治心之道与学至圣王 ——《荀子·解蔽》篇新诠

摘 要：荀子以“蔽”为“心术之公患”，认为人的所欲、所好往往使得自身“蔽于一曲而暗于大理”，但同时他又肯定人“心”具备理性的认知能力，后者使主体能够超越“蔽”的必然性束缚，从而获得对事物的合理认识。进而言之，各种“蔽”的存在是本然而无法变更的，但人心的“知道”能力也为主体天然所具有，因此人最终能否“解蔽”而“知道”并不取决于“蔽”的类型与层次的规定，而是关乎“心”的知道能力是否被发用也即是否被“使”。由之，荀子认为可以通过“治心”来拓发“心”的功用，并且主体通过对“治心之道”的学习亦能够实现向圣王境界的转换。就后者而言，这同时关涉到知性能力与道德境界之间的互动。人之蔽与心之知、心不使焉与心知且不蔽、治心之道和学至圣王相互作用，呈现出荀子多维的运思理路。

关键词：解蔽；心；道；学；圣王

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10

作者简介 ：宋金明，男，华东师范大学哲学系硕士，研究方向为先秦诸子哲学。

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《荀子·解蔽》以“解蔽”为篇名。就其内涵而言，解和蔽在认知之维分别包含认知的方法与认知的对象的意义，而无论是作为认知方法的“解”，抑或是作为认知对象的“蔽”，都无法脱离具有认知能力的“心”这一概念。与此相关，在“解蔽”的背后，荀子所关注的更为实质的问题，是人心的认识能力问题。通过人之蔽与心之知的分析，荀子考察了“蔽”的具体呈现形式及人心知性能力的根据；通过对心不使焉与心知且不蔽的“心”发用与否进行分疏，荀子探讨了心的二种可能状态及心“知道”的具体实现过程；最后基于治心之道和学至圣王的内在相关性，荀子进一步考察了认识能力与道德目标之间的双重互动。

一、人之蔽与心之知

荀子首先从“蔽”的层面关注人的认识能力：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”荀子这里所谓“蔽”，即是指主体的认知偏溺于一端，不能窥见道理之全体，也可称之为“思维方式上的片面性”。究其根源而言，一则天下之道固然为一，但必有与之相为淆乱者。若人不能详加分辨，则必有疑惑而不能见道。二则荀子所处之百家扰攘、“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）的具体现实，亦使得窥见完整之大道无法成为可能。在这一层面，为“蔽”所惑已然成为主体认知层面所无法摆脱的一种必然性存在。这里的“或是或非，或治或乱”，即是对道不能一这一现实的真实写照，也同时呈现出人处于蔽与不蔽的两种状态下所得到的截然不同之后果。不蔽则人皆能是其所是，天下由之得治，而蔽则人皆是其所非，天下自此更迭混乱。

然而，“蔽”的必然存在与人必然被“蔽”之间往往并不具有一致性，荀子对此作了较为详尽的考察：“昔人君之蔽者，夏桀殷纣是也。桀蔽于末喜、斯观，而不知关龙逢，以惑其心，而乱其行。纣蔽于妲己、飞廉，而不知微子启，以惑其心，而乱其行。”“成汤监于夏桀，故主其心而慎治之，是以能长用伊尹，而身不失道，此其所以代夏王而受九有也。文王监于殷纣，故主其心而慎治之，是以能长用吕望，而身不失道，此其所以代殷王而受九牧也。”尽管依照“蔽”的普遍必然性，人总是会在各个不同的层面为“蔽”所遮盖，如同夏桀、殷纣为末喜、斯观、妲己、飞廉所蔽而惑心乱行一般。然而，在实际的生活过程中，却又确乎存在着如同成汤、文王一样能够“主其心而慎治之”从而“身不失道”的主体，这样的人能够不为“蔽”所蔽，乃至最终达到至盛之世。在荀子看来，之所以如此，是因为主体本身同时具备着理性的认知能力。这里包含两个方面的内涵：其一，作为本然存在的各种“蔽”本身是可以被“解”的；其二，人又具被打破各种遮蔽的“解蔽”能力。上文提及的情形，即夏桀、殷纣为末喜、妲己等人所遮蔽，以及后面荀子所提到的唐鞅、奚齐为欲所蔽，以及墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子等分别为用、欲、法、势、辞、天所蔽，但是这种种的“蔽”却能为成汤、文王、鲍叔、宁戚、隰朋、孔子所避免，其根源就在于他们能够“解蔽”。“解蔽”的实现首先与“知”相联系，所谓“知”是人心的一种能力，即思虑辨别，分析推断，荀子“心有征知”（《荀子·正名》）意义上的“知”，主要表现为一种理性的考量（指理性进行比较、分析、判断的活动）：对外在的欲、恶、终、始等可能遮盖心之知的“蔽”做出审慎的思考，并谨慎的规避等等，这都是理性考量的具体表现。按荀子的理解，作为本然存在的各种“蔽”和心的理性认知能力对于主体而言皆是一种必然性存在。而正是人心的理性的认知能力，却能够使主体突破层层“蔽”的遮拦，从而做出理性判断后的合理行为。

