转自公众号：原道
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论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基
—兼论荀子在儒家道统重建中的地位和意义
杨万江
【内容提要】本文阐发了荀子本分权利观下的法治理论，认为荀子《天论篇》“明于天人之分”而“不与天争职”的价值框架所划定的本分本利边界，及其用以进行“权物称用”而建立的本分权利观，是法治理论的关键基础，也是荀子思想的价值根基。一个价值根基及其人的法权价值得到充分理解和彰显的荀学，有理由通过重建道统去确立荀子在儒家道统中的地位。荀子是以法治路线保障人权的伟大先驱和杰出思想家。《荀子》应当具有与《四书》并列的地位，并成为本文建构的《六经六书》系统中最具成熟智慧的小康世道。荀子政治哲学的现代前景，将在本文阐发的“二次法治论”上得到新的理解。
荀子作为孟子之后最重要的儒家，具有与此前几乎所有儒家相区别的特征，这应当是学术上的共识。认为区别于孟子的道德理想主义，荀子是现实主义取向的思想家。曾思孟重道德，荀子重礼法。孟子主性善，荀子主性恶。孟子为德治天下理想的现实提出了与心性道德修养相关的“良知良能”和四端说、“仁义礼智根于心”的根源性建构，“吾善养吾浩然之气”的“集义”说、“尽心知性知天”的心学路线、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的人格理想、“达可行于天下而可行之”的道德律，以及善待人民的“仁政”说等等。荀子在提出“化性起伪”“积善成德”的个人修养问题的同时，更加重视把社会导入到一个由“明于天人之分”而“不与天争职”的框架所划定的人的行为边界及其礼法秩序中来进行定分止争的法治，而一个强大的有权威的政府（君师）强制界定秩序和执行礼法，则成为推行法治所必须的政治条件。道德是情感的理性，依靠心性的灵动和境界的提升；礼法（法律）是人类价值的客观理性，依靠知性的判断和逻辑的推理。是故，孟子重情感的发越，荀子重知识的审慎。“心有征知”“以赞稽物则察”的经验认识论，“虚一而静”的解蔽说 ，“制名以指实”的逻辑学和“学致于行止”的知行实践观，是荀子贡献于知识路线的思想成就。当天下纷争，利欲四起，孟子申述“何必曰利，亦有仁义而已矣”；荀子申述“虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也”，他试图建构一个人们在其自身本性上追求利益的社会，如何可能仍然还有正义的标准和秩序的法则，从而在正义的规导下，让人的求利促进社会的发展和国家的富强。孟子开创了藐视利益而追求道义当头的士人性格，以及痛斥天下利欲熏心的黄钟大吕；荀子开创了贴近人性现实生活的市场逻辑和富国强兵的实用政策…… 所有这些对比论述的孟荀之别，无论包括笔者在内研究者们的学术著述是否讲清楚了，是否还需要再写几篇试试笔力，那都几乎甚少有人质疑荀子与其他儒家的区别性。问题无宁是荀子到底是一个什么样的儒家，如何在儒家思想的价值维度、发展脉络，以及在儒家道统中如何确定其价值、地位和意义。判断和评估荀子在儒家道统中的地位，首先遇到的问题是，荀子学说有不有一个价值的根基，以及这个价值根基跟孔门儒家的仁道传统有何关联？荀子思想长期遭受质疑和责难的根本原因，是由于历代儒家和晚近的研究者们大多认为，一个主张性恶说的荀子，不仅斩断了三代以来从天命而下的获得性上人的德性根源，而且他使任何关于礼法的制度论述，无论多么切近人的现实，仍然没有人性内在的价值根基，不可与孔曾思孟道承谱系的光辉序列相提并论。所谓“轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（韩愈）所谓“一句性恶，大本已失”（朱子），所谓“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”（谭嗣同《仁学》）纾解这种困境和焦虑的荀学研究者，试图否认荀子人性论是性恶说，抓牢荀子已然“悬崖勒马”的缰绳，以免被开除儒门的厄运。但即便是性朴说，也并不能回应荀子学说的价值根基何在？因此，荀子思想有不有价值根基及其与儒家仁道传统的关系，成为荀子在儒家道统中是否还有地位的关键问题。那么，荀子本人是否主张政治治理要有一个价值根基呢？荀子说“古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓仕士者，污漫者也，贼乱者也，恣孳者也，贪利者也；触抵者也，无礼义而唯权埶之嗜者也”（《非十二子篇第六》）。荀子这么义正辞严地痛斥天下“无礼义而唯权埶之嗜”，显然不是一个没有价值根基而唯权力者是从的人能够说出来的话。荀子《非十二子篇》对天下各派的诘难，没有丝毫否定价值根基的意思。他反对法家慎到田骈之流，并不是反对法律和法治，而恰恰是责备他们“尚法而无法”，只知道上从王意，下取民俗，没有价值的根基与归宿（“倜然无所归宿”），没有确定普适的客观价值而失去“经国定分”的有效标准：尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。（《非十二子篇第六》）
即便是批评子思孟子，他也只是责备他们“略法先王而不知其统” ，亦即不知道德之外，还有典刑，批评他们“案往旧造说”而不知因应时代的变迁，思考一套现实有效的治理办法。但这不是要不要价值根基的问题。
那么，荀子思想的价值根基，到底何在呢？在回答这个问题之前，有必要正面阐发在本文述称为荀子本分权利观下的法治理论。这不仅是最能表征荀子思想形态特征的政治和法律哲学，也是荀子思想价值根基的关键所在。不存在不讲道德的儒家，荀子亦然。所谓“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《劝学篇第一》） 但仅靠道德是否就能够治理好天下，那却未必。商鞅说：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”（《商君书·画策》）道德通过彰显人的德性，实现自我控制，仁爱他人，礼遇社会。但“礼尚往来”，只有别人也如此相对而礼，相向而义时，德治及其基于德治的仁义礼乐所实现的社会自治才是可能的。假使他人不仁不礼，无情无义，或者我们自己在道德修养上失败，社会是否应当用一种有别于德治途径的方式来规范人们之间的关系？类似商鞅上述言论，在荀子也有一个较为温和隐晦的看法。荀子写道：士君子之所能不能为：君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧：夫是之谓诚君子。诗云：“温温恭人，维德之基。”此之谓也。（《非十二子篇第六》）
