儒家荀学派中道哲学的成立与早期发展

摘 要：以所谓荀子哲学的普遍形式为准，来讨论儒家荀学派中道哲学的成立与早期发展——就着它在先秦时期的出现与成立，说明它的理论型态与正当性；就着它早期的发展（两汉时期），说明它的历史存在与创造活力。。

关键词：儒家荀学派；中道哲学；成立；早期发展

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

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收稿日期：2018-09-10

作者简介 ：刘又铭，男，台湾政治大学中文系教授。

朱子在《中庸章句》里，把《中庸》的中道（中和之道、中庸之道）看作儒家道统的思想内核。他说，《中庸》里的道（实质上就是中道），其本原是天，其实体是人的本性；而道（中道）的实践基本上是一套心法，也就是存养本性，省察本性，让本性本有的“中”（天下之大本）发用为“和”（天下之达道）。照他的说法，人的本性不啻是个中体（全幅都是“中”的价值的一个本体），而中道哲学就是怎样归返本性让本性顺畅发用为中道的一个体用论进路的性命之学。

朱子又说，这中道传自尧、舜、禹，经由圣王如成汤、文、武等以及贤臣如皋陶、伊尹等，一路传到孔子、颜渊、曾子、子思；然后子思依孔门的传授正式撰成《中庸》，经过再传便传给了孟子（前 372-前 289 年）；可惜孟子之后就失传、中断了，一直要到北宋，二程兄弟（1032-1085；1033-1107）才又读懂《中庸》重新接上“千载不传之绪”。实际数算一下，被朱子认定为道统中断了的这段期间，竟然长达一千三百多年之久。

朱子的中道说与道统说影响广大，宋明以来儒学圈普遍接受。然而情况真的是这样吗？首先，朱子的诠释与关注纯属孟学（孔孟之学）一派，然而儒家荀学（孔荀之学）一派也有另外一套中道哲学，不能予以忽略。其次，孟、荀之前，孔子的中道思想其实蕴含着从孟、荀两路来诠释的可能，并非专属于孟学一路。再来，《中庸》其实是荀子同时或稍后的作品，属荀学性格，必须从孟学一路移出。再来，孟子说：“执中为近之。执中而无权，犹执一也。”（《尽心上》）这样一个现成明确、可以执持着在情境中斟酌修改的中道，跟朱子那体用论模式的中道大致兼容没错。不过，虽然《孟子》中出现“中”11 次，其中甚至包括了“中道”一词 3 次、“执中”一词 4 次，但孟子关于中道思想的直接讨论实在很少，倒是稍后荀子比他谈得更多。单就孟子、荀子两人来看，荀子的中道哲学反而比孟子丰富充实。最后，汉唐时期，荀学派的中道哲学持续发展，甚至出现了《中论》、《中说》两部以“中”命名的专书；从荀学派的眼光来看，儒家中道的传承其实没有断掉。

可以说，朱子笔下这个儒家道统是片面的、局部的，也是主观的与不尽真实的。他从他理本论的进路与思维将荀学派的《中庸》诠释成孟学派的思想，来跟先秦孟学（孔孟之学）以及宋代孟学（理学）连结，这样子所构成的道统其实是窄化了（只孟学一路）以及失真了（错置了《中庸》）的道统。

重新来看。如果说，孟学那边是神圣本体观进路下体用都是中、可以直接由体起用的体用论中道哲学的话，那么荀学这边就是自然本体观（有限价值的本体观）下体与用都只蕴含着中的价值倾向、必须在现实中具体地斟酌权衡来认取中道的中道哲学。两者各有其理论的完整性与正当性，并非一是一非、一黑一白的对比。也就是说，儒家的中道哲学本来就有孟学、荀学两种同样正当的型态；而儒家的道统其实是孟学、荀学对比互动，轮流主导，双轨并进的。总之，一定要认识到，儒家道统双轨并进的历史真实是在宋明以来孟学派主观而强势的诠释话语下才消失不见了的。

话说回来，荀学的地位之所以在宋明以来被忽视与被贬抑，关键还在荀子哲学本身。荀子关于天人之分、性恶、礼义外在等说法，在后代就连荀学派学者自己也多半是低调看待或干脆避开的。既然这样，那么宋代作为对立他者的孟学派学者当然要强力抨击予以否定了。