与以上情形相对，如果未能“主其心而慎治之”则势必导致消极的后果：为人君者不免与夏桀、殷纣一般“群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，贤良退处而隐逃，此其所以丧九牧之地，而虚宗庙之国也。”为人臣者不免如唐鞅、奚齐一般“逐贤相而罪孝兄，身为刑戮，然而不知。”乃至即便是“蔽”于一家之言的墨、宋、慎、申、惠、庄诸子，亦不免于“内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上。”从具体经验言之，一旦排除自身的思虑能力，只依赖自身的情感或是经验来主导行为，则往往导致主体无法获得正确认识从而役于外物。可以看到，从正面讲，如果合理发挥人心的认识能力，尽心思虑、审慎抉择，那么可以无疑可以获得“不蔽之福”。反之，如果理性未能得到彰显，主体为“蔽”所掩，那么则势必导致“蔽塞之祸”。

诚然，在荀子的语境中人心的理性的思虑能力不仅仅表现为君主能明辨奸佞、任用贤能；臣子能节制欲望、知贤辅贤；学者能不蔽于成积，而且在更广的层面表现为主体能够对“道”有所把握，从而“体常而尽变”。荀子说：“心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。”可见，相对于“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽”等等因万物相异而导致的小蔽而言，“不知道”才是真正的大蔽。以“道”为形式，人的理性认知能力已不仅仅呈现为在特定境域中的思虑审查，其在更为宏大的层面已表现为对于普遍真理的把握，后者对整个自然存在以及人类社会而言具有更普遍的规范、引导作用。作为普遍的“道”既涉及社会领域的国家天下之稳定又关涉到自然领域的万事万物之和谐。因此荀子说：“故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”不难看出，一方面，荀子对蔽的不同形式和人的理性认知能力作了对照；另一方面，他又将关于具体行为审慎思考和更广意义上对大道的把握加以区分。在后一层面，理性认知能力所能达到的对真理性的“道”的体认是“心之知”的极高表现。

当然，无论是关于具体行为审慎思考，还是对真理性的道的把握，都是人理性能力的具体展开。“蔽于欲权”、“蔽于道之一隅”等这种种的遮蔽，具有自发、本然的特点，“主其心而慎治”、“正志行察”则分别表现为自觉的理性活动及自觉的理性规范。人固然有对于欲、物、权的追求，但人之为人的更根本的特点，则体现于自觉的理性活动以及对理性规范的把握和依循，人自身的分别，也体现于对理性规范的不同理解。从可能性上说，以上理性能力人人皆可具有，但就现实性而言，它又并不是自然而然地达到的，其形成离不开人本身努力。所谓“勉之强之，其福必长”，便表明了能够如成汤、文王、孔子一般将理性的认知放在主导的地位绝非易事，也同时说明自觉的“治心”已然成为形成理性认知能力的前提。

