有，並非荀子的創新。但禮義與度量分界的結合，甚至與「法」的聯繫，則是《荀子》獨有。

 至於〈性惡〉言「禮義法度，聖人之所生」，一方面闡述禮義法度與聖人之制定有關外，另一方面也指出聖人是藉由「心」之積學禮義而成其為「聖」。心之徵知，核心不止是「心」有「知」的能力，而更在「心」有「學」的能力，「學」後有「辨、徵」才能「積」，有所「積」才能將所「辨」發揮極致，才能隆禮義。「法度」與聖人的這種聯繫，一方面表明法度並非隨意制訂，另一方面也將法度與禮義齊同看待，法度即如聖人之於禮義般，是一審慎且極為重要的制度措施，此可見荀子之於「法」與〈表記〉所言之「君子議道自己，而置法以民」有所聯繫。於此也可知荀子之「法」，藉由「禮義」以及「度」與聖人的關聯，而與人之心性有所聯繫。〈性惡〉言：

古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治、合於道者也。

法度在此與禮義共同成為矯正、教化人之情性之偏頗，而使之為正，並走向善與治之途的重要途徑，也是國家得以治理的重要措施。

三、荀子道德論中的法治

荀子對於道德的主張，在〈勸學〉中曾說到：

學惡乎始﹖惡乎終﹖曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。

荀子明確指出「道德」的極致是藉由學《書》、《詩》、《禮》而達致，所言雖三種經典，然《書》已涵括政事、史事之《春秋》，《詩》、《禮》則已涵藏「樂」於其中。因此概舉《書》、《詩》、《禮》言道德，其終即以「禮」概括義與法。是以見其「道德」蘊藏著「法」之蘊義於其中，也可知荀子之「道」實則意指「人道」、「禮義」，〈儒效〉云：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中﹖曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。

荀子明確將「道」定義為「人道」，「人道」在《荀子》中是指與禮義相關，且與人具有心知之辨的能力有關。「道」作為禮義之道，與人能分辨之能力既相關，因此也就與「法度」相關，〈致士〉言：

無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。

上所論述旨在說明道法與君子之間的相需關係，即僅有道法而無為政者領導，則道法無法開展，而僅有為政者若無作為國家根本之道與法，則單有為政者國家是無法得治的；這種以土與人之間的關係，譬喻道法與君子之間的關係，即適切地闡述了道法與為政者是國家構成與施政的重要因素，兩者缺一不可。〈致士〉這一「君子」說，在文本中除了指稱執政者外，有時也指稱有德行者，這種混用基本上是承襲儒家傳承中，認為為政者應有「德」相關，也因此論及「法」的根源，或「法之生」時，就有「聖人」與「君子」二說，如：

法者，治之端也；君子者，法之原也（〈君道〉）

故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。(<性惡>)

但這並非說聖人與君子無別，在〈修身〉中曾言：

好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，聖人也。人無法則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然後溫溫然。

  這些引述說明有關道德之行與「法」之間無法脫離關係，雖然此處是以人格典範之分別而論，但也彰顯了不同的人格典範之於「法」之間的關係，最初階的是「士」，既是知識份子，也是論列貴族的最初階，他不但應該懂得禮義，也是個奉行「法」而行的，在〈王制〉中即以禮義判別庶人與王公貴族身份的可轉換性；為政者之為君人，治理國家事務，不但是個懂禮義之人，也應該是能守法、遵法、以落實踐履「法」為職志之人，是以《荀子》言及「君」與「國治」之關係，所謂「君子者，治之原也。」〈君道〉，〈王制〉也說到：

故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：「治生乎君子，亂生乎小人。」此之謂也。

「君子」與法、治之間的關係，在〈性惡〉中也有界說，即：

今人之化師法、積文學、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。

易言之，君子作為統治者，也是具有德行者，他的具體內涵是涵括以師、法為化，以學文積之，以禮義為道並開展者為有德之君子，也是有德之為政者，荀子此說旨在排除為君者之無道、無禮義而為亂者。　這一「君子」之有德行在於能「志於義」，即不是拘守文字，而能了解「義」之於「法」的重要，才能在施政上不慌張失措，無循序漸進之道。

至於「聖人」之說，是比君子更進一層，是與聖王同層級之人，是能懂得禮義與法度之類別，瞭解其根本之道的人，由於能瞭解其根源，知其統類，因此在制定禮義與法度，能真正體現人道精神，而踐履時於自身也展現溫煦之儀態，於他者則能溫和寬厚待之。這一論說也與〈解蔽〉中對此三類人格典範之說明相呼應：

故學者以聖王為師，案以聖王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。嚮是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也。