不过这个问题在今天是可以解决的。只要愿意正面看待荀子哲学，松开荀子的表层话语与末端论断，以创造诠释学的精神重读《荀子》，就可以将荀子哲学转译成一个比较亲和比较容易被接受也比较具有普遍意义的普遍形式了——

首先，荀子认为，阴、阳相接造成天地间的种种变化，而万物都是各基于一份调和之气而生成的（“阴阳大化……万物各得其和以生”，《天论》），这里面便蕴含了一个素朴的自然气本论。其次，荀子虽然直接强调天人有分的一面，但也间接肯定天人有合的一面；整体来看，他的主张应该是天、人合中有分。再来，荀子主张人性是恶，但他又肯定人心有知，能在现实历练中逐渐知晓善恶，然后就会愿意学习礼义来转化本性。如果注意到荀子所谓礼义实质上是情感、欲望、事物之间的“本末相顺，终始相应”（《礼论》），是普遍的天地之理的一环（《王制》）；然后又把荀子所论述所肯定有关心知的参与和成效也纳入人性论的范围来考虑；那么荀子的礼义其实还是内在于人性，他的人性观其实可以转换或转译地说成弱性善论（相对来说则孟子是强性善论）。

底下，我就以我所谓荀子哲学的普遍形式为准，来讨论儒家荀学派中道哲学的成立与早期发展——就着它在先秦时期的出现与成立，说明它的理论型态与正当性；就着它早期的发（两汉时期），说明它的历史存在与创造活力。先说明一下，虽然孟子先提出“中道”一词，荀学派要较晚（汉代以后）才跟进采用，但这不妨碍我们把这个词使用在荀学派身上。

一、儒家荀学派中道哲学的成立

（一）从孔子的中道哲学说起

《论语》里，孔子明确肯定了人有相近相似的普遍人性；而人的品德最终来自上天的给予，人只要自觉地追求便可获得。这就初步呈现了正面价值义的人性观点。但孔子并没有提出纯价值的本体义的人性概念；所以，理所当然地，他没有也不可能提出纯价值的本体义的“中”的概念。

《论语》提到“中庸”才一次，不过却非常地鲜明与凸显。孔子说：“中庸之为德，其至矣乎！”（《雍也》）作为孔子心目中的至德，中庸可以说是对仁、礼、智等德目更普遍更纯粹以及更深一层的表述，或者说更进一步的规定。也就是说，仁、礼、智之所以是仁、礼、智，恰恰在于它们符合了中庸，表现了中庸的特质。

《论语》倒是多处透露了对中道的追求。例如“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）、“文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）、“子温而厉，威而不猛，恭而安。”（《述而》）、“（吾）无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）、“不得中行而与之，必也狂狷乎！”、“君子和而不同。”（《子路》）、“（以德报怨）何以报德？以直报怨，以德报德。”（《宪问》）这些都是在现实情境里就着具体言行来斟酌权衡的中道。如果说孔子的“仁”比较是就着人生命素质、人格表现的本身来说的一个价值概念，那么孔子的“中”就比较是就着人处理人事物的方式与品质来说的一个价值概念。相较之下，仁凸显了主体性，中则凸显了客观性与普遍性。

郑玄将“中庸”一词的“庸”解释为“用”（《礼记注．中庸》），这应该是汉代声训风习影响下的做法。从这解释来看“中庸”一词的组构，其实有些憋扭，也不是很必要。倒是何晏“常”的解释较为自然（《论语集解》）。中而能常，或者说中就能常，这可以看作对中的概念的一个延伸与补充。中、庸（常）基本上都是形容词，或是形容词转为名词。两义连结，一个主要一个次要，或者说一个强一个弱。基本上只是一个“中”，但加个“庸（常）”可以让语言显得顺畅自然。不妨说，仁、义、礼等概念具有特殊性、专属性，但中这个字另外有它一般义、普通义的用法，因此有时候就再加个庸字来作为特殊专属的概念了。

总之，孔子的中道并没有绝对与严格地指向纯价值的本体义。它是相对素朴，对后代开放，可以往不同方向发展的。孟学可以从自己的立场去理解与发挥，荀学当然也可以。所以，荀学的中道哲学也是从孔子的“中庸之为德，其至矣乎！”这地方开始的。