兼服天下之心：高上尊贵，不以骄人；聪明圣知，不以穷人；齐给速通，不争先人；刚毅勇敢，不以伤人；不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。如是，则贤者贵之，不肖者亲之；如是，而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣，虽则子弟之中，刑及之而宜。诗云：“匪上帝不时，殷不用旧；虽无老成人，尚有典刑；曾是莫听，大命以倾。”此之谓也。（《非十二子篇第六》）显然，荀子也注意到，一个人自己有何种道德的表现，却未必能让别人对你有相应的认识、态度和对待（“君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己”）。但就其个人讲，他仍然还是主张承续孔子“人不知而不愠”做好自己的态度。此所谓“不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧：夫是之谓诚君子”。但在天下治理的问题上，必须考虑“兼服天下之心”。也就是说，我们不能任由哪些人胡作非为地侵害人。对那些不服天下制度而恣意妄为的人，必须“尚有典刑”，采取强制措施（“如是，而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣，虽则子弟之中，刑及之而宜。”）当春秋至战国的局势越发混乱，天下似乎尚未因先贤大德们德治的申述和道德理想主义的感染有所改变，思想家换一种思路考虑天下治理的方式和途径，似乎是件自然而必要的事情了。不同于法家，荀子不反对道德及其德治，但德治之外，仍然还要考虑法治。作为法之渊源的“礼三本”说能摆脱荀子“无价值根基”的阴影吗？这种可以视为“法治”的政治治理形态，意味着一系列关于人及其相互关系的认识和建构将被重新提出。人是什么，或许是一个难以完全解答的问题，但基于人的本性，人必然会如何行为，以及这种源于人之本性的行为在人们彼此关系中将引发什么样的问题，并如何治理，乃是思想家们必须严肃对待的事情。人之性恶，其善者伪也。——今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。（《性恶篇第二十三》） 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论篇》） 这个通常被研究者们概括为性恶—利争—混乱—制礼的制度建构逻辑，是荀学用以说明礼法制度必要性的理论。但是，研究者们长期把荀子从性恶说论证礼法制度必要性的理论，与礼法本身据何制定的价值理论混为一谈，进而出现荀子因提出性恶论而失去价值根基的误解。即便是注意到这一区别的研究者，也大多只是根据荀子的“礼三本”论进行粗约的回应。
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也。（《礼论篇第十九》）按照礼三本论，第一、礼法必依据造化人性的天命原则而制（“天地者，生之本也”）；第二、礼法必依据与我们有同类价值的祖先经验及其历史传承关系而制（“先祖者，类之本也”）；第三、礼法必依据君师（政府）的当下合法性而制（“君师者，治之本也”）。这作为一种法之渊源的理论，无疑非常完备。可是，几乎所有关于荀子理论的研究在此戛然而止了。人们既不清楚礼法的制定如何依据造化人性的天命原则，也不清楚礼法如何能够以人的天命原则去界定秩序，形成治理。这导致对礼三本论的申述未能改变人们关于荀子理论无价值根基的错误印象。但这不是荀子本人的疏忽，而是荀学研究的疏忽。笔者《论荀子的法治思想》一文发现，《荀子·天论篇》是对这一问题进行完美解答的重要文献。长期困扰荀学研究的价值根基问题，有望在对《荀子·天论篇》的解读中获得彻底解决。鉴于本文试图重建荀子思想在儒家道统中的地位，而重估价值地位依据于笔者述称为荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基，所以，本文在此就荀子法治思想再作进一步的展开，以便为荀子在儒家道统中的地位提供学术支持。作为价值哲学框架的“明于天人之分”：解读《天论篇》《荀子·天论篇》的视野是文明深层结构的整个天人关系。但其最核心的部分，仍然是天下治理所关涉的价值问题。该篇第一段即提出“明于天人之分”的重大原则。所谓“明于天人之分”，是指在天与人的关系上，明确分清什么是上天作为的空间，什么是人可以作为的空间，从而明确其权限和地位关系，不可僭越。上天有其自身的法则，不会因特定的人而改变（“天行有常，不为尧存，不为桀亡”），人发挥能动作用去回应天道法则从而出现祸福不同的结果（“应之以治则吉，应之以乱则凶”）。但是，荀子特别强调了天的作为空间乃是作为“天职”（上天的职权），而人“不与天争职”（不能与上天争夺职权）的严重分际。这就是说，天职的空间，即是人不可染指、不可干预的领域和边界。假使我们能够参与到天时，地财与人治的事务中去，那么，人们若是舍弃了所以能够参与进去的原则和依据，仅仅按照自己的主观愿望去参与，那将出现迷惑。荀子写道：不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。（《荀子·天论篇》在上天作为的空间内，我们看到一个“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”的世界。这样一个世界，就它不是人之创造，而是让我们“不见其事，而见其功”的那种伟大力量之所造化而言，这便是所谓“神”或神力存在的证明（“夫是之谓神”）。让我们都知道其所成，而又不知道那种无形力量如何，那是上天成就的方式，即所谓“天功”（“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功”）。当荀子给出了上述“明于天人之分”而“不与天争职”的基本架构后，他开始对上天造化人而体现的“天职”和“天功”，做了详细的列示。实际上，荀子是在列示上天把人造化成了具有什么样天命特性的人，或者说上天在其职权上给人造化出了哪些天命特性，这是可以被我们的理性清晰认知和列示的。荀子写道：天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。（《荀子·天论篇》）（1）人具有“形具而神生”的形体（身体）性和精神性。（2）人具有“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”的情感性。（3）人具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官”的身体器官性，以及器官结构内部分工连接，不相替代、不可分割的稳定性。（4）人具有“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”的心性及其心支配身体的自由性。（5）人具有“财非其类以养其类，夫是之谓天养”的财养性。（6）人具有“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”的顺逆祸福价值性。
