从诚悫到诚敬 ——求仁工夫论的衍变

摘 要：从先秦传世与出土文献的相互佐证中，“慎独”的郑注“诚悫”与后世“诚敬”的解释具有一贯之处，可以同归于珍重内心、形于外在的合内外之道，这种诠释路径一直延续到宋明理学。诚悫是礼义的复本之始，诚敬是礼义的精微之道，将求仁工夫推向深处，“悫”与“敬”可以在礼的隆盛与精微中找到一以贯之的解释路径。

关键词：诚悫，诚敬，守约，礼之隆盛，养气

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10

作者简介 ：王堃（1981-），男，中山大学哲学系（珠海）副教授。研究方向：儒家伦理学。

“诚悫”，是郑玄注释《礼记·礼器》中“君子慎其独”时提出的，“致诚悫”在于“少其牲物”，这是“礼之以少为贵”的原则所在。礼贵于少，因为人的德性极尽精微，外在礼物不足与之相称，简少利于维护内心的专注。郑注将“慎独”的解释导向了两个面相，一是“诚”，二是“悫”；两者都有专于内心实在的意思，不同在于“悫”的意义层面。

“悫”在《说文·心部》的解释是“谨”，这与郑注孔疏与朱熹章句等以“慎”为“谨”的传统是一贯的。这个字在《荀子》文本中很常见，比如《非十二子》中的“其容悫”，杨倞注为“谨敬”。但其意义不限于此，《荀子》经常出现“材悫”、“端悫”、“原悫”等用法，在才本朴实的始基上，加入了“信”、“慎”、“畏”等情感因素， 使“悫”的涵义复杂化了——既可以是诚、信、守持内在，也可以有敬、畏、谨慎等关联外在的意向。 

在郑玄注《中庸》“慎独”时，“慎其闲居之所为”就明显凸现了后一条脉路，而《大学》“诚意”、诚中形外更近于前一条路径。值得讨论的是，从荀子的“诚心”守仁行义，到朱熹的诚与敬相终始，一直致力于在两种脉路之间寻求统合。这种统合的关节点在“仁”，以诚守仁是开始，诚的深化即转为敬谨慎独，于几微之间体仁察理，如是终始往复。诚敬一贯的阐释从荀子的危微之几就已出现，直至宋儒的诚几、仁说。对参《荀子》《礼记》以及简帛等文本，可探寻与“悫”的涵义迁转相关的求仁工夫论的叙述衍变。

一、诚悫：始哀成敬的礼之隆盛

关于“慎独”的训释，廖名春《“慎独”本义新证》所作的考辨是令人信服的。从“慎”的初字“真”的缘起开始，确立其有“心”、“珍”的意思，结合简帛《五行》中的舍弃外在的“五行”而“慎于心”，得出慎独实为珍重内心德行的结论。 简帛解释《邶风·燕燕》中的“参差其羽”为“至哀”的条件，舍弃外在的孝服仪节，才能专一于内心的哀思。“礼”以丧礼为重。《檀弓下》载：“丧礼，哀戚之至也。”《荀子·礼论》以“卒[丧]礼”重在“以生者饰死者”，用象服来品节、文饰哀敬之情，生者得以节哀顺变，由此体现生死始终为一的义旨。礼以本始为贵，达到“情文俱尽”的至备境地当然最好，而礼的隆盛却在于复归上古质素之情。在情与文的关系上，《礼论》主张“始乎税，成乎文，终乎悦校”，杨倞注“《大戴礼》作‘终于隆’”。“税”有减少、收敛之意，礼的起点应符合“以少为贵”的原则，在文饰的过程中，始于哀素而终于复归平悦，以情感的吉凶忧愉两端为重，是礼之“终始相应”的隆盛本旨。哀敬是礼的本始情意，在“成乎文”的过程中，即便达不到“情文俱尽”，在忧悲到悦快之情的转化中，获得生死终始融汇为一的安悦中和也是隆盛之礼。戒惧忧患是哀敬的一种表现状态。《说文·口部》：“哀，闵也。从口，衣声。”《孟子·梁惠王下》“哀此茕独”，焦循引《说文》“闵”作解。“闵”在门部，《说文》以“吊者在门”作解，哀、闵都有痛惜、悼伤之意。《释名·释言语》“来，哀也”，王先谦引日本古文孝经，训“哀（偯）”为“依（?）”，痛哭的余声，可节为曲折从容。闵又有“忧”的解释，《孟子·公孙丑上》“闵其苗之不长而揠之”，朱熹注“闵”为“忧”；《周南·汝坟序》“闵其君子”，孔颖达疏“情所忧念”。忧思较哀悼更轻，并有生长为安和悦快的趋向。故哀、闵又有“怜”、“爱”之意，始于哀痛、而长于爱怜，正因君子念其所始、所依，故能哀而不伤、节而有渐，终归于仁爱养生的和乐之境。哀戚在丧礼中发到极致，而又顺变可节，哀闵之情可以在凶而吉、忧而愉的转变中，渐渐达到送死而养生的“终始相应”旨趣。