孔子之后，战国中期或晚期（或更晚？），关联着卦爻辞，《易传》用了许多“中”字相关语词来表彰中道的实践，例如正中、中正、时中、刚中、得中、中行、中直、中道、中节、中以行正、用柔中等，它们一样没有明显展现孟学或荀学的性格，不妨碍我们从荀学的中道思维去理解去承继，因此也可以看做荀学派中道哲学发展过程里重要的一环。

（二）荀子的中道哲学

如果说在荀子哲学中表述价值最显着也最重要的概念是“礼义”的话，那么荀子“中”的概念恰恰是跟礼义连在一起的。荀子说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）又说：“故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理……”（《礼论》） 前者用较为具体的礼义来说明什么是“中”，后者反过来用较为抽象的“中”与“节”来说明制礼的基本原则，可见礼义之道跟中道两者关系密切。

其实荀子对“礼”概念的界定——情感、欲望、事物间的“本末相顺，终始相应”（《礼论》）——本身就颇有“中”的意味了。可以说，当情感、欲望、事物能够安排得“本末相顺，终始相应”的话那就是“礼”，但若单单就着那“本末相顺，终始相应”的节度分寸的自身来说，那就是“中”了。实质上，“中”恰恰是对“礼”的一个更内在更普遍更抽象更纯粹的表达；荀子的哲学，一方面是个“礼的哲学＂一方面又是个“中的哲学”。

荀子在许多地方都呈现他“中”的价值观。他说：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《劝学》），这是把“中（正）”当作立身处世的标准了。他说《诗》是“中声之所止”（《劝学》），而“乐”是“中和之纪”（《乐论》）。这是以“中”作为衡量情感、艺术的准则了。他又以“中”来标定“有益于治”的行事与知识言说：“凡事行，有益于治者立之……夫是之谓中事。凡知说，有益于治者为之……夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸说”（《儒效》）这就更广大更全面地说明了“中”是衡量一切行事、言说的一个普遍内在的基本原则了。附带提一下。汉末徐干《中论》与隋代王通《中说》二书的命名可能就跟上面引文里的“中说”一词有关。

那么，在荀子，“中”与“道”的关系是怎样的？荀子描述“上勇”的人说：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意……”（《性恶》）这是把社会的公正美好称作“中”，并且把“中”当作跟“道”相关联相呼应的概念了。此外，荀子在《天论》中认为“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”，然后批评了几位思想家说，慎子“有后而无先，则群众无门”，老子“有诎（屈）而无信（伸），则贵贱不分”，墨子“有齐而无畸，则政令不施”，宋子“有少而无多，则羣众不化”。虽然整段话没有提到一个“中”字，却十足表现了“中”的精神，也间接说明了“道”必定是普遍照应、不偏于一物的合于“中”之道。总之，所谓“道”其实就一定会是“中道”，这个意思在荀子这里已经呈现端倪了。

值得注意的是，《荀子》中没有直接出现“中道”一词，反倒是《孟子》中出现了 3 次。这恐怕不是偶然的现象。或许因为，在孟子那儿，中道是由一个内在现成的“中”的价值根源（心、性）直接给出的，即“中”即“道”，所以很容易就出现“中道”一词。而在荀子，必须先在具体情境中反复权衡来确认一个“中”的节度分寸，然后再经由意志的实践去将它实现为道；由于分成两段，中间难免有曲折停顿，所以就没能立即出现“中道”一词了。

同样值得注意的是，《荀子》书中出现了 4 次“中和”（“乐之中和”，“中和者，听之绳也”、“中和察断以辅之，政之隆也”、“乐者……中和之纪也”），但《孟子》书中却一次也没有。此外，“和”这个概念单独出现，在《孟子》书中只有 3 次（“人和”2 次，“圣之和”1 次）；但在《荀子》书中，或单词，或复词，约在 20 次以上（其中 7 次以上跟“乐”相关）。这样的反差，应该也有一定的意义。初步可以看出来，“中”、“和”两个概念，不论双提对比或连结成词，都会比“中道”更适合也更吸引荀学派学者。果然，稍后在《乐记》中，礼、乐跟中、和的完整对应简直呼之欲出；而《中庸》也进一步藉由“中”、“和”二词，将荀学派中道实践的两个环节凸显出来了。

最后，关于孟子的“执中而权”，荀子没有直接做相对应的讨论。但我们可以间接推测一下。荀子说：欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之孰计之然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。（《不苟》）

人无动而可以不与权俱……道者，古今之正权也。（《正名》）

两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，使本末终始末不顺比，足以为万世则，则是礼也。（《礼论》）