这里要特别指出，荀子在对人的天命特性的认识中，特别强调了心及其心支配身体行动的自由性和自我选择性。在《解蔽篇第二十一》中，荀子把这一特性提到了空前重要的地步，并成为其发展解蔽说知识论的基础。他写道：心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容－－其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。（《解蔽篇第二十一》）更为重要的是，所有这些被列示出来的人之天命特性，乃是作为上天职权的空间（天职）及其造化成就（天功）而被强调的。它被架构在前文“明于天人之分”的框架内，具有任何人“不可与天争职”，不可僭越上天职权，否则将有大凶的严重涵义。荀子警告：“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。”正确的态度，应当是“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。” 这样，我们也就明确了我们该做什么，不该做什么，此所谓“如是，则知其所为，知其所不为矣”。如果他人不去干预上天造化的人所具有的天命特性，让其在自身的天命特性上生存和行为，那么，这样一种状态，用我们今天的话讲，当然就是人的自然状态或者天命状态。用荀子的话讲，那是“天地官而万物役矣”，亦即天地决定（官）了万物的本性，万物按照其天命而行为（役）。也就是说，他人不得干预人的天命特性的存在与运转，乃是一种尊天奉天的价值。这意味着，我们不能直接去改变人的天命特性。直接把人改变成不是人，或者不是天命造化的人，那是邪恶的。政治治理若要影响人，只能“其行曲治，其养曲适，其生不伤”。通过改变环境的状况去治理人而不是直接改变人性的“曲治”，通过改变生存资源和条件去供养人而不是直接改变人之生理特性的“曲适”，以及不侵害生命的“不伤”，才是尊重人类天命价值的正确方式。这才能说是“知天”（“夫是之谓知天”）。由此，我们可以看到荀子学说尊重和保护人之价值的伟大精神。
所以，荀子接下去提出了一系列针对人的天人分际命题和法则：故大巧在所不为，大智在所不虑……官人守天，而自为守道也天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。诗曰：“礼义之不愆，何恤人之言兮！”此之谓也故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳。……礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣。（《荀子·天论篇》）所有这些命题和法则，都旨在“明于天人之分”，而籍由天命的神圣，把人对人的影响，排除在任何人不可人为干预的空间和边界之外。所谓“官人守天，而自为守道”，是讲政府（官人）的职责，乃是坚守捍卫“明于天人之分”所划定的任何人不可僭越的天命边界和秩序，每个人自己则持守上天造化在自己身上的天命特性及其所展开的道路。所谓“君子有常体矣”、“君子道其常”，是讲人的天命特性不可篡改和干预而具有恒常性，君子应当永远保持自己作为天生如此的人这一恒常的价值地位。显然，人的天命价值特性具有恒常性，也就使其成为可以知识和理性判断与推理的客观价值，而不是像孟子的道德心那样，什么样程度的“不忍人之心”才是道德的，即便在“达可行于天下而可行之”的道德律上也仍然还是模糊的。荀子认为，一个人应当敬奉上天造化在自己身上的天命特性之价值，思考怎样能够保护好、运用好这些特性，而不要去羡慕那些本该属于上天职权范围内的事情（“君子敬其在己者，而不慕其在天者”）。这甚至影响着我们成就的效率。因为，运用好我们自己身上的天命特性，我们每天都能在自己的事业上有所进步，反之，则退步。君子小人的区别（相县）就在这里。当一个“明于天人之分”的边界秩序被清晰厘定，“可为与不可为”的正义标准确立起来，据此制定的礼义对人们关系的规范，就呈现出功名利禄上可以厘算清楚的清白，没有侵占别人利益而彼此扯不清的混乱与糊涂（“礼义不加于国家，则功名不白”）。这种清白做人的思想，在中国社会生活中几乎已经形成了“兄弟伙，明算帐”的传统。既如此，那便能够让天下的治理，出现“人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣”的局面。这样一个治理局面，为何和如何可以称为“法治”，我们将在后文给予说明。 以上，我们只是就《荀子·天论篇》的核心部分作了贴近其原文原义的解读。如果我们把《荀子》其他各篇的相关内容整合到《天论篇》的上述“明于天人之分”“不与天争职”的架构内加以讨论，荀子法治理论细腻的丰满性和明确性将立即呈现出来。按照《天论篇》的框架，“明于天人之分”的“分”，作为一个划分天人职权边界的概念，它是一个动词性的“分”，即划分、分别、分开之义。当分别天人职权边界，以至于明确了什么不再是他人能够染指，不再是他人能够人为干预、侵害和改变的东西，那么，籍由天命神圣和上天职权的不可僭越，在人与人之间分别其不可作为的边界，也就确定下来了。比如，作为上天造化的人，我具有“形具而神生”的身体性和精神性这一天命特性。我之所以具有这一特性，乃是上天在其职权上才能造化出的天功。它作为上天职权而人不可染指的界域，把他人对我的影响，排除在了这个界域之外。当所有人的身体性和精神性都籍由天命神圣而如此不容染指，那便能够在任何人与任何人之间，出现一个行为边界的分别关系。可见，借助天人职权的边界，我们能够得到了人与人之间的边界。如此，由动词化的天人职权划分，及其籍此实现的人与人边界的划分，将作为一个由天命而来的，自己持有，并不可被他人侵害的东西，开始名词化。也就是说，动词性的“分”转变成为名词性的“分”或“名分”“本分”了：人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。（《富国篇第十》）小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。（《非相篇第五》）在《富国篇第十》里，当说到“群而无分则争”时，还是划分彼此关系边界的动词义，但当说到“无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也”时，“分”作为通过分别清楚彼此关系，而自己持有某种东西的名词义便出现了。名词义的“分”，进一步被视为人的“本利”，因为运用这种名词性的“分”，能够给人带来利益。比如，运用身体和思想能力能够进行劳动，然后获得收入等等。它作为人在天下之根本，乃是一种“本分”。“本分”这个概念几乎已经在中国文化传统中成为日常用语了，指完全基于自己作为人的基本天命特性之运用而生活和行为，并取得当得利益。勤劳致富是“本分”，坑蒙拐骗就不“本分”了。荀子极为重视“本分”的道理。在荀子看来，“小辩不如见端，见端不如见本分”。圣人与士君子之间的差别，就在于懂不懂得“本分”的道理，并以此理顺天下关系（“本分而理”）。可是，一旦我们基于人性而作为求利的人进入社会生活，在彼此关系上将面临着十分复杂的利益差别和冲突。