注重心中的哀情，自然能升起敬、谨之意，从而虚心涵养情感以获得至精至一的体验。由丧礼转至祭礼，也是情感由哀转敬的过程。丧礼与祭礼都各以哀敬之情为重，而礼器节文均以少为贵，情感充沛胜过礼的不备。郑玄注：“丧主哀。祭主敬。”孙希旦的解释是：“若哀敬有余而于仪物或有所未尽，此虽未足以言备礼，而其本则已得矣。”以情为本，而礼器为末，仪节简省是次要的，难得的是突出对内心情感的珍重。比如“明旌”的施设，也是由于注重内心追爱已逝亲人的情感，以此存录这种神思。 哀本是爱之极， 从极致的哀转向追思的爱，“明旌”之礼只是为了标志这种情感的渐变。同样，以“设祭”来标志敬亲之情，意味着从质朴的哀素之情向有文饰的齐敬之心的转变。以礼节哀，本身就是由哀起敬的表现。礼的“始于脱，成于文”也可以被解解释为“始于哀， 成于敬”，这一过程本身就是礼之隆——“终始相应”的宗旨所在。

注重哀敬终始的制礼原则，同样体现在《荀子·解蔽》“虚壹而静”的养心术中。既能使哀乐之情始终相应，又能保持“无始无终”、兼知众物而持衡为一。“虚”而可纳是求道的前提，而容择、参稽万物的“虚”又需致力于精一，虚、一、静互为依托。通过这种心术，在志意荣满的戒惧中由“危”入“微”，获得荣而不知的微妙体验，这是志意畅遂、没有壅蔽的“大清明”状态。这种平和清明的心境，《不苟》中的描述是“端悫生通”，无蔽的获得是从平常言行中持守“信”、“慎”的“悫士”开始的。将敬畏内心、规避流俗的忧惧推至极致，达到了身处俗中而不知、并能起伪易俗的清明和乐，悫士也有升为公士、通士的可能。养心就在于信重自己真实的敬慎忧患，通过虚壹而静的工夫化忧为和，保持情志的通畅明快。

节哀主于慎独，易言之，哀之可节始于珍重内心的本始之情，而终于忧患敬戒的养心之术。由哀起敬，是因为丧亲者念其所始，不敢毁伤身体，节哀始于珍重哀素之情，转而升起了戒惧养正之心，将戒慎推到极致就是危而能微、由爱而仁。从信实于内心的质素之情，到谨戒于对此本真情感的戕害，郑玄注的“致诚悫”恰可涵盖“重”、“信”、“素”、“谨”这几层意思。《大戴礼记?曾子立事》里的“慎”也有言行上的“信”而“谨”的意思，不过另有加谨于将来的“忠”的含义。即将到来的几微之际，应当不假犹豫的加以养护；而对于已成过往的事情，则可以无所加慎。这里的慎与不慎，除了珍重、涵养以外，“敬”、“谨”的意味更为突出，并具有鲜明的时间性，唯有谨于几微之间才能称为“忠”。这已经几近朱熹对“慎独”的训释，即加谨于未发与已发之际，而更忠信于已发的独知。朱注与简帛的异同素有争论， 若暂搁置外在“独处”之意，而从朱注加谨于“己所自知”处着眼，那么的“独知”的工夫未尝不可看作“诚于内心”的一脉相承。独知是从始哀哀终敬的诚悫开始的，也是礼之隆盛的最原初的体现。