有關「道德」中的法治，除了荀子對「道德」的界定，以及藉由三種具有德行之人格典範之區別與論說外，荀子對於政治、社會生活之論說，也是在隆禮義中強調法度的重要。〈樂論〉中有所謂新「五行」： 

吾觀於鄉，而知王道之易易也。主人親速賓及介，而眾賓皆從之；至于門外，主人拜賓及介，而眾賓皆入，貴賤之義別矣。三揖至于階，三讓以賓升，拜至、獻酬、辭讓之節繁，及其介省矣。至于眾賓，升受、坐祭、立飲不酢，而隆殺之義辨矣。工入，升歌三終，主人獻之；笙入三終，主人獻之；間歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出。二人揚觶，乃立司正焉，知其能和樂而不流也。賓酬主人，主人酬介，介酬眾賓，少長以齒，終於沃者焉，知其能弟長而無遺也。降，脫屨，升坐，脩爵無數。飲酒之節，朝不廢朝，暮不廢夕。賓出，主人拜送，節文終遂焉，知其能安燕而不亂也。貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，是足以正身安國矣。彼國安而天下安，故曰：吾觀於鄉，而知王道之易易也。

眾所皆知，荀子在〈非十二子〉中批判思孟之「五行」，因為該「五行」是「僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」，是不知統類的「五行」，而荀子對於「統類」的說明，〈儒效〉曾言及：

法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗怍，張法而度之，則晻然若合符節──是大儒者也。

「統類」在此既包含「禮義」，也涵括「法度」，同時也是能以「一」推度的總關鍵、總要，即可持一以應萬變者，是可為人民言行所取法之標的。能統類且能「張法而度之」者才是大儒者。在新「五行」中則是以「樂」闡述「禮義」精神，並且也蘊涵著「法度」的踐履，新「五行」的內容即是：「貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂」。這五行中「貴賤」既是身份等及的差別，同時也意味著在禮制上的差別對待；「隆殺辨」則是涉及「禮義」之不同對待；與「樂」最有關係的表現在於「和樂」，但其「不流」則說明「節度」的展現；「弟長而無遺，安燕而不亂」也是禮儀的表現，同時也有著「節度」的要求。這些「節度」雖未至於「法」的剛性，但也都是與主體作為以及規範相應的禮義法度。

在政治作為上，「道德」是為政者的價值依歸，而其措施中總是有著禮義法度為其準則，〈王制〉言：

全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。

這是在〈王制〉中論列眾官之職責時，對於最高統治者職責之說明，天王之統治，在於能讓道德完備，尊崇禮義，理順準則次序，以此為執政之道，並讓細微之事也能在明察秋毫下有所分辨，使天下人皆順從並奉行此道。「道德」在此顯然是荀子所認為的最重要的價值與施政方針。〈彊國〉中也有「道德之威」的論說：

威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。此三威者，不可不孰察也。禮樂則脩，分義則明，舉錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。

 於此可知「道德」所涵括範圍與所涉之事，「道德」不但與精神價值、禮樂之修養與表達有關，也與職分、職責的落實踐履相關，同時施政措施、行事合時宜，愛護人民及讓人民得利也須具體落實、表現出來，而非口惠實不至。這些有關「道德」之事，可之涵藏了禮義法度之踐履，但是仍是高舉「道德」旗幟，意在彰顯「道德」中也有「法治」，徒「法」則不足以為治。因此，在〈天論〉與〈彊國〉中皆有「人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。」 此論在闡明「隆禮尊賢」是標舉的價值，是「王」的充份必要條件，若是「重法而愛民」也僅及於「霸」，但不至於危亡。

四、結 論

總結上所論述，可知荀子是有所繼承儒學也有因應時代需求，將「法」提昇到可與「禮義」相應之地位 ，除了重視「法度」外，也指出「義」的重要性，這一重要性之提點，實則是傳承孔子「君子義以為質，禮以行之」〈衛靈公〉之說，其援「法」之義實則承自子思氏之儒，而「法度」與「義」的聯繫，則與黃老思想之《管子》、《文子》有關，荀子為一時代之學術領袖，實總合時代思潮之需求與儒學之精義，而再精進儒學之內涵，使得儒學歷久彌新的重要傳承者。

荀子思想之貢獻，在於強調道德為要，禮義法度為治，在重視法度之餘，提出應以禮義為宗旨與核心，在重視道德之餘，也強調其中有法度精神。道德、禮義、法度三者共同成為荀子面對政治、社會等制度問題，提出的理論論述，並而其踐履則可成就理想社會。荀子在看似靜態之論述中，也提出「時」與「議」、「通」之需求，此則是可變化以改進的動能，〈王制〉言：「故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。」這即是說明即便是作為制度之法，也需關照「時」的變化，而能與以研究、溝通，才能真正發揮「法」的功效。