除了第一、二则的“权”外，第三则关于礼的“断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之”其实也是“权（斟酌权衡）”。原来，就荀学来说，除了对各种事物、各种行为的判断取舍需要斟酌权衡外，就连道的确认和礼的制定也都是斟酌权衡而后得的。特别是，“道者，古今之正权”一语说明了道的本身也只不过是古今做为“权”的最佳例子最佳榜样而已。

据此，荀子的中道当然也可以说成“古今之正权”。也就是说，倘若有公认明确的中道，那中道的本身也是经由斟酌权衡而得的，它恰恰是供人参照着其中的斟酌权衡继续去权衡斟酌用的。针对孟子“执中而权”这个提法，荀子其实也可以包裹式地接受和使用，但他应该会另外又强调说：没有现成既有、固定绝对的中可以执取，因为一开始那中便是权而后有的中，因为实质上人们是以那中做为权的范例继续去权的。总之，在荀学来说，中道始于权，也终于权。

（三）《礼记．中庸》的中道哲学

《礼记》各篇的篇名、文句、结构都有晚出（周、秦之际，与荀子相先后）的迹象。许多内容或许来自较早的材料，但经过筛选修改，还是相当程度反映了编写者的立场。整体地看，《礼记》全书跟荀子思想颇为相通。即便《中庸》、《大学》二篇，一当卸掉朱子的编排与诠说，便能从荀学自然气本论、弱性善论的理路重新解读。

《礼记》的中道思想集中在《中庸》一篇。《中庸》一开头就说：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道者也，不可须臾离也；可离，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

天赋予人自然的本性，而本性中，在各种自然的表现里却潜在着一定的价值倾向可以让人们辨认、提取出来，将它显明、修治为道。本性起初浑沌一片，并不稳定，人们拿这道来率勉、导正本性，就可以修养、锻炼成成熟的人格了。具体地说，正由于自然人性里头所潜在着的价值倾向的作用，人们的情感、欲望、事物里头普遍存在着合宜的节度分寸，称作“中”，这“中”的存在意义重大，它便是“天下之大本”。重要的是，因着平素对“中”的理解、掌握，人在待人处事的时候，情感的流露便能合宜有度，称作“和”，这“和”的作用也是意义重大，它便是“天下之达道”。君子修养身心，掌握了“中”，做到了“和”，就能理解、接纳世界的种种状况，愿意承担，有所付出了。

依这样的解读，《中庸》的中道就是在情感、欲望、事物间斟酌权衡而得然后付诸实践的中道，而不是什么神圣本体所直接发用出来的中道了。正如前面所说，将中、和并列对比，两段式地接续与连结，这是荀学由

权衡而知道、由知道而行道的理路的一个反映，也是荀学派中道哲学有别于孟学的一个特别的表现。只因宋代朱子改从孟学体用论的思维去诠释，这个意义脉络就整个模糊掉了。特别的是，《中庸》把“中”说成“天下之大本”，也就是人类文明得以有意义有价值的终极依据；又把依着“中”而来的“和”，也就是“中”的实践（可以说成中道或中和之道），说成“天下之达道”，也就是人类社会里最美好的实践之道。这可说是对中道的一个至高的肯定了。

在性、道、中和一段文字之后，《中庸》多处直接间接谈到中庸、中庸之道及其实践原则。从其中“择乎中庸”、“依乎中庸”、“择善而固执之”、“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”等语同样可以看出，《中庸》的中庸之道的确来自权衡认取，而不是由一个内在既有的神圣本体所给出或流出的。从这样的中庸之道反推回去，恰好也可以证明前面我对“中和之道”的解释是符合《中庸》的基本思路的。

值得注意的是，除了以礼义为“中”外，荀子还说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《荀子．王制》）这里，让君臣、父子、兄弟等关系能够“始则终，终则始”的条理就是礼。可以说，荀子已经将礼看做“与天地同理”的人类文明的“大本”了。荀子又说：“天下之行术，以事君则必通，以为仁（为人）则必圣。立隆而勿贰也，然后恭敬以先之，中信以统之，慎谨以行之，端悫以守之……”（《仲尼》）这里，“立隆”就是表彰礼义，“立隆”以下几句说的是礼的实践原则。可以说，荀子也已经把礼看做“天下之行术”了。