二、诚敬：哀乐相生的几微之际

从珍重本始的哀素，到谨敬于灭性毁伤，可以说是自诚而悫的工夫实现由哀向乐的转化。在此过程中，敬、谨究竟如何发起，其依据是什么，依然有待说明。而在简文《性自命出》（下文称为《性》）以及《礼记》中，另有一种由乐转哀的叙述。《礼记·孔子闲居》所论的“五至”可概括以“哀乐相生”， 其实主要阐述的是自自乐转哀。《檀弓下》与简文都有一段兴起于“喜、陶、奋”，继之以“咏、摇、作”，转而为“愠、忧、戚”，再续以“叹、辟、踊”的历程。这一系列由喜转忧的情感、语言和行为的变化，礼在其中起到“品节”的作用。自哀转愉是以“敬”的升起作为中介的，而从乐转哀的过程更是“敬”的推进。

《性》篇以“笑”为“礼之浅泽”，以“乐”为“礼之深泽”。听到笑声容易生出“喜”，歌声使内心鼓荡的欢喜将要发作，这是“陶”而“奋”，不同的音乐进入心中会引起各异的情感以及咏歌、叹息等行为表现，通过比类节序、理其情而体其义，以有序的教化方式使礼乐厚积于心，就可以起到返善、化性的作用。这种治气理情的心术就是“义道”，施行“义道”使礼乐深入人心，是达到“敬”的方式。为敬之道需要极其精微的的性情涵养，喜乐与忧悲通过“思”而得以转化，察识这种转化是获取“义”的方式，由义达敬，而笃行“敬”可以达到“仁”。反复笃行这种为“敬”、为“仁”之道，可以称为“慎”，因此“笃”与“慎”都是“仁之方”。对于情感的发作，首先应当用忠信予以守持，由此察识其中的微妙转换，则进入义道，再反复笃行、积积累在心中，从而达到“仁”、“敬”的目标。这样也可以说“仁”乃“性或生之”，而珍重、忠信于心中的情感发生，则可以确定声称“情出于性”。“情出”是自然的、浅显的，然而经由义道将其笃定在敬、仁为主的礼乐之道，则需要长期的涵养工夫，故可谓“礼之深泽”。

“义道”始于察识自乐至哀的转变，这是礼之所以深入精微的关键。情自性而出，这本身属于“势”，“慎”于此“势”是珍重内心的开始，然而将“慎”推向深微，就需要“习”的“有为”之“故”才能完成。《荀子·修身》中的“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”挽合了“敬”与“忠信”以成为“礼义”之术，其开端是“端悫诚信”。“忠信”、“恭敬”、“慎谨”、“端悫”是荀子“行术”的次序。 这与简文中的由“忠信”而情出、由“敬”而“义”入是一致的，出入的顺遂须由返善复始的“慎”行予以保障，而“诚悫”则是必要的守门。换言之，诚悫只是“慎”的前反思工夫，自诚信于本心而达到“谨”、“敬”的发端，最初表现为节哀以顺变的历程中。而当“慎”经过持续的反思深入推进，需要更加留意乐-忧-思-哀-忻的转变。简文“凡至乐必悲”以“哭”作为比较，乐、哭都是至情的表现，然而哭声对心的影响仅到“戚然”而止，乐声则从陶然而奋流于忧、思、叹，进而至于悲，而由悲哀再经过思，又可能进入欣然悦快。 正如哀乐之间有追爱之“思”的介入，乐、悲之间也需要“思”作为纽结，这种“思”既可以在悲哀中追爱而起到节哀之效，也可以在安乐中生发忧思而转向悲哀。联系《孔子闲居》中的“五至”，情志一到，诚信立辞的诗也就到了，慎思察识其中的转变则礼、乐至，而乐、哀一体而相生同时也就到了。这都是志意感通之际、耳目闻见未发之前的本源情思，即尚未形于外、而几微已形于内的“三无”。在此情意相生的几微之际，如朱熹所言，应当慎上加慎、精思深察。将“慎独”工夫持久推行下去，义道才会通往以“敬”成“仁”的“礼之深泽”。

