生命的感通与荀子道德主体的证成

摘 要：既有的荀子道德主体研究大多在知性的维度上强调行动者对礼义的认知能力,然而，如果行动者没有对礼义的内在要求，单纯的知性并不足以使礼义内化。特别地，以理性人假设为基础的博弈论道德推理的解释力也是有限的。这凸显出康德道德主体概念的局限性，而要求在理性/感性之外寻找作为道德动机的第三维度。在荀子，“有血气之属莫不有知”，此一“知”字所指并不限于一般意义上的知觉，更在于人类之间的生命感通。“有血气之属莫知于人”，这意味着人类的生命感通能够使之冲破躯壳之私，产生普遍性的同情/同理心，而这也正是道德动力的存有论基础。另方面，基于血气的情感本身具有自在品格，须得经过主体的反思（“处仁以义”）达到理性自觉才成之为真正的道德情感。

关键词：荀子；道德主体；道德动机 ；感通；处仁以义

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10

作者简介 ：王楷（1976—），男，河南封丘人，北京师范大学哲学学院副教授，北京大学哲学博士。

一、问题的提出

荀学浑厚，自下学而求上达,委曲周遍,无所不及,然论其为学宗旨,则“荀子的哲学,可以说是教养的哲学。” 而照中国哲学“本体/工夫  ”相对待的思维模式,既重教养,则不能不对教养的根据做出合理的解释。在儒家,对教养根据的解释总是展开为特定的人性理论。然而,也正是在此一关节上,荀子似乎很难为“正统”儒家所容。远如程伊川（1033-1107）：“荀子极偏驳,只一句性恶,大本已失”  ；近如马一浮（1883-1967）：“荀子是蔽于修而不知性”。追本溯源,荀子在儒学史上的种种遭际皆由此而生。

迤逦至现代,研究者在道德主体的视角之下重新探讨荀子的成德根据,使得这一传统论题又具有了新的意义。以牟宗三（1909-1995）为代表的当代新儒家着眼于荀子对认知能力的重视而将之判定为“知性主体”（以与孟子的“德性主体”相对），立论以为荀子的认知心没有自我立法能力而无法成为道德主体；而以Antonio S.Cua （1933-2007）、Kwong-loi Shun （1956-）及Eric Hutton （1971-）等为代表的英文世界的学者则聚焦荀子的“心”概念,强调其自由意志的面向,立论以为荀子的“心”足以承担道德主体的角色。自其同者而观之,二者皆是以康德（Immanuel Kant, 1724-1804）的道德主体概念作为理论参照。自其异者而观之,英文世界的学者固然置身儒学脉络之外,但也因此免受传统道统观的笼罩,较之当代新儒家反倒更为平实。不过，即便英文世界的荀子观亦未免于一间之未达。这也不难理解，须知道德主体问题在康德本人那里原本就是一个未了之局。

道德之为道德，不仅仅在于冷冰冰的思辨，更在于践履。在这个意义上，道德主体不仅仅是一个判断的主体等亦多沿袭牟说评判荀子。体，更是一个行动的主体。然而,“康德底道德主体（严格意义的‘意志’）只是实践理性；这个主体虽是道德法则底制定者,它本身却无执行道德法则的力量；这种力量落在‘道德动机’（即道德情感）上。 ”准此观之,基于感性/理性二分法的康德式道德主体概念具有结构性的缺陷。也因此,适有舍勒（Max Scheler, 1874-1928）价值伦理学的兴起,以价值感（Wertfuhlen）与感性、理性构成三分法。其在儒家,自来在感性（“七情”）与理性（“心之官则思”）之上,还特重道德情感（“四端”）的根本性意义。即此而言,儒家与价值伦理学之间确乎存在着某种天然的亲和性。晚近,孟子一脉的儒家学者对此已论之甚精 ,兹不赘。不过,荀子又一次地遭到了无视而被“另案处理”。有鉴于此,本文拟专门探讨荀子道德主体的动力机制,亦幸有以教之！