到底哪种利益应当在矛盾和冲突着的对抗关系中，被判断和接受为更为重要和正当的价值，才能平息争乱呢？这便需要引入“权”和“权利”的概念。“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”（《荀子·不苟篇第三》）“权物而称用”（《王霸篇第十一》）。杨倞注曰：“权所以平轻重者”。梁启雄注曰：“权，是权衡之权。衡是秤杆，权是秤锤。当秤物之时，主其平。权则或前或却往返移动而衡平正。古书多借权字作动名词用。凡以正道为准来衡量事物之宜否的揆度亦曰权”（《荀子汇校汇注》）。“权”字的本义是黄花木（《说文》），它作为一种衡器的材质，引伸出“权衡”之义。再进一步引伸出安排不同重要性事物之间关系和秩序的“权力”之义。《论语·尧曰》：“谨权量,审法度”。邢昺疏曰：“权，秤也。量，斗斛也。谨饬之使钧平。”（《论语注疏》）把权衡轻重之义的“权”观念，引入到“明于天人之分”“不可与天争职”的框架内，所谓“欲恶取舍之权”或“权物而称用”，即是说，当基于人的天命特性及其运用而延伸的利益（本利），与那些基于人的主观欲望而欲得的利益相冲突时，此时，前者便具有一种在权衡中被推重了的重要性或优先性，进而在冲突中被裁判优胜。比如，根据前文，我持有天命而造化的身体、精神性，以及自我精神（意识、意志）支配自己身体的自由性。这种特性不只是作为一种纯粹的生物学特性来看待，而是作为架构在“明于天人之分”“不可与天争职”的价值哲学框架内被加持为一种不可侵害的神圣价值来看待。如果别人在其何种经济、社会或政治的目的及欲望下，想阻止我自由行动，那么，这就存在一种冲突，存在到底是基于我作为人而具有其天命特性的价值更重要，还是他人想控制我行为的哪种人为欲望和目的更重要的权衡问题。在“权”的观念下，前者具有被推重的重要性，它被“明于天人之分”“不可与天争职”的价值框架所加持而显得重要与不可侵害，从而，基于他人的人为欲望和目的试图限制我自由的行为，被排除在正当性边界之外。这种基于人的天命特性及其运用而产生的利益，作为人所持有的本分本利，被我们视为由“明于天人之分”“不可与天争职”的重要性价值观所加持的“权利”，或者“本分权利”，便是荀子传统下的本分权利观。康德说：“所有的权利都伴随着一种不言而喻的资格或权限，对实际上可能侵犯权利的任何人施加强制”。在荀子，“本分”作为对“明于天人之分”的划分所应得的持有，表明了一种谁之权利的主体资格和权限，“权”的观念作为利益冲突中被强调的重要性或权重，则是要求对那些侵害到权利的人进行强制不侵害的治理。这一点，前文提到荀子“如是，而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣，虽则子弟之中，刑及之而宜”的强制不侵害问题。在后文，我们还将讨论荀子关于一个有权威的政府（隆君师）之于法治重要性的观点。如果我们用上述“本分权利”的观念，对荀子前述关于人的天命特性价值加以重新表述。这就已经非常切近于我们今天生活的“人权”表达了。比如，在“明于天人之分”而“不与天争职”的框架内，人具有“形具而神生”的身体性和精神性，及其运用这些特性给人带来的益处和利益，在与其他人的欲望利益相冲突时，我们将基于天命神圣而申述其重要性。这种被加持其权重而具有可以排除他人侵害之权重意义的天命特性及其利益，便是一种价值上的人身权和精神权。同样的道理，人具有“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”的心性及其心支配身体的自由性，则在上述价值框架内被表述为“自由权”。人具有“财非其类以养其类，夫是之谓天养”的财养性，则依价值观框架表述为“财产权”等等。按照这个道理，我们可以列出更多的人权项目，亦如今日《联合国人权公约》或各国宪法的人权条款那样。（丁韪良：《万国公法》，上海书店出版社2012年出版）丁韪良在《公法便览》中解释了他在翻译《万国公法》（1864）时所采用的“权利”一词。认为权利的涵义之一就是“凡人理所应得之分”。这是将权利和“分”联系起来，把权利看成是一种“分”。管子云：“法者所以兴功惧暴也，律者所以定分止争也，令者所以令人知事也”。这里的“分”后世多解释为“名分”。直到1909年，梁启超先生提出，管子所提的“定分止争”中的“分”就是“权利”。他指出，“创设权利，必借法律，故曰定分止争也。人民之所以乐有国而赖有法者，皆在于此”（梁启超：《饮冰室合集·专集之二十八》）。今天中国人的口语，还经常讲“有名无分”、“无名无分”等，“名”指某种人际的资格，“分”则指因具有该种人际的资格而应该得到或提供的利益。这反映了权利的中西共同的本质是“资格＋利益”。本文认为，“分”的观念作为被划分而应当得到的利益乃是先秦通义。梁启超把管子所提到的“定分止争”中的“分”解释为“权利”，大体正确，但仍然不够精确。管子和其他法家所谓的“分”或“定分”，乃是从君主之法的界定而来，但尚未象荀子这样从“明于天人之分”的精神职权边界来强调人的天命特性及其运用产生利益的不可侵害性。只有荀子“明于天人之分”这个意义上的“本分”“本利”，才是真正的“人权”。它具有“天赋人权”的涵义。这种权利根基的差别，不仅影响着权利合法性来源观念的区别，而且，影响着法治的真正品质及其与人治的关键区别。如果“分”不过只是君主在政治治理目的下对人的利益分配，那么，它就尚未真正脱离人治。只有荀子意义上“明于天人之分”而排除了任何人在其人的目的和欲望上对上天职权的僭越（“不与天争职”），一种并非由任何人可以决定的天赋权利及其由此形成的法律，才具有超越任何君主权力的独立价值，进而把权力本身置于权利构造的法律规范之内。因此，荀子而非法家的理论，才是中国法治理论的真正来源。应当指出，从“明于天人之分”“不可与天争职”的价值框架及其精神职权边界，强调人的天命特性及其运用所产生利益的不可侵害性，乃是一种确定行为正当性，而非确立善观念的理论。因为它的核心关注，是天命造化于人的基本特性所关涉的上天职权与人不可僭越的权力关系和地位问题，而不是人的目的是否达成的问题。“明于天人之分”“不可与天争职”的价值框架，恰恰就是要把人的目的和欲望排除在属于上天职权范围的人类天命特性价值的申述之外。当人影响他人的目的和欲望及其行为，被排除在这一边界确立的正义之外，问题就不是相对于人的目的来讲是善是恶的道德问题（“可欲之谓善”《孟子·尽心下》），而是人可以不可以僭越那些不可僭越的上天职权边界的正当性问题。这使荀子用“当”与“不当”，亦即用正当性或适当性观念，来定义君子的行为特征，并强调其在治国理政、法律裁判、乃至言行举止等个人修养上的重要性：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《荀子·不苟》）若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈，莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也，不足数于大君子之前。