二、心之使：虚壹而静

以上所述首先表明，人总是要面临各种形式“蔽”的遮盖。按荀子的理解，“蔽”既然是作为“人之患”而存在的，那么在这方面，人与人之间就没有根本的不同，即便是“德道之人”，也会面临“乱国之君非之上，乱家之人非之下”的被遮局面。与此同时，人心又本然的具有理性的认知能力。这种认知能力既表现为人能够实现对各种“蔽”的洞察，同时又呈现为心对“道”的把握。以上“被遮”与“能识”这二重本然状态对人的规定，构成了人的原初的规定，并为圣与凡、夏桀、殷纣与成汤、文王所共有。

如此，“蔽”是人人都要面对的，但既然人之心皆有理性认知的能力，主体甚至可以凭借此能力把握天地之大道，那么现实中何以还会有主体困于蔽的事实产生呢？在荀子看来，这是因为，人究竟能否解蔽而得道，既不取决于“蔽”的本然规定，亦不去决于人心固有的“知”之能力，而是关乎“心之使”，倘若“心不发挥作用，则不能正常认识外物”， 这也即是荀子所说“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使者乎？” 人之心固然具有“解蔽”的能力，然而这种能力本来隐含于人的存在之中，其现实的呈现则需要具备具体的条件，所谓“心之使”，便涉及这一方面。“心之使”也即是心的发用过程，它与人的理性自觉和意志能力相联系，所谓理性自觉，即是主体自觉能够认识到自身的“心”具有理性认识之功用，从而能够“使心”；所谓意志能力，即是主体认识到“心”具有理性认识能力后，能够自愿的用其审视周围的“蔽”。倘若主体不能认识到其“心”所具备的认识能力，或是明知“心”能够明辨审查而不用，那么即使“心”能知大道，人不使之，则自然无法解蔽。“心”在荀子那里本身便具有主宰的含义，荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”因此，作为主宰的“心”对自身所具有的功能的发用与否也就就具有决定意义。以夏桀、殷纣等为人所蔽者为例，他们的“心”本身亦具有理性认知的能力，然而他们却不知或是不愿将这种能力进行发用，从而导致“心不使焉”，以至“丧九牧之地而虚宗庙之国”。就其不知“心”的理性认知能力从而无法解蔽言之，我们可以将其视为缺乏理性之自觉；就其知“心”具有的理性认知能力而不愿解蔽言之，我们可以将其视为缺乏意志能力（意志软弱） 。统上诉二者言之，解蔽之要固然在于“心”，然而“心”亦有“使”与“不使”之分，心若使之，则能知道以至于赞稽万物；心不使焉，则白黑在眼前上不能分辨，更无论明察于蔽而解之矣。由此，荀子解蔽之关键也便自然由对“心”之能力的肯定过渡到如何“治心”这一层面来。

那么如何能够令心“使”也即如何能使心发挥其本身具有的“知”之能力呢？荀子认为，这需要在“心”本身之上做功夫。荀子认为主体之“心”应当做到“虚壹而静”，若能达到虚壹而静，则“心”的“知”之功能便能自然发用，这也即是其所谓的“治心之道”。“心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”