这里需要提及《性》与《五行》之间的关系。一般认为，《五行》较前者更突出德性的内在化，也有观点认为《五行》所持的是仁义分别内外的双修之术。庞朴先生的一个考证值得注意，他支持简文“中心之智”是是一种广义的智的说法，以有别于“仁之思”、“智之思”、“圣之思”相对狭义的思，并以这种智为忧、悦之间的转换枢纽。 以此看来，“智不思不得”中的“智”也是这种广义之智，要经过“思”来获取。“思”需需要精一才能察识，并且要求持续生长、深入，渐渐形成。精一能察是“仁之思”，能够生长久存的是“智之之思”，尚此而不忘的是“圣之思”。其中，仁之思是由内心安悦推扩向外的，经过义、礼返回智之思，完成成人道之“善”的始终轮回；而智、圣之思是长期积累在内的德行，有始而无终，须源源不绝的深入推进。 只有经过三种“思”的长期存养，才能成就“中心之智”，使忧、乐转换得以持久平和的进行。结合《性》篇，这种“智”的形成恰恰是在“义道”的持守中，在反复致“思”的精一察辨而达到的，而并非仅仅是内心的状态。

中心之智的表现是“智之思”，首先显现为察知，察知中能够安悦则为“仁之思”，由自己所安推及他者之安，并能由安起敬，是礼乐形成的轨道。 这也是《性》篇中作为“敬之方”的“义道”。《荀子·解蔽》也也说：“仁者之思也恭，圣人之思也乐，此治心之道也。”“仁之思”自然会从明察哀乐转机，并将情感流变导向安悦，在此过程中人会变得体貌恭敬起来，“圣之思”则是持守不忘而能长保安乐。这种心术的持守是在“思”中贯彻的，“敬”由“仁之思”开始，至于“智之思”告终，完成人道“善”的终始相应，而“圣之思”的有始无终正是在绵绵若存、善始善终的人道终始中，无限推进以达圣境。

《荀子·儒效》有对一段圣境的描述，其中以“严严”来形容“能敬”，以“分分”形容“能终始“，继而是能“长久”、能乐而“执道不殆”；而执道始于用智以明、统类以行，同时乐人臧匿小过、而又隐忧人行为失当，井井有条理的礼义由此呈现，而回到首句。固执此“尽善挟治”的人道，可以称为圣人。 这段话从礼礼义条理起始，严严之敬、有终始、能长久都是对向外推行善道的描写，接下来回到智之明、统类之行、仁之臧匿，又是从此道的始端叙述，恰合终始相应的旨趣，圣境就在慎终知始的执守中呈现。这套表述与简帛《五行》十分相似。简文以“敬而不懈”为“严”，“敬”是“远而庄之”，而“远”是“以其外心与人交”。《礼记·礼器》中，“外心”是“以多为美”的根据。“外心”，郑玄注为“用心于外”，孙希旦解为“发其心于外”，都有德行向外发用的意思。尊于内、乐于外，贵于少而美于多，“外心”以礼物繁美为乐，在简文与《荀子》里，其途径都是由“智”的察识而知通统类、“仁”的臧匿行小而实大。 由此，心能得以安乐，而乐中又又含有隐忧，须在礼义条理的发用中用“敬”来持守善道，保持忧乐、四德之间终始相应。