故君人者，立隆政本朝而当，所使要百事者诚仁人也，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸。立隆正本朝而不当，所使要百事者非仁人也，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危，是人君者之枢机也。故能当一人而天下取，失当一人而社稷危。不能当一人，而能当千百人者，说无之有也。既能当一人，则身有何劳而为？（《王霸篇第十一》）在荀子看来，一个确定了明确分界的秩序中，君子之为君子，不在于哪种行为有多难做到，不在于说话是否合于观察，也不在于其名声广为流传，而在于是否遵循了这个边界秩序的约束而显得正当或适当。在日常生活及其治理中，人们必须从定分秩序的价值标准去“权物而称用”。是“立隆政本朝而当”，还是“立隆正本朝而不当”，乃是政府治理天下的枢要（“人君者之枢机”）。在这里，荀子进一步揭示了“能当一人而天下取，失当一人而社稷危”的深刻道理。也就是说，给一个人以正义，就是给天下所有人正义；反之，失当一人，则将危及整个天下社稷。因为，正当性及其正义的标准，是人人如此的普遍性价值。从前述荀子关于“明于天人之分”“不可与天争职”的价值框架，我们看到，人的天命特性及其延伸之利益的价值正当性，并非针对特定的少数人，而是人人如此的普遍价值。对一个人失当，将使所持的普遍性价值标准产生动摇，进而危及天下。荀子还看到，正当或正义对秩序的定分（“分然各以其诚通”）和公正作用（“刑罚不怒罪，爵赏不踰德”），也会对道德产生一种“为善者劝，为不善者沮”的劝善罚恶作用。 刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德。故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不踰德，分然各以其诚通。是以为善者劝，为不善者沮；刑罚綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。传曰：“一人有庆，兆民赖之。”此之谓也。（《君子篇第二十四》）把人的天命特性架构在上述“明于天人之分”“不可与天争职”的价值框架之内，从而为人与人的关系划出一条不可侵犯的边界和正义的标准，这是荀子强调的天下礼法治理的枢机。这一思想在《王制篇》“群居合一之道”上作为荀子的政府理论得到表达：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。（《荀子·王制篇第九》）荀子认为，人必以合群并分工协作的社会生活方式生存，而实现这一点的关键是“义以分则和，和则一”。这个“分”与“义”，即是前述《天论篇》建立起来的“明于天人之分”“不可与天争职”的价值框架下本分权利的划分及其正义观。“君”作为政府，被定义为“善群”（“君者，善群也”），亦即善于通过“群居合一之道”让人们彼此合作形成群体的人。从“分”“义”到“君”，乃是一个从人的本分权利到彼此分工合作，再到政府维护边界秩序，促进群体发展的一个政府理论的逻辑。这无疑是世界上最早的基于人权建构政府的理论。西方从霍布斯以来的政府理论大多处在类似的进路上。但是，假使天下有人挑战这样一条边界的正义和礼法秩序，那么，我们将如何来捍卫它？我们如何做到国本不倾，天下不荡？循着这个思路，荀子强调了作为代表国家（政府）的“君师”权威之于礼法治理的重要性。不同于曾思孟德治路线通过诉诸人类情感的普遍性及其道德律来寻求将心比心的自我克制，荀子的礼法，乃是一种可以客观判断的价值和分界秩序（前文已论）。它的建立和维系有赖于人们的遵循，也有赖于国家对礼法或法律秩序的明确规范和强力执行。这意味着，一个有权威的政府，是在一个谁都不服谁和谁都可能侵害谁的混乱时代推行法治的必要条件。在荀子，对国家权威之于法治重要性的强调，乃是通过对作为国家代表的君师重要性的强调来表达的：君师者，治之本也……故礼上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。（《礼论篇第十九》）有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。故明主急得其人，而闇主急得其埶。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其埶，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。故君人者，劳于索之，而休于使之。书曰：“惟文王敬忌，一人以择。”此之谓也。（《君道篇第十二》）主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。主能治近则远者理，主能治明则幽者化，主能当一则百事正。夫兼听天下，日有余而治不足者，如此也，是治之极也。（《王霸篇第十一》）荀子指出，君师是“治之本也”，要“隆君师”。他反复强调无君师，则无礼法秩序。在古典时代，法虽重要，但那不是一个人民具有普遍的知识和理性可以让天道法则成为社会常识和公共理性判断维持的时代，它仍然需要如孔门儒家所谓“圣王为天下立法”，仍然有赖于君主依靠其智慧去发现那些天道法则，进而制定成为国家推行的法律，并依靠君主权力系统去执行。这一点，在古典时代至关重要。这使荀子提出了被后世争讼不已的“有治人，无治法”“法者，治之端也；君子者，法之原也”的命题。荀子本义，并不是认为君主权威大于法治权威，而是就治国的工作重心上讲，有一个好君主，才能去推行法治。法不能自动出现和执行（“法不能独立，类不能自行”），它有赖于人去发现规则和执行法律。没有这样的人，也就没有法治。在这个意义上讲，法治“得其人则存，失其人则亡”。因此，所谓“法者，治之端也；君子者，法之原也”，此当作为法之渊源的思想看待。一种有效性的法来自哪里，那便是法之渊源。在君主之道（主道）上，“主能治近则远者理，主能治明则幽者化，主能当一则百事正”，从而，君主通过“治近不治远，治明不治幽，治一不治二”，进而把治理的效应扩大到天下。荀子强调君主的重要性，但并不把君主本身凌驾于正义价值观之上，相反，它主张“以国齐义”，正义至上的价值观。这在他长篇陈述“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡”的道理和选择上表现得最为明显。故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也。仁人之所务白也。絜国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。擽然扶持心国，且若是其固也。之所与为之者，之人则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是则下仰上以义矣，是綦定也；綦定而国定，国定而天下定。仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加义乎身行，箸之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世。今亦以天下之显诸侯，诚义乎志意，加义乎法则度量，箸之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也。如是，则夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉！故曰：以国齐义，一日而白，汤武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以义济矣。－－是所谓义立而王也。（《王霸篇第十一》）请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。（《君道篇第十二》）限于篇幅，这里只引荀子“义立而王”的论述。所谓“举义士”、“举义法”、“举义志”，“如是则下仰上以义矣，是綦定也；綦定而国定，国定而天下定”，这是正义如何治国平天下的明确道理。荀子申述“仁人之所务白也”，而且，这种行为清白的关系不只是针对普通人，也是针对君主，亦即权力者本人也必须规导在这种正义之下。这种观点，有早期商汤革命的传统，以至于荀子称“以国齐义，一日而白，汤武是也”。“以国齐义”是普遍正义的伟大命题。商汤宣示“罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心”（《汤诰》）这都是被荀子继承的传统。荀子所谓“絜国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”这是我们熟悉的孟子讲过的话。可见，尽管荀子所谓“义”，有别于孟子之谓“义”，但荀子无疑仍然坚定地传承和捍卫着道统价值观的原则。一个把正义置于权力之上的原则，乃是从汤武到孟荀的伟大道统。德治的路线上如此；法治的路线上，亦复如此。基于这一点，为了正义的实现，荀子可以在古典时代申述君主权威对实现法治的重要性；同样基于这一点，今天的人们也可以为正义的现实，挑战和制止一个专制的权力对正义的破坏和违背。如果说“以礼分施，均遍而不偏”的公平公正价值和法的普遍有效性，已被荀子提出，那么，落实它，并指向权力本身亦是题中之义了。然而，古典时代，法治的主要关注，仍然不是如现代的人们对过于威权的权力如何制衡以避免危害人民的问题，而是一个没有权威的政府将面临天下纷乱，法不施行的问题。循着如何加强推行法治必须借助政治权力的逻辑，荀子看到了他的时代，从“圣王没，有埶籍者罢不足以县天下，天下无君”的混乱，到“诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为君师”的由乱到治的必要性。这个“德明威积”“海内之民莫不愿得以为君师”的人如何产生，那充满了太多不确定性。但荀子既然主张“以国齐义”“均遍而不偏”的普遍正义，那么，他就并不主张如后世韩非李斯那般“打天下，坐天下”的逻辑。他试图通过贤明的君主在一国之内的优良示范而引发他国人民推翻不贤君主的“和平演变” 策略，在他的时代是否行得通可以另说，但历史的逻辑注定了中国将迎来一个伟大的帝国。那将是法律统治时代的来临。应当看到，荀子即便强调君师的重要性，但仍然只是把君师权力置于与人民政治关系的民本架构中来看待其作用。所谓“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《大略篇第二十七》）这仍然保持了三代传统到孔门儒家的民本政治论述。人民不是为君主而存在，相反，君主这个职位的设置，倒是为了让其服务于人民的事务。这意味着，君主权力的合法性需要从人民方面来看待其满意不满意。荀子的人民优先论，与孟子的“民贵君轻”思想，都从人民与君主的政治关系上，限制着权力合法性基础的自我正当化，以及限制权力运用的私利目的。后者是儒家整个政治天命观系统中厘定人民与君主关系的基本原则。纵使汉儒在行政权力运转的法则上大讲“君为臣纲”，但仍然没有离道宣称“君为民纲”。从本文详细展开上述荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基可以看到，荀子学说不仅具有深厚的价值根基，而且，开创了诉求人之法权价值的光荣传统。这样一种思想、价值和理论，如何安排在被用强大的性善说修养论传统霸占了视野的儒家道统之内，或许又成为一个难题。这意味着，我们只有重建儒家道统本身，才能容纳荀子难能可贵的伟大思想和精神价值。因此，本文需要在下文讨论儒家道统的重建及其荀子在其中的地位。 一个不容否认的共识是，道统论的提出是为了明确儒家根本价值观及其在历史演进中的传承关系，并以此规导儒学的方向。儒家根本价值观的意义，不仅在于价值厘定道，道指引方向，并规模治体，建构意义，而且，它将对历史和现实中的人事与思想产生选择性对待，以确定其在儒家传统中的地位。如果说以往的道统观不足以容纳荀子而需要重建，那么，我们必须就以往道统观的缺陷和重建什么样的道统提出理由和规划。众所周知，尽管唐代韩愈首提文明论的“道统”谱系，但宋明儒家的修养论道统观，特别是朱子“四书五经”系统的道承建构，才是影响当今人们看待儒家道统和藏否儒门思想人物的重要源头与依据。宋明儒，无论程朱理学，还是陆王心学，无不是把如何成圣的圣学修养，置于儒学最核心的位置。尽管修养论的问题性可以融入许多治平天下的议题，但其问题意识的基本结构，乃是由先秦孔曾思孟（四书）的德治传统提出的。人如何修养成从君子到圣人的成就序列，去担负“齐家、治国、平天下”的使命，成为道体儒学的基本教条。它被概括为“内圣外王”，并且，“内圣”与“外王”存在思想和理论逻辑的内在开展关系。这种思想极大地限制了个人修养与政治社会治理两方面的开展空间。因为，“外王”若基于“内圣”，那么，修养便成为治理的前提，这进一步导致儒学家们把治理天下的制度基础看着是一个要求人性论为其提供价值来源的事情，并导致制度对人的前设随着修养论的道德成就序列发生很不稳定的变化。这就既让修养论仅仅锁定在性善论视野的问题和思想资源上，也让制度的价值基础排除了道德以外的价值可能空间。这种状况在今天，演变成儒学家们无法向一个法治时代的制度建设提供理论支持，也无法在人的个人修养问题上展开更为复杂的成熟性，仿佛儒学除了一堆道德说教，就没有什么可取之处了。事实上，《大学》的原生思想，不过是讲一个人（贵族子弟）要认真学习，修养好自己（明明德、亲民、至善，定、静、安、虑、得），以便于今后走向政治生活中家（大夫）、国（诸侯）、天下（天子）的不同场域，而具备其治理能力。一个人有比较高的道德修养无疑对其从事政治活动产生有益作用，但这并不是要求治平天下的制度本身一定要基于一个多高的道德水准要求。越是把制度的前设道德水准定得很高，这种制度就越是缺乏制度本该具有的广泛适用性和基础性。从理论上讲，假使人们如此内圣而无任何在人们之间产生冲突的可能性，那么，我们当如何来说明为何治平天下还需要制度？