概而言之，这里的虚壹而静是作为使心之“知”能够发用的药引而存在的。通过“虚壹而静”的功夫，主体一方面能够对“心”的认识能力有所体认，另一方面又能够自觉自愿的将这种认识能力应用于与“蔽”的交接过程中，从而实现解蔽。分别言之，虚、壹、静又分别表征着“心”之认识能力觉醒的不同侧面。所谓“虚”，即是“不以所已臧害所将受”，简单来说即是不以自身已经认识的事物遮蔽自身尚未认识而又能够认识的事物。人对其周围事物皆有固有认识，从诠释学的层面看，这种“所已臧”的固有认识也即是我们对事物的“前理解”。就人的认知历程来看，“前理解”对于我们认识能力的进一步发用所面向的新知识确实能够提供一定的认识基础。比如关于“圆”这一概念的认识能够使我们在看到太阳时，形成“长河落日圆”的生动印象。然而，当我们在确实遇到从未认识的“所将受”事物时，若完全依靠“所已臧”的固有认识来予以理解，则又往往会限制我们自身认识能力的拓展，从而形成对于新事物的错误理解。比如同样是关于“圆”这一概念的认识，如果我们因太阳看起来符合“圆”这一概念的种种规定就将太阳认定为圆的，而忽视其本身之经纬之间的长短差异，并拒绝利用自身的“心”的认知能力去对太阳的本然形状做出更为深入的判断，那么我们就将永远无法正确认识到太阳的状貌，这也即是“以所已臧害所将受”之谓也。以荀子所批评的蔽于末喜、斯观、妲己、飞廉而不自知的夏桀、殷纣视之，就二者最初而言其未必真不知人，否则便不会以关龙逢、微子启等忠良死节者为近臣，而其后来之所以为上述四者所蔽，或许恰恰就在于自身不愿再发用固有的认识能力对尚未认识的末喜、妲己等四人做出理性的评判，乃至于最终“桀死于鬲山，纣县于赤旆”。荀子形容其为“倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走，而是己不辍也”，恐亦是有见于此。因此，若主体能够在认识事物的时候做到“虚”，便能够“不满足已有的知识” ，从而不断地使自身的认识能力得到发用而不至于拘泥在某些固有认识之中，心之知不断地被扩充、运用，人之蔽也便逐步的被解构。

而所谓“壹”，意为“不以夫一害此一”，这是对主体自身“不自是也”提出的要求。在荀子的视域中，人“心生而有知，知而有异，”也即是说，每个人的心皆有“知”的能力，倘若人人运用“心”的功能来识别事物，则往往会形成不同的看法。寻其根本来看，这是由于每个人虽然都有认识能力，但认识能力的发用过程又与每个人的知识背景、观察角度、思维方式紧密相关，也由此产生了不同的认识视角，不同的认识视角又决定了多重多样的认识结果。而如果主体只重视自身的认知结果，却对他人的认识经验弃之不顾，则通常只能看到事物之一偏，而无法获得对其完整的认识。以盲人摸象为例，每个盲人只经验到象的不同部位，如耳、腿、身等等，若仅以自身经验到的结果来判定象的形状，则自然会得出象好比扇子、柱子、墙壁的荒谬结论。而如果能做到“同时兼知之”，便不会被一己之私意所遮蔽，从而获得正确的认识。荀子在阐释“乱国之君，乱家之人”丧其国、丧其身、丧其道的原因时曾不无意图的指出其“身不先知，人又莫之谏，此闭塞之祸也”，这就十分清晰的说明了综合不同的看法，不“私己所积”对于做出正确认识的重要性所在。所谓兼听则明，偏听则暗，对于他人认识能力以及认识成果的肯定及运用，本身亦是自身认识能力跃升的关键所在。假使主体所要面对的“蔽”是固定的，那么越是能从不同的角度获得关于“蔽”成因、性质以及克服方法的认识，主体也便越能祛“蔽”而知“道”，这事实上也构成了荀子强调以“壹”获“知”的内旨所在。

相对于“虚”的能动与“壹”的兼知，“静”则尤为突出了对“心”之理性能力的涵养这一侧面。荀子曰：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。”王先谦解之曰：“处心有常，不蔽于想象、嚣烦，而介于胸中以乱其知，斯为静也。” 这也即是说，作为主体理性分析判断之主宰的“心”虽有思虑之能力，但也亦受外在之干扰从而时刻处于动荡的状态当中。人心若有所思则睡觉时往往做梦，若有所偏爱则往往放纵，若被役用则往往谋虑，如此一来，处在迷蒙幻想、驰骋谋划中的“心”自然无法将其本有的理性能力给释放出来，却反而会使得“己为物役矣。”（《荀子·正名》）以孟子所举弈秋诲二人弈之事为例，其中有一人虽听弈秋之教诲，然“一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，”（《孟子·告子上》）如此则其心知为其所欲牵制，则自然无有所获。因此荀子主张要使心达到“静”的状态，若没有清净的思维，则感受的真实性与否便无法被确定 “吾虑不清，则未可定然否也”。而当心处于“静”时，便能够把握住一以贯之之道，不为幻想、扰攘所干扰，从而能够在正确认知基础之上，获得合理的判断。因此“静”就是主体“心”之荡尘涤欲的过程，通过“静”的功夫，人能随时保持“心”的无染状态，使之能够理性的进行思考。后世儒者每多强调于“心”上下功夫，无论是还是阳明学的“拔本塞源”，亦或是阳明后学的“先天正心”，乃至于近世谭词同之“心力”，熊十力的“仁心本体”诸说，就追溯其源而言之，似在荀子这里已有端倪。