也或许，正因为荀子曾经把礼分别说成“中／大本”和“天下之行术”，然后《中庸》才会将这两个意思转用到中道上，更简洁更整齐地把中道的“中”、“和”分别说成天下的“大本”和“达道”的吧！

有个地方需得辨明一下。《中庸》在“哀公问政”一段又提到，用心的人（诚之者）透过博学、审问、慎思、明辨、笃行等“择善而固执之”的工夫，可以达到“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人境界。这也是荀学经由权衡获取中道的理路，并且也是对中道的高度推崇。依全书脉络，这句话里的“道”固然指中道没错，但这句话的两个“中”字，则应该是切中的意思。因此《中庸》全文中还是没有出现“中道”一词，这点或许也是《中庸》属荀学的又一个证据。

总之，令人惊讶的是，孔子之后，孟子关于“中”谈得并不多，孟学的中道在先秦其实尚未明显展开，因此在孟子之后根本说不上什么中断失传；反倒是，上承孔子、《易传》，荀子对“中”谈得比孟子多得多，而《中庸》又有进一步的发挥与严整动人的表达，儒家荀学派的中道哲学就这样子充实严整地成立了。我们将会看到，进入两汉之后，正是荀学派的中道哲学一路延续下去的。

除了《中庸》一篇，《礼记》其他各篇也表露了许多中道的思想，例如“中正无邪，礼之质也”（《乐记》）、“子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”（《仲尼燕居》）、“故先王焉为之立中制节，壹使足以成文理……”（《三年问》，按：这段话也出现在《荀子．礼论》中）等，这些文句也都可以从荀学角度去解读。尤其是，《乐记》说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，又说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，这里，简直就是以礼为中、以乐为和的思维与表达了。

二、儒家荀学派中道哲学早期的发展

（一）董仲舒的中道哲学

董仲舒（公元前 179-前 104）的哲学，往往从天人关系论被归为孟学一系，或从人性论被看做孟学、荀学的综合。其实他所说的天实质上是“积重精”（《立元神》）的“元气”（《王道》）；虽然可以跟人相感应，但除了以灾异示警外并不能实质地介入现实世界运作，因此基本上还是可以看作自然元气本体一类。此外他跟荀子一样，都主张天、人合中有分；而他所谓人性中善的成份，也只能从荀学的弱性善来理解。总之他的思想属于荀学一路。

董仲舒在《春秋繁露．循天之道》里集中谈论了中道。跟《礼记．中庸》一样，他也是中、和并提。他说天地间有两个中与两个和。所谓两个中，一个是北方、冬天、阴极盛之处；一个是南方、夏天、阳极盛之处。所谓两个和，一个是东方、春天，另一个是西方、秋天，都是阴、阳均衡的所在。他又说：

中者，天地之太极（指最高处）也，日月之所至而却（反转之意）也……

和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也……

中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。

天地之制也，兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功……中者，天之用也；和者，天之功也。

这便是在自然元气本体论的框架中，在阴阳二气运行以及时序、空间变化流转的美善之处界定中与和。也就是说，自然元气的运行、开展有中有不中，其表现、功效有和有不和，必须寻找辨认才能在特别的地方找到中与和。这当然不是朱子（孟学）神圣本体论进路下全体是中全用是和的理路。

以天地间的中与和为基底，董仲舒进一步表彰了中与和在人生、政治上的作用：夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：“不刚不柔，布政优优。”此非中和之谓与！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。

这里，以“中”为“天地之美达理”恰恰是荀子以“礼”为天地之理的观点的再现。然后，“德莫大于和，而道莫正于中”一句则意味着直接把中看做道（荀学派的“中道”一词呼之欲出了）。关联着这点，转而把和看做德；于是，中是道，和是德，这也为中和概念带来另一个可能的内涵与用法。再来，接续着刚刚的几个理路，

这里“中和”一词的包裹式使用，说明了中、和概念几个不同的理解角度——道、理、德——的融合为一；而“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”一句则说明了这样的“中和”可以养生修德，可以立身为政。

可以说，董仲舒进一步凸显、运用了中和概念，在本体宇宙论的框架中，在修养论与政治论的脉络里，把荀学派中道哲学提升到一个新的高度了。

（二）扬雄的中道哲学

扬雄（公元前 53-公元 18）推崇孟子的所知其实“不异”于孔子，又自比于孟子（《法言．吾子》）。然而他却说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《修身》），又说：“学者所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”（《学行》）。因此实质上他却是荀学派弱性善、积善成德的一路。