以至于牟宗三试图通过“良知坎陷”来打理俗务，竟然被看成是儒学的一种“现代化”。由此可见，从道德修养论视野建构的“四书五经”系统及其孔曾思孟的道统谱系，不太能够解决今天的问题，也不太能够更全面和深入地看待儒家思想的价值空间和思想规模。那么，我们当如何重建儒家道统？道统要义，价值厘道；道而行之，文明如斯。儒家根本价值观的确立，乃在尧舜中和之道定其原则，禹夏为民建功指其方向，商汤革命立宪维护人性，文武锺情家国纲举伦常，周公制礼作乐成其文化，孔子以仁释礼标定人道。尧舜禹汤文武周公孔子，乃是孔子本人梳理的道承关系。尧舜“允执其中”，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”这样的中和之治被孔子推崇。“中和”之道，万世效法。一切治理的根本价值聚焦于中正人性。一种符合人性并彼此和谐的文明，成为儒家道统最根本的原则和理想。在人的价值上看待政治，政治就必须以人民为本，并为人民的生存与福祉建功立业。所谓“德惟善政，政在养民”，所谓“九功惟叙，九叙惟歌”，政治的民本原则与事功回报的功赏逻辑，是大禹指示的政治方向，也是尧舜之道向政治提出的要求。它带来了“大禹治水”的伟大功绩，及其“九州攸同”“四海会同”的天下秩序和政治向心力。华夏文明自此型范，光芒万丈。同时，按照事功大小进行权力分配的秩序（“九功惟叙”），也由于高风险事功的跨代回报而使政治权力继承从“禅让制”转向“世袭制”。权力世袭继承制在稳定权力的同时，也由其权力的固定性，产生了权力的怠政与藐视人民的残暴。《五子之歌》的警告没能改变夏王权力无政治垮台风险的傲慢与滥用。如此，儒家道统便迎来商汤把人民人性之天命，置于君主政治天命之上的人性价值维护，及其推翻暴政，立典束权的革命立宪。所谓“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后”，是人民人性价值高于君主政治天命的价值申述；所谓“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，贲若草木，兆民允殖”，是人民不受政治干预的自然生长之理；所谓“凡我造邦，无従匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休”，是立典束权的古典宪政；所谓“罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心”，是天子必受约束的庄严承诺。伊尹上下君王（流放太甲），傅说“惟圣时宪”；政治协商开启（“善无常主，协于克一”），盘庚迁都必议；谏议君主立制，“三风十愆”受罚。针对权力和君主的约束与惩罚，是早期古典宪政的伟大篇章。但权力的世袭与固定仍在败坏纲常，法的残暴不近人情，人性的温暖需要情感。如此，文武伐纣，王师救民。华夏政治开始情感的自觉和有人情味的政治。所谓“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母”， 是以父母子女的温情拟制天地万民关系之本。一个仁慈爱民的君主，才能在其代理上天治理天下的政治中，把上天（天地）与万民的父母子女关系及其元亨利贞之德呈现出来。有情有义取代残暴冷漠，人间温暖赛过地老天荒。分封结构的政治关系与周王父子兄弟的家族关系同构，血亲情义笼罩在政治权力的复杂利益之上，使政治变得温顺柔情，彬彬有礼。情感的勃发，遂有诗意的文明，孔子所谓“周监於二代，郁郁乎文哉！吾从周。”此之谓也。由周公制礼作乐的伦理政治秩序，到孔子以仁释礼的价值申述。周文化及其价值观的人道路线得以确立。孔子所谓“仁”，即是尧之所谓“中”，尧舜中和之道，即是孔子“中庸之道”。
中正于人之作为人的价值，而非作为器物（“君子不器”）与禽兽（人禽之辨），把人当做人来对待（“仁者，人也”），这便是孔子之道，便是“吾道一以贯之”的价值原则与道路厘定。试图通过人们彼此约定和相互尊重的仁义礼乐秩序实现天下的自治，是孔子最中意的理想，小康大同的社会形态划分及其历史演变，是孔子历史哲学及其人类方向的伟大构想。由孔子梳理和传承的尧舜禹汤文武周公到他本人的道统谱系，通过其编纂的“诗书礼乐易春秋”形成被汉儒述称的《六经》系统。可见，六经系统是上古文明的价值典范和法则，是儒家道统的根本来源和依据。孔子以下的孔门儒家，接续孔子仁之作为人的价值传统，在主张人的何种价值，以何种方式治理天下的问题上，开启了曾思孟路线以人的道德价值为基础的德治传统，也同时开创了荀子路线上以人的法权价值为基础的法治传统。曾子主张“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，倡导一种基于修身的政治。在个人修养如何可能达成天下治理的问题上，子思建立了“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的自我节制理论。人如何可能自我节制的问题，又在孟子于人心的良知良能寻求共同理义及其“达可行于天下而行之”的普遍道德律上得以完成。曾思孟德治路线的完善，构成了儒家道统在人的道德价值及其人性善端上构筑生命意义和道德治理的基本传统。将曾思孟与孔子并列为《四书》传统，是朱子建构儒家道统的主要成就。从孔子仁之作为人的价值传统及其仁之道，经子弓到荀子，开创了以人的法权价值为基础的法治传统。如本文前述，荀子把人的天命特性，架构在“明于天人之分”“不与天争职”的价值框架内，籍由天命职权不可僭越，天命神圣不可侵犯，申述了人不可被他人在其任何目的和意志上侵害的法权价值和行为边界。这一价值加持获得的重要性申述，使人在彼此相互影响的关系，及其各种利益相互冲突时，把基于人之天命特性及其展开的利益视为可以得到优先强调的权重，从而形成我们今天述称为“权利”或“人权”的观念。人在荀子传统上，获得“明于天人之分”划界中明确持有的自身“本分”与“本利”，在彼此冲突的关系中获得“权物称用”的人权与正义，这是荀子路线为儒家道统下人的价值及其法治所做出的伟大贡献。如果说致力于彰显人的道德价值，让人的世界充满善，使人的生活和彼此关系符合人的目的与心愿，乃是曾思孟思想在儒家道统中的地位和意义，那么，致力于彰显人的法权价值，让人的世界保持人类天命如此不被侵害改变的自身性及其自由，并让人类关系边界清楚，相互尊重，正义立道，清白做人，则是荀子思想在儒家道统中的地位和意义。没有道德的社会，人将禽兽不如；没有法权的社会，人将无法无天。因为，没有“明于天人之分”“不与天争职”的权限划定，在其人的目的及其作为合目的性之善的名义下，人仍将受到侵害，陷入道德相对主义，并随时可能把人置于更高善的代价和牺牲品的悲剧处境。为了更大的善，必须牺牲我之善，这样的道德逻辑，往往演变成在道德名义下杀人害人的各种政治和历史罪恶，而一个把任何人的目的及其相对于其目的的善观念，排除在了侵害人类的合法性之外的理论，才能坚定地捍卫人的价值与权利。若仁者为儒，则孟荀皆儒，无孟则不善，无荀则不清。孟荀兼得，德法兼治，这是儒家道统的基本结构。但是，这样一种安排常常面临着人性论的冲突。