从总体上说，“虚”、“壹”、“静”的完成与否是“心”能否使之的标志，而主体在“心”上施行“虚”、“壹”、“静”的行为则是其“治心”而欲令心“使”的表现，因此，荀子评价评价欲“虚壹而静”之人是“未得道而求道者”也。然而，要想获得真正的大道，“虚壹而静”的治心过程又是必由之路，“则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。” 一旦通过虚壹而静的养心去欲过程使心发动开来，那么主体便能由此进入到“大清明”的超然境遇之中。在“大清明”的境遇中“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，”主体可以“坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参

稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣，”整个世界由之呈现出“恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？”的开阔景观，能够进入这样场景的主体，其必然是“明参日月，大满八极”之“大人”，其心为神明之主，“夫恶有蔽矣哉！”

通过“虚壹而静”来“治心”从而使心“知”，是一个复杂的过程，其中涉及多重因素，包括自我理性能力的彰显，对外部之蔽的多方位认知，对心能知之功能的涵养等等。就“虚壹而静”的具体实现而言，虚、壹、静各有其自身的内容与实践方式；从个体的作用来看，三者又共同熔铸为“治心之道”的整体展开。在心由“不使”到“使”的过程中时，一方面主体将“心”的力量彻底释放出来，从而能够不蔽于万事万物，另一方面主体通过学习治心之道，而超越妄人之域、走向圣人之境的过程，也由此呈现了其具体性。

三、治心之道与学至圣王

对荀子而言，心的知性能力与主体的道德成就问题是紧密关联在一起的。荀子在陈述成汤、文王之所以为圣王时强调二者具备“仁知且不蔽”的特征，这本就已将“心知道”作为了圣王之所以为圣王的根据；与此同时，在论及人心认知过程的最终目标时，荀子又十分明确的将其指向了成就圣王境界这一层面。“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”既然“知”乃是“人之性也”而“可以知”乃是物之理也”，那么“以可以知人之性，求可以知物之理”必然有所指向而不能成为无目的的认识过程，在荀子看来，这一认识过程的目的指向就是成就“尽伦尽制”的“圣王”，如此，则治心之道已然是作为成就圣王的过程而存在着。甚至我们可以进一步说，在荀子的理论视域中，主体由本然形态向圣王境界的转换是以人心认知能力的发用过程以及其目标指向为依据的。如果将荀子的整个“心使之”的认知发用过程以表格的形式呈现出来，通过分析其认知的基础、认知的对象、认知能力的发用、认知结果的实现以及认知目标的指向等问题的关联，治心之术与成就道德境界之间的贯通便能获得更为清晰的呈现：

由上表可见，荀子“治心之道”的出发点是基于知性层面的“解蔽”，而其理论所指向的目标则包含了德性层面的“圣王”，前者构筑了后者的必要根据，后者指明了前者的理论方向，“治心”与“成圣”之间保持着紧密的内在相关性。除《解蔽》篇外，荀子在《礼论》《儒效》诸篇当中也多次谈到上诉两个层面的互动问题：“故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也”（《荀子·礼论》）；“匹夫问学，不及为士，则不教”（《荀子·.儒效》），在这里，学作为一种认知能力的扩充过程，其指向亦然无法避开在德性层面的成就要求，认识能力与道德成就在荀子这里无疑获得了某种共融。