扬雄在《法言》自序里说明他撰写该书《问道》篇的用意：“芒芒天道，昔在圣考。过则失中，不及则不至。”这便是把“中”当作天道的根本原则的意思。然后在《问道》中，他便就着价值义的“中国”概念， 主张以“中国”的礼乐为“八荒”诸国礼乐的标准，并说：“五政之所加，七赋之所养，中于天地者为中国……圣人之治天下也，拟诸以礼乐，无则禽，异则貊”。意思是，所以要称作“中国”，恰恰在于其礼乐典章一切施政都合于天地间适中的分寸节度，而这样的礼乐便是人类文明的标帜。

扬雄在《法言》自序里又说明他撰写该书《先知》篇的用意：“立政鼓众，动化天下，莫尚于中和。中和之发，在于哲（哲，知也）民情。譔《先知》。”这便是把中和当作施政的至德要道的意思。值得注意的是，他在《先知》篇中说：“龙之潜、亢，不获其中矣。是以过中则惕，不及中则跃，其近于中乎！”又说：“圣人之道，譬犹日之中矣！不及则未，过则昃。”又说：“什一，天下之中正也。多则桀，寡则貊。”这三处（加上前面《法言．序》谈《问道》一处，共四处）都用过与不及、多与寡的斟酌权衡来凸显“中”，这显然是荀学派中道哲学的进路。

此外，扬雄模拟《易经》作《太玄》，其中也充分呈现了“中”的价值观。

《太玄》的“首”相当于《易经》的“卦”。每首有方、州、部、家 4“重”相当于《易经》每卦卦符的 6层。每重各是一、二、三（─、- -、---）三个选项之一，所以《太玄》总共有 81 首（3 4 =81）。不过每首另有9 赞，这才相当于《易经》每卦的 6 爻。每首各有首辞相当于《易经》的卦辞，每赞各有赞辞相当于《易经》的爻辞，每个赞辞又各有测辞相当于《易经》的《小象》。整个 81 赞赞文结束之后又有《玄冲》、《玄错》……《玄图》、《玄告》等通论性文字。

《太玄》81 首的第一首就是《中》。《中》的第 8 赞说：“黄不黄，覆秋常。《测》曰：黄不黄，失中德也。”这是一开始就表露出对“中德”的表彰了。

《太玄》的《玄图》也说：“中和莫盛乎五”，意思是，各首的第五赞（最中间的一赞）是最能表现“中和”之德的。的确，扬雄在许多首的第五赞里都表彰、强调了“中”之德──

过门折入，得彼中行。（《差》）

中夷，无不利。《测》曰：中夷之利，其道多也。（《夷》）

争于逵，利以无方。《测》曰：争于逵，争处中也。（《争》）

包荒以中，克。（《大》）

三纲得于中极，天永厥福。《永》）

守中以和，要侯贞。（《守》）

《测》曰：柱及盖毂，贵中也。（《止》）

中成独督，大。《测》曰：中成独督，能处中也。（《成》）

这里，特别的是，从“得彼中行”、“争处中”、“守中”、“能处中”等语来看，这个“中”并非先天现成地、自发地表现出来的质量，而是潜在事物之内，必须具体地斟酌权衡才能认取而后有所抉择实践才能获得的东西。可以说，这也是荀学派自然本体论进路的中道哲学。

《太玄》的《玄掜》则说：“拟行于德，行得其中……行中则无爽……无爽故可观也……可观者，圣人之德也”，这是再一次表达了孔子以中庸为至德的意思了。

（三）徐干《中论》的中道哲学

汉末（或者说汉魏间）徐干（公元 171-218）写了一部《中论》。书中多处推崇荀子，也多处引述《荀子》的文句（只少数引到《孟子》）。倘若再从各篇篇名如“治学”、“贵验”、“贵言”、“艺纪”、“智行”、“审大臣”、“赏罚”等，以及它关于“学”和“中”的讨论来看，我们大致可以确定它是荀学一路。

徐干在《中论》中说：

三代之教息，大道陵迟，人伦之中不定……（《考伪》）

执契修版图，奉圣王之法，治礼义之中，谓之士……(《谴交》)