从“以少为贵”的慎独，到“以多为美”的外心，也是自诚于内心、由智、仁之思而到发于礼义，最终又回到心中的忧乐之际。在此过程中，荀子所说的“诚心守仁”、“诚心行义”，都需要“敬”的维持贯彻于终始之间；而回归人的内心，对“善”与“德”的持守体现于简文“中心之智”的保存，同样也是哀乐几微之间体会到的圣境。在“少”与“多”、博与约的扩充与复返之间可以发现，诚敬发端于诚悫，而其意涵又远超过诚悫。那么“悫”与“敬”究竟有怎样的关联呢？

三、从悫到敬：礼的隆盛与精微

从孔子的“五至”、“三无”，可以扩展出“礼之深泽”的合内外之道，表现为“敬之方”的义道。杨儒宾曾融合孟子与简帛中“形-气-心”一体论，与荀子的“礼义观”并列为两派工夫论，同时也承认孟荀这两派之间界限并不明确。相较而言，池田知久等日本汉学家强调气化外向，倾向将德行内形诠解为先天端绪而置于于次要位置，这种进路并不甚得到中国学界的迎合。义道之所以能合内外，恰在于礼义终始相继的过程中不断断入于“深泽”，而与心中的圣境融合无间。“敬”是终始持续反思中不间断的工夫，比起前反思的“悫”更为精微。德行的终始相应也是一个“回头”的工夫，即在持“敬”中重返内心哀乐之际，持存心中的一段先天之气，孟子称之为“平旦之气”或“夜气”。由“悫”至“敬”，正是在义道的终始顺应中循循履行回头工夫，使先天之气得以涵养深化而达到的。

“五至”、“三无”、“五起”描述的都是心中忧乐萌蘖的存养，尚未发显在外，近似屈原与孟子的“夜气”说。程颐发展此说，“夜气”所存的就是即良知良能，一旦扩充下来，可为至圣之道。朱熹的涵养用敬也由此而来，用力守敬即是涵养夜气。对于夜气的涵养，始于伦常事用上“悫实做工夫”， 终于敬义夹持、体用一如。孝弟的实事，常人都易知能行，然而到了一源无间的合内外之道，则非圣人不能一贯处之。孔子的的不怨尤、孟子的反求诸己、曾子的自省守业、简文《性》篇的反己修身，  直到程朱理学的诚敬涵养，都在讲出入终始之际的这段“夜气”培养，其发见在外从仁而出，再由义而入回归内心的智圣之思。自省修身重在智仁之间的涵养，《性》篇中“知义”而入与“知情”而出的几微之间，慎而又慎的工夫可见于“悫”而“敬”的演变当中。

由以上两节可见，“悫”发起于丧祭礼的哀敬之情，起初只是慎于哀素、以威仪简少为贵的复古原则。而孔子的“殷已悫，吾从周”、《礼记》的“以多为美”等补充，则在“以少为贵”的前提下加入了“以多为美”的扩充原则。这种扩充与“敬”的衍生有关：“君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若。”（《礼记·礼器》）“敬”不仅是竭尽心中的哀素之情，而在慎重情感的自然转变中更包含了“思”的成分在内。

简文《性》篇描述了心之“思”的发用：“哭之动心也，浸杀，其央恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，濬深鬰舀（陶），其刺（烈）流女（如）也以悲，悠然以思。凡忧，思而后悲；凡乐，思而后忻。凡思之用心为甚。叹，思之方也。”池田知久将孟子的“不动心”与这里的“动心”做了正反的对比，同时举出孟子“动心忍性”与此做了相似的比较。 在这两个有趣的比较里，他点出了相似的“动心”与“甬（用）心”同义，情感之所以能“动心”或“用心”，在于“思”的作用。换言之，如果没有“思”的介入，哀乐之情非但不可转向悲、忻的道德情感，反而可能“气壹则动志”，导致暴气而“动心”的乱象。 