二、苟无之中者,必求于外？

在荀子,“性者,本始材朴也。伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。”（《礼论》 ）不消说,作为道德修养的实践工夫,“伪”自然是一种后天的活动。然而,后天的工夫得以先天的根据为基础才是可能的。荀子本人于此早有所察,如其所云：“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：“凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。……今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义法正之可知可能之理,可能之具,然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）在这里,“质”（理性）“具”（实践能力）观念解释了人何以能够“强学”礼义“以求有之”。然而,究竟言之,这一解释仅仅在部分的意义上是成功的,因为它尚未对行为者的动力机制给出合理的解释。主体如无求礼义的内在动力,仅仅诉诸于知性,则礼义可化而实不化。委实,荀子曾试图在“苟无之中者,必求于外”的意义上证成之：“今人之性固无礼义,故强学以求有之也。性不知礼义,故思虑以求知之也。”（《性恶》）不过,这一讲法所表述的只是一种客观的必要性,而不足以成为行为者自我完善的内在驱动力。

请尝试论之,同样是“无之中者”,无礼义而求有之,与夫“饥而欲食、渴而欲饮、寒而欲衣、劳而欲息”（《礼论》）在根本的意义上并不具有可比性,与夫“薄愿厚、恶愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵”（《性恶》）者亦复有异。须知,人对饮食的需要是一种自然的需要（natural need）,这一需要本身作为自然的欲望就意味着主体朝向对象的动力（“感而自然”）,因而“饥而欲食”之在人乃是一种自然的倾向（natural inclination）,是所谓“不学而能”“不事而成”者也；而人对道德（“礼义”）的需要却不是这样的自然需要,乃是一种得自教化的需要（cultivated need）,是所谓“学而能”、“事而成”者也。质言之,“饥”而“食”,“劳”而“息”是自然的。相较之下,“饥”而不“食”有所“让”,“劳”而不“息”有所“代”,则需意志力的介入,通过行动者有意识的努力才可能做得到。在道德心理学的语境之下,这两种需要分别对应于自然性情（natural disposition）和道德性情（moral disposition）。不消说,对于未经教化的人性而言,自然性情（“饥而欲食”、“劳而欲息”）是自然的倾向,而道德性情（“有所让”、“有所代”）并非自然的倾向。明乎此,则不难理解《大学》何以以“如好好色,如恶恶臭”来解说“诚意”,而《传习录》又何以以“好善如好好色,恶恶如恶恶臭”为成德之境。推其原委,作为人性中天然而有者,自然性情（“好好色”、“恶恶臭”）具有自然的品格,而道德性情（“好善”、“恶恶”）则非人性中天然而有者,因而缺失自然的品格。准此观之,教化的意义就在于赋予道德性情以自然的品格,使行为者在接物之际能够“不思而得,不勉而中”（《礼记?中庸》）,对当下情形的感应自然而然地合乎道德。在儒家,这不仅是必要的,也是可能的,是所谓“少成若天性,习贯之谓常”（《大戴记·保傅》）。

然而,即便吾人对儒家的教化理念抱一种同情的了解,亦得正视两种自然品格之间的根本性差异。自然性情是天然的,正是其先天性保证了其自然品格。也因此,自然性情是第一阶的（the first order）；相较之下,道德性情得自教化,是后天的,其自然品格的保证只在于工夫的“熟”（“所操益熟”）和“化”（“所得益化”）。在这个意义上,道德性情始终是第二阶的（the second order）。进而言之,第一阶的自然性情是天然的,故而无所谓何以如此的问题。第二阶的道德性情得自教化,须是通过不断的有意识的修养始得,故而吾人必须对行为者的动力机制做一合理的解释。

三、 智者利仁

所谓行为者的动力机制问题,做一种日常语言的转换,大抵是这样的：人为什么应该是道德的？或者,人为什么要做一个道德上的好人？关于这个问题,荀子试图告诉我们,无论是从人类群体生活的特性考虑,还是着眼于个体的生存智慧,做一个道德上的好人,从长远来看都不失为一种明智的选择。首先,在群体生活的层面上,荀子有云：