然则辩之言必约以至，不烦而谕，疾徐应节，不犯礼教……君子之辩也，欲以明大道之中也……故君子之于道也，在彼犹在己也。苟得其中，则我心悦焉，何择于彼？苟失其中，则我心不悦焉，何取于此？故其论也，遇人之是则止矣；遇人之是而犹不止，苟言苟辩，则小人也。（《核辩》）

赏罚不可以疏，亦不可以数……不可以重，亦不可以轻……故先王明恕以听之，思中以平之，而不失其节也。故《书》曰：“罔非在中，察辞于差。”（《赏罚》）

第一、三则说明了大道、伦常无非就是合于“中”的道也就是中道（不过徐干还是没有正式使用“中道”这个措词）。第二、三则说明了礼义、礼教的精神也恰恰在于中道。第四则的“思中……不失其节”说明了中其实就是事物内在的节度分寸。然后第三、四则又说明了“中”是在事物的具体情态例如疏密、轻重当中斟酌权衡，论辩言说，以及在心的价值直觉的认取中获得的。总之，大道、伦常是中，礼义、礼教是中，君子念念不忘这中，君子随时斟酌权衡、辩说讲明这中，这当然是荀学派的中道了。

值得注意的是，《中论》中明显看得到《中庸》的影子。例如：故《礼》称“君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣”“君子所不可及者，其惟人之所不见乎！”……（《考伪》）

这儿《礼》指的正是《礼记．中庸》。这段话里，他称引了《中庸》末尾的两段话。其中“淡而不厌，简而文，温而理”等语，藉由两端的对比交融来表达“中庸”境界，从荀学性格来理解特别真切。

徐干又说：夫幽微者显之原也，孤独者见之端也，胡可简也？胡可忽也？是故君子敬孤独而慎幽微，虽在隐蔽，鬼神不得见其隙也……夫礼也者，人之急也；可终身蹈，而不可须臾离也。须臾离，则慆慢之行臻焉；须臾忘，则慆慢之心生焉；况无礼而可以终始乎！（《法象》）

这段话显然是参照或呼应着《中庸》“道也者，不可须臾离也……故君子慎其独也”一段话而写的。特别的是，《中庸》原文的“道（即中庸之道）”在这里已经换成更具荀学色彩的“礼”了。

总之，徐干把《中庸》看作荀学一路，并且自觉地接续《荀子》与《中庸》的中道思想，以这中道思想为核心撰成儒学史上第一部从“中”命名的专书《中论》，这件事可说意义重大。

附带讨论一下。《中论·智行》说：仲尼曰：“可与立，未可与权。”孟轲曰：“子莫执中，执中无权，犹执一也。”仲尼、孟轲可谓达于权智之实者也。

这里引述孟子的话，并且对孟子加意称赞。但仔细衡量可以发现，徐干真正看重的是这段话里的“权”（所以他在引文后面接着就称赞孔子、孟子“达于权智之实”），而这正是荀学性格的表征。应该说，徐干没注意到“执中”一语预设着一个孟学专有的、现成既有的、本体义的“中”，所以我们不能根据这段话来标定徐干是孟学一路。

（四）人物志的中道哲学

汉末（或者说汉魏间）刘邵（公元 182－245）的《人物志》，或者被归为名家，或者被归为黄老学，或者被看作魏晋玄学的先导。不过我同意《四库全书总目提要》所说，“其理弗乖于儒者”。

刘邵在《人物志》自序中三次提到圣人。第一次指的是撰《易》叙《诗》、制订礼乐的圣人，第二次指的是尧、舜、商汤与文王，第三次指的是孔子，总之都是儒家脉络的圣人。文末他又紧扣着上述圣人说：“是以敢依圣训，志序人物，庶以补缀遗忘。”这当然是承继儒家圣人心志的儒者情怀了。书中他说：“人道之极，莫过爱敬。”（《八观》），又说：“仁者，德之基也。义者，德之节也。礼者，德之文也。信者，德之固也。智者，德之帅也。”（《八观》），这也是儒家立场的鲜明标帜。此外，《人物志》主张禀气一元人性论，又对“智”特别强调，所以它当然是荀学一路。