由自然情感向道德情感的转变中，“思”具有“为甚”的作用。孟子养气贵在“守约”，赵歧注“守义以为约”，即持守心志、集义而行。那么“约”于义是如何可能的？上节提到，博于文是外心而出、由仁向外发散为礼仪节文，故“以多为美”；在此之前就是约于义的工夫，“知义而入”是用“智之思”察识义理，在义道品节的居守中慎上加慎，以护持“仁之思”的情感与德义萌蘖。《性》篇中“其居节也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，治其德也”，与孟子的“居移气，养移体”，都指涉智仁之间的平心理气，也是区别于暴气“动心”的慎思“动心”。《性》以乐声最能启发后一种动心工夫，乐声入心如水流般漫漫滔滔，悠然流于忧而悲、乐而忻的深思。乐本于音声感物而动，却能“比音而乐”、通于伦理，因其于情出义入之间“入拨人之心也厚”，乐称为“礼之深泽”，即在于慎思厚积以成“中心之智”，仁、智、圣之思则是在此“中心之智”的厚积中启发流行的，“守义”也只能在此本源的情感融通中要约在恰宜之处。

礼的由浅入深，不可脱离乐的动心养气，其关键在于慎思渐入精微，以使“义”的持守与约定因渐气化而循作得宜。乐起于感动真情，对于智思不力的众民而言，能感通音声文理就足以成化。乐之所以起到正伦理的效用，启迪君子深思尚在次，最主要的是感化悫民。

周丰答哀公：墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。茍无礼义忠信诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎？（《礼记·檀弓下》）

礼的隆盛在于能以诚悫之心固结于民，而在制施礼乐的君子那里，诚悫只是守门要求，还需要进一步将工夫推深。已居礼之正位，进而“成于乐”才可以浑化渣滓、专一守约，达到礼义、性情两得的佳境。听乐声能立专一之志，“哀以立廉，哀以立志，君子听琴瑟之声，则思志义之臣。”发于哀而思及义，中间有“敬”的介入：“其敬心感者，其声直以廉。”敬心发动不但可使君子立志，同样也达于民众：“廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬”。（《礼记?乐记》《说苑?修文》）自尽其敬，外发及民，是君子竭力从事教化，与民同于反复终始的专一之道。 

鉴于“敬”之于反本复始的循环有决定性的作用，朱熹以“敬”为履道守贞的至上理则。他发展张载的气化之道为阴阳所以循环往复之理，正如“理”只是至虚的变化之道，“敬”也是虚静守约的穷理之术，然而却不可把气化的本然虚静称为“敬”。朱注履卦辞为“和说以蹑刚强之后”，卑顺以“节制乎礼”是以礼释履的关键。慎思义道以入心动志，智仁之思的深微流转，正是用谦敬转哀忧为和悦的慎独工夫，以诚敬专一守仁行义，维持终始之道反复不已。日用工夫本来是气，而天理其实就是四德终始的结构，敬为穷理之本，与天理同具形上地位，也与之同样是活动的，甚或是天理流行的推动力。陈淳也不把“理”当作一个死物，只是“生人生物”的元气路脉，“率性之谓道”就是人物古今通行之道，敬义即为道的率领，以敬循道则各正其性。

湖湘学派的杨万里融汇孟子、曾子的内省与胡宏的“识心”，于诚敬工夫也极为推崇，主张万千变化皆归于“敬”。 他与朱熹同持“敬”为求道之门的观点，虽遵湖湘立心为先的根本，诚敬依然贯穿未发已发。敬既能于未发之际“察心”，也能在践行中“察身”以使身心为一，心实为身的不二主宰，阳明学代表王艮的“安身”也似此道。比起朱熹更重视未发之前的“守约”，其敬的重点在博文向外的方面。湛若水、刘宗周等学者各有关于“诚敬”的思想，不论哪种路径，慎独工夫自先秦延续到宋明，都是对“诚于中，形于外”的诠释，从“慎”、“诚”、“悫”、“敬”的流变中可见解释者在内心情志知意上的各有着重，也可探寻礼义与情性交融不爽的各种迹象。