力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也？曰：人能群,彼不能群也。……故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。（《王制》）

人生而有欲,欲而不得,则不能无求；求而无度量分界,则不能不争；争则乱, 乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所以起也（《礼论》）

在荀子,群体生活是人存在的基本方式,而如果没有道德的约束,一切都将处在野蛮的丛林法则的笼罩之下,“是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”（《礼记·乐记》）不难想见,在一种人人视他人为地狱的境况之下,没有人能成为真正的赢家。因此,一个人即便为自身利益计,也应该在群体生活对自己的欲望有所克制。在这里,荀子对人类原始状态的理解透露出某种霍布斯（ThomasHobbs, 1588-1679）的气息,只不过霍布斯由此导向了对威权的委身,而荀子则由此导向了对道德教化的召唤。不特如此,荀子还试图劝诫世人,即使出于个体生存智慧（“智者利仁”）的考虑,为长远计,做个一个道德上的好人最终也是“划算”的,如其所云：孰知夫出死要节制所以养生也？孰知夫出费制用之所以养财也？孰知夫恭敬辞让之所以养安也？孰知夫礼义文理之所以养情也？故人茍生之为见,若者必死；茍利之为见,若者必害；茍怠惰偷懦之为安,若者必危；茍情说之为乐,若者必灭。故人一之于礼义则两得之矣；一之于情性则两丧之矣。（《礼论》）故人莫贵乎生,莫乐乎安,所以养生安乐者莫大乎礼义。人知贵生乐安而弃礼义,辟之是犹欲寿而刎颈也,愚莫大焉。（《强国》）

准此观之,世俗之人之所以弃绝道德,有时候倒不是因为他/她太坏,而是因为他/她太笨,笨得鼠目寸光、心胸狭隘,荀子称之为“陋者”（《荣辱》） ,且以“愚陋” “邪淫”连言,而有“愚陋邪淫之人”（《礼论》）。在儒家,“人之生也直,罔之生也幸而免”（《论语?学而》）,道德原是一个人最根本的安身立命所在,而“陋者”却只是将道德视为对自己的伤害,避之唯恐不及。吊诡的是,手段与效果之间的张力自来耐人寻味,正所谓“天下之至柔,驰骋天下之至坚”（《老子·第 43 章》）,一个足够明智的人应该懂得在某些时候有所让步反而会有助于更大利益的获得。不消说,在这一道德劝诫之中,我们又可以读出老子的智慧。

在道德论证的意义上,无论是基于群体生活特性的解释,还是基于个体生存智慧的解释,二者皆可归为以理性人假设为基础的博弈论道德推理。无疑地,这有助于吾人显豁地了解儒家道德的世俗功能。不过,究竟言之,照儒家的价值观念,出于利益而讲求道德虽不能说是全然负面的,至少也是等而次之的。并且,博弈论道德推理的解释力也是有限的,最终都无可避免地会出现道德推理上的悖论。这意味着仅仅从理性的向度解释道德主体的动力机制具有根本性的缺陷。其实,儒家对此早有所见,“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”（《论语·卫灵公》）的困境正是即此而言的。这说明,在道德主体的动力机制中必然还有着情感向度在某种意义上的介入。一方面,较之理性,情感是更为原始、更为深层的生命意识。另方面,更为重要的是,照亚里士多德（Aristotle，384–322 BC）的讲法,所有的情感最终都和痛苦和快乐联系在一起,而追求快乐而避免痛苦则是人类的天性。因此,较之理性,情感天然地更适于成为道德主体内在的驱动力。

四、莫不爱其类

在荀子,“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知、亦且有义,故最为天下贵也。”（《王制》） 作为一种类存在,人借以与禽兽区别开来的根据就在于生命中的价值向度（“义”）。那么,价值意识是人类所固有的么？一如知觉或情感的情形？荀子论及“三年之丧”的价值根源,有云：

凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月踰时则必反铅；过故乡则必徘徊焉,鸣号焉,踯躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵,犹有啁噍之顷焉,然后能去之。故有血气之属莫知于人,故人之于其亲也,至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与,则彼朝死而夕忘之；然而纵之,则是曾鸟兽之不若也,彼安能相与群居而无乱乎？（《礼论》）

“凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类” ,揆诸《王制篇》的宇宙观图景,这里的“有血气之属”无疑是就“禽兽-人”而言的,“有血气之属必有知”的“知 ”字正承“草木有生而无知,禽兽有知而无义”的“知? ”字而来,在这里不仅仅指一般心理学意义上的知觉,更意味着一种生命意识层面的感通能力。进而,“有知之属莫不爱其类”,此一生命感通能力（“知”）又成为“爱其类”的存有论基础,是故从“大鸟兽”、“燕雀”到“人”,皆有同类之亲。“有血气之属莫知于人”,即是说人具有比禽兽更强的生命感通能力,这不仅仅意味着比鸟兽更为强烈的亲子之情（“故人之于其亲也至死无穷”）,更使得人能够冲破“躯壳之私”及狭隘的亲子之情而“旁通”所有的同类 ,从而发展出普遍的同情心（“至仁无亲”）,而这也正是道德所以可能的心理基础（“人同此心,心同此理”）,现代道德心理学所谓的同情（sympathy）、移情（empathy）正是对这一心理能力的摹状。质言之,一个人可以对另一个人的喜怒哀乐感同身受,而不必自身真地经历着同样的境况,这就是人类生命的天然感通。在这个意义上,人类与其它一切动物在意识结构上都有着根本性的分际,故可说“人之所以为人者,独在其心” , “人与人之间,从乎身则分则隔,从乎心则虽分而不隔。” 这一人类生命的感通能力,向外体现为主体对他者的同情心,向内则体现为主体自我“安”与“不安”的心理效应。是故,宰我欲减损“三年之丧”,夫子诘之以“于汝安乎？”孟子亦有云：盖上世尝有不葬其亲者。其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。（《孟子?滕文公上》）

“夫泚也,非为人泚,中心达于面目”,所以如此者,心不安也！大凡一个物种如何对待自己的同类正体现着它所可能达到的价值层次,在这个意义上,只有人才达到了完全意义上的生命感通,不如此则不成之为人,甚至“曾鸟兽之不若也”。当人意识到自己是一个人类个体,他人也是同样的人类个体,开始思考应当以何种方式对待同类的时候,道德也就发生了。照布伯（Martin Buber, 1878-1965）的讲法,不同于人与物之间主客意义的“我-它”关系,人与人的关系乃是一种主体间的“我-你”关系,而道德也正发生在“我-你”关系之中。 这显然是对近代以来由笛卡尔（ R. Descartes，1596-1650 ）所奠基的主体意识的反动。事实上,着眼于西方哲学的传统,这还不仅仅是布伯一己的个体性思想,举凡列维纳斯（E. Levinas，1906-1995）、德勒兹（G. Deleuze，1925-1995）、德里达（J. Derrida，1930-2004）等 20 世纪法国哲学家也都提出了相似的伦理观。按照这一伦理观,不承认他者（The Other）,即无伦理可言,不承认绝对他者,伦理即无终极的根据。也因此,甚至有学者认为“他者”的发现乃是西方后现代主义哲学最主要的正面的贡献。反观中国哲学,在西方哲学那里被作为后现代主义最大之贡献的终极他者（The Other）原本就是儒家伦理的题中应有之义。其在儒家,“仁”的字形结构（“从人，从二”）就已经深切地蕴含了这一层意思。明乎此,则不难理解荀子何以将生命感通（“知”）作为道德意识（“义”）的存有论基础。