当然，荀子并非毫无根据的将知性与道德进行了捆绑，就如何对理性能力做出拓发进而使其成就道德目标这一问题言之，荀子给出了如下进路：

首先，荀子认为主体理性能力之“知”与德性能力之“仁”并非是一种二分的存在，而是互相依存、共生共成的。所谓“知而不仁，不可；仁而不知，不可”（《君道》）是也。如此一来，任何主体都无法单独成就“知”与“仁”当中的任何一个侧面，而理性之认知和道德之要求实际上最终又熔铸为一个共同的目标——那便是“圣王”，圣王不仅是人类知性能力的顶点，亦是人类道德追求的极致。如此，就成就“圣王”这一终极

的目标言之，人心“知”之能力的完善发用与否，自然同时成为德性能力能否实现的关键，或者更进一步言之，

荀子的“治心之道”已不在单单是要恢复“认知心”，在其更深刻的意旨上也囊括了对“道德心”的成就。因此荀子又强调说：“齐明而不竭，圣人也”（《荀子·修身》）。“知之，圣人也（《荀子·儒效》）。就“明”与“知”同时作为“圣”的本质规定言之，若离开了这两种内在认知能力的要求，则圣人自然也失去了其为圣人的根据。

其次，“圣王”固然是荀子“解蔽”理论所指向的对象，但荀子同时认为成就圣王不是一蹴而就的，“个体德性的养成要透过后天不舍须臾的师法积习而善化” ，也即是说应当通过“积善成德而神明自德，圣心备焉”（《荀子·劝学》）的“积”的过程来实现。所谓“积”是主体积习、涵养的过程，在荀子看来这种“积”不单单表征知识的积累，同时又展开为道德的养成过程，因此，就人“积”而成圣道路这一进路视之，人的知性能力与道德要求同样是彼此交融存在着的，且知性能力的养成是理想人格的这一总目标实现不可或缺的要件。由此可以看出，荀子在言说“积”至圣王的理论目标时，一方面强调知性层面要做到“不穷穷而通者积”（《荀子·修身》），另一方面又要求道德层面实现“积善而全尽”（《荀子·儒效》），其对经由知性能力之发用进而成就道德目标的肯定，当亦是有见于“治心之道”与“学至圣王”的内在相关性。

最后，就荀子所要成就的终极目标“圣王”来看，其本身又展开为“内圣外王”的二重指向。“内圣外王”具体来说就是其不但要在“内”具有极高的道德根基，同时又有能力在“外”实现所谓的王天下，也即《孟子》所谓的能够“保民而王”。如此一来，内在道德品性的完成事实上仅仅达到“学为圣王”中“学而为圣”的功夫，而真正建立外王之功，才能够达到完全意义上“即圣即王”的圣王一体之域。在这一规定之下，“圣”与“王”的交融势必要求在道德养成的同时必须拥有知性能力之基础，也即是侧重“内在智力、德性与能力” 的整合，圣王从而既能够不蔽于人“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”（《荀子·君子》），又能够明察诸事“修百王之法，若辨白黑；应当时之变，若数一二；行礼要节而安之，若运四枝；要时立功之巧，若诏四时；平正和民之善，亿万之众而博若一人”（《荀子·儒效》）。由此，荀子才会在总结“圣王”的表征时说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”。其所谓的“伦”即是是圣王的道德要求，其所谓的“制”则是圣王的政治要求，而“尽”既是对“伦”与“制”的彻底认识，又是在理性认识基础上践履的展开，这也自然的构成了荀子“治心之道”的最高境界所指。

不难注意到，在荀子看来，人的本然存在固然无法避免“蔽”的多重束缚，但人心又以能够“知道”的方式规定着人的存在样态。庸君虽惑心乱行，诸子虽拘于一隅，而圣王却能“主其心而慎治”，其主要原因就在于其心能“知道”，后者同时要求必须将人心的“知道”能力彻底发用出来。人的理想人格（圣王）的形成，既需要内在道德品格的养成，也离不开外在认知能力的功用，就后者言之，人“心”的理性思虑能力事实上构成了道德目标实现的必要前提。外在之蔽与内在之知、虚壹而静的治心方式和学至圣王的理想目标相互作用，展现了人心与外物、知性与道德之间的多维关系。