刘邵认为，人的才质中，阴阳、五行的成份、组合不尽相同，这就根本地、直接地决定了才性的不同而人的才质中最好的一种就是“中和”了。它“平淡无味，故能调成五才，变化应节”，正是圣人才会具有的最佳才质。先就阴阳层面来说，中和的才质“阴阳清和”。其中阴的才质让人能思虑深远，认识事物的本原；阳的才质让人能掌握事物的变化，反应灵敏。再就五行层面来说，中和（也可以说中庸）的才质兼具因着五行而来的五种不同的才质，“五质内充，五精外章，是以目彩五晖之光”，充满全方位发展的可能。最后，就人们一般所具体表现的“九征”（九种气质特征）来说，中庸的才质也是九征都呈现，是纯粹之德，可以称作“兼德”。（《九征》）

刘邵认为，中和以外的其他各种才质，有的是九征具体而微，或九征中具备两种以上（这两种都属“兼材”，称作“大雅”）；有的则只偏于九征之一（这一种属“偏至之材”，称作“小雅”）；其余的就更等而下之了（属“间杂”、“依似”）。刘邵强调，才性是很难改变的。就小雅偏材来说，即使教他学习不同才性的专长，学成了以后还是随时会失去。即使提醒他将心比心为他人设想，他还是会根据自己偏窄的心性去假设比拟、然后向外推想。总之，偏材的生命有其局限，难以成德入道。从这点来看，中庸这个才质的意义就非常重大了。正是基于中庸才质所修养成熟的圣人，能为各项事务斟酌一个中庸的标准，作为人们修养、行事、警戒的参照。（《体别》）也就是说，中庸圣人是认识真实、彰明意义、引领方向、帮助众人的人。这就颇有荀子“圣人制作礼义（而礼义便是“中”）”来供大家学习、遵守的意味了。

可以说，刘邵透过才性学的建构，表现了荀学派中道哲学的一个特殊形态；或者说，刘邵本着荀学派中道哲学的理念，完成了他的才性学建构。

结论

宋明儒家孟学派把中当作道最纯粹的本质，把中道看作道统的核心与骨髓。但经由上面的考察可以发现，从先秦到两汉，儒家荀学派其实也早就这样子认定了。

孟学派的中道基本上是由一个纯粹圆满、价值满盈的本体（道体或心性本体）所直接发用出来的；全体是中，全用也是中；可说成由体起用、即中即道的一段式中道。正是在这样的理路下，孟子径直地提出“中道”一词来。

然而，在荀学派这边，中道却不是由一个神圣本体所直接发用出来，而是由一个自然本体（自然元气或自然禀气）在特定的情况与特定的过程里所表现出来的。简单地说，自然元气本体以及人的自然禀气中只是蕴含着“中”的价值倾向，而在自然元气运行、人际往来互动中也只是潜在着“中”的节度分寸。人必须先认取这节度分寸，然后就着这个节度分寸实践出来，这才有所谓的“天下之达道”也就是“和”。因此，相较于孟学的一段式中道，荀学派却是两段式中道，可用《中庸》的“中——和”图式来代表。由于这样的内在理路，荀学派在起初成立与早期发展的阶段始终没有正式出现“中道”一词。

一段式中道与两段式中道孰优孰劣？这其实是一个不恰当的提问。应该说，不同的存在感受、立场、价值观、研究进路决定了不同的宇宙认知与生命图像。全幅价值、俊快直截、一段式的中道未必能做为每个人生命认知与价值实践的参照。从自然浑沌中逐渐展开的两段式中道也不见得就是次等的与低阶的哲学方案。总之，荀学派的中道哲学有它自己的价值与正当性，这点弄清楚了，我们就可以跳出孟学派论述的网罗，重新看待儒家道统的问题——

一、从上述对孟学、荀学两路中道哲学理路的对比，再从上述对荀学派中道哲学的历史考察，我们可以双重地确认，《中庸》的中道哲学确实属于荀学，而不是孟学一路。它的中道哲学往上跟荀子、往下跟汉唐诸儒相通相连。

二、当扣掉《中庸》后，孟学派的中道哲学在先秦就所剩不多了（这点或许值得重新去考察）。不妨说，宋明以来，孟学派中道哲学的传统基本上是以新出、后出、作为宋代新儒学的一部份的《中庸章句》为主干与中心所建构起来的。

三、荀学派的中道哲学，从孔子、荀子到《中庸》已经奠定了基础。然后，在两汉时期，从本体宇宙论、才性论、修养论到政治思想，都有具体的延续与发展，并且蕴含着进一步开创的资源与动力。这是儒家在孟学派以外另一路的中道道统，今后我们讨论儒家的道统时是绝对不能忽视这一面的。