不难想见,“凡生乎天地之间者,有血气之属莫不有有知,有知之属莫不爱其类”,若在此下一转语,“恻隐之心，仁之端也”（《孟子?公孙丑上》）的讲法则将呼之欲出。委实,同类之“爱”以“血气”生命的感通（“知”）为基础,具有天然（heavenly）、普遍（universally）、自然（naturally）的品格,以之作为道德根源（“端”）似乎再理想不过。并且,以情理度之,此一天然情感从亲子之情（“人之于其亲也,至死无穷”）经由“爱有差等,施有亲始”的外推而过渡到社会生活层面（“群居和一之道”）亦是极自然的理路。然而,荀子到底没有下此一转语,其间的原委颇耐人寻味。如前所述,“爱其类”乃是基于“血气”之“知”,而“血气之属”原是通“鸟兽”/“人”一体而言的。这意味着血气之“知”并非人所独有的生命向度。进而,根源于血气之“知”的“爱其类”情感亦非人所独有的生命向度。委实,这一情感是天然的,但也正因为它是天然的,它同时也是自在的。作为一种与理性自觉相对的意识状态,它在价值判断上表现出盲目性：“人莫知其苗之硕,莫知其子之恶”（ 《礼记?大学》）。准此观之,此一自在情感的发用是否自然而然地导向道德价值是大可疑问的。对此,较之于孟子的乐观,荀子表现出了异乎寻常的冷峻。在荀子,真正的道德情感不仅是一种“爱其类”的天然情感,同时也应当包含是非判断的理性向度在其中〔“唯仁者能好人,能恶人”（《论语?里仁》）〕。职是之故,荀子提出“仁非其里而处之,非仁也”,“推恩而不理,不成仁”,“君子处仁以义,然后仁也”（《大略》）,特别强调行动者对此自在情感做理性的反思。唯有如此,此一“爱其类”的情感才能从自在上升到自觉,同时具有自然和自觉的双重品格,从而真正担负起道德主体动力机制的角色。

五、余论

不消说,就其作为道德动力的存有论基础而言,荀子的生命感通（“知”）与孟子的恻隐之心无疑是相通的,但二者之间的分际亦不容等闲视之。其一,在荀子,基于生命感通的同类情感本身是自在的,并不必然地导向道德价值,须得通过主体的自我反省达到理性自觉,方始成为自觉的道德情感；其二,基于生命感通的价值意识就先天而言只是一种心理能力,须得通过后天的学习和教化获得经验性的实质内容,方始成为自觉的道德理性。约言之,在道德主体的视域之下讨论孟荀,吾人不能蔽于其异而不知其同,亦不能蔽于其同而不知其异。幸得如此,则思过半矣！

其次,一改学界的知性取径,笔者转而透过生命感通的视角探讨荀子道德主体的动力机制,以图内在于荀子哲学的固有脉络平实地呈现其对成德根据的理解。知我？罪我？所不敢问也！唯此一问题关联甚广,不仅是荀子道德哲学的一个根本性问题,还牵涉到孟荀对道德主体的不同理解,因而对于如何重新界定儒家伦理的基本特质也具有深刻的意义。有鉴于此,拙文并无毕其功于一役的宏大企图,不过权作引玉而已。倘有更多的学者因此而关注这一问题,那将是笔者所深以为幸的。区区拙文之得失殊不足论,唯先进察之！

复次,就理论取径而言,当代荀子道德主体研究往往囿于康德哲学感性/理性二分的架构,而无视感性与理性之外的第三维度,而这不能说不是一个重大的缺憾。所谓的第三维度,在舍勒那里落实为价值感（Wertfuhlen）,在孟子那里落实为“四端”,在荀子那里则归之于人类生命的感通（“知”）。在这个意义上,价值伦理学对于当代儒家伦理研究的借鉴意义并不仅仅限于孟子学,其对荀子学的哲学重构同样有着深刻的理论启示。即此而言,

本文不过刚刚破题而已,后续更深入的探讨则俟高明君子云尔!