如前述，本文不认为人性论是价值论的唯一基础。即便在人性论上，孟荀之后的董仲舒实际以“善善恶恶之性”整合了孟荀人性论。董子认为，人不是本善本恶，而是喜好善，厌恶恶。喜好善则必视不善而趋其善，由是而有人之修养，有至于善的道德价值申述，如此而得孟学之义。人厌恶恶，则必起礼义而制其利，如此而得荀学之义。在宋儒“天理之性”与“气质之性”的结构中，由“天理之性”申孟，由“气质之性”绍荀，由“天理之性”制“气质之性”而富其孟荀之义。此当视孟荀合义，儒道一统而贯之。汉以后的国家治理实际上已是孟荀合义的传统。比如《汉书·刑法志》对人的价值性描述所吸收的孟学之义（“怀五常之性”），是架构在荀子“群居合一之道”的政府理论架构之内的。荀子学说事实上成为汉以后中国政府理论的主流政治哲学：夫人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也（孟学义）。爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，用仁智而不恃力，此其所以为贵也。故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。《洪范》曰："天子作民父母，为天下王。"圣人取类以正名，而谓群为父母，明仁、爱、德、让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。故曰：先王立礼，"则天之明，因地之性"也。刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也；温慈惠和，以效天之生殖长育也。《书》云"天秩有礼"，"天讨有罪"。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻凿；薄刑用鞭扑。大者陈诸原野，小者致之市朝，其所繇来者上矣。（《汉书·刑法志》）谭嗣同称“两千年之学，皆荀学也，皆乡愿也”。这话前半句说出了一个事实，后半句不过只是反映了思想家们对荀子思想价值根基的偏见与无知。荀子道统地位的另一关涉问题是，一个强调君师权威之于法治重要性的政治哲学，是否有其历史局限性？法治的现代宪政民主又如何可能从荀子传统上产生出来？回答这个问题，我们需要提出一个在本文述称为“二次法治论”的理论解释。“二次法治”论认为，人类的法治进程不是一个简单线性的过程。法治进程首先面临的是，如何能够让人们相互侵害着的社会，出现一种有效界定彼此行为边界的秩序，进而，政治治理需要一个有足够权威的国家去制定和强制执行法律，并建立统一的政治法律空间。基于正义对人类行为边界的划分而制定的法律，不可挑战的国家权力维持法律秩序可置信的有效性，以及由此产生的社会行为可预见性，是第一次法治的两个基本条件和主要成就。前者是法治人权传统的来源，后者是法治施行的政治前提。在古典时代，法治的人权传统大多建立在天人之分或上帝权柄不可僭越的宗教维度之上，并逐步转向人类“自然权利”的申述。法治的权力政治条件及其法治施行的不可挑战性，则向着打败任何政治对手的方向，演变成在一个广阔地域建立统一政治法律空间的帝国政治进程。法律统治的帝国，是古典政治传统最经典的形态。秦汉帝国中华法系传统的形成，以罗马帝国为政治前提的罗马法传统的产生，均印证着人类第一次法治时代的帝国政治背景。 当第一次法治时代打造的法治生活方式，及其对法治价值的信念，已然成为人们普遍持有的政治价值观和行为模式，而用来进行法律治理的国家权力本身破坏法律，或者背离法律的人权基础去制定危害人民和社会的法律，政治生活便不断地提出如何能够应对政治专制的挑战，如何能够分离和制衡权力，避免权力滥用，如何能够对政治权力及其产生和运用权力的政治活动也进行法治的所谓“宪政”问题。对用来进行法治的权力本身进行法治，即是本文所称的“第二次法治”。显然，第二次法治，不是要否定第一次法治的成就，而是要把法治的进程推进到权力政治层面，让任何影响法律制定和执行的政治权力不超越法律的价值，并在社会的政治合理性上建立权力政治可接受的规范。因而，第二次法治，总是与国家政治体制的重建和法治化为其诉求。它通常表现为法治的宪政民主制度的确立，并由于关涉权力统治的巨大政治利益和人民自由的广泛政治关系而面临民主革命的政治斗争。此外，二次法治论把一种现实的法治形态，看成是一个由两个层次构造的治理结构。一个层次是国家制定执法法律，人们遵守维护法律的基础层次。它旨在用不可挑战的法律制度形成规范人们行为的有效秩序。第二个层次是由宪政架构实现的行政、立法、司法结构的合理性，权力对民主政治的服从，以及对政治活动的法治化。它旨在让法律的形成和执行本身变得更为合理。现代宪政只是通过对国家权力的分离制衡和实行广泛政治参与的民主制度，来改善法律制定和执行的合理性，并充分保障人权；但是，一旦法律被民主程序制定出来，它仍然需要不可挑战地得到遵守和执行。这实际上表明，无论是法治的规范化层面，还是法治的合理化层面，都是法治所必须的组成部分。而这两个层次，对应着第一次法治和第二次法治的历史进程，并伴随着从打败一切对手的帝国政治时代，到波澜壮阔的民主革命运动。在这个意义上讲，二次法治论，也是一个法哲学和政治哲学的历史理论，可以描述和解释人类法治及其政治生活的历史演进过程。从二次法治论看荀子，荀子思想无疑是典型的第一次法治思想。它既给出了“明于天人之分”“不与天争职”的价值框架下人的法权价值及其秩序的法治形式， 也强调了一个有效的法治秩序，需要足够权威的国家权力（隆君师）来制定和执行法律（礼法）的重要性。难能可贵的是，荀子仍然把权力置于儒家政治天命观系统的民本政治基础上，使之受制于人民政治的价值和目标。这就为从第一次法治的形态，转向第二次法治时代提供了思想开展的潜能。尽管民本政治尚不是成熟的现代民主制度，但从政治价值上让权力服从于人民政治的需要，这是走向民主的思想资源。本文把儒家道统视为一个以人（仁）的价值及其厘定之道为中心展开的伟大传统。基于对荀子本分权利观下法治理论及其价值根基的阐发，我们把荀子视为彰显人的法权价值及其用法治路线保障人的伟大传统，与曾思孟申述人的道德价值及其德治路线并驾齐驱。这样一种道统建构意味着，《荀子》将与《四书》并列，进入儒家经典系统“书”的位置上来。但是，道统论在政治哲学层面的价值和治理形态，在孔子传统上又是架构在《礼记·礼运篇》关于小康大同的社会形态演进及其历史哲学上的。这种思想经近代康有为“三世三重”说的强劲阐发和实践，已成为影响中国近代政治走向的基本脉络。（康有为：《大同书》，上海古籍出版社2014年出版）康有为强调了“立分界”与“去分界”是小康世与大同世社会形态区别的关键特征。这大体符合《礼记·礼运篇》孔子对小康大同的描述。在这里，康有为把孟子式“不忍人之心”下做出改善人类苦难，寻求人类“去苦求乐”的现实历史过程，置于历史动力和方向的中心位置，而不仅仅是一种道德哲学及其德治的传统。《荀子》则作为小康世道，在厘清分界进行礼法治理的传统上，代表了儒家最成熟的政治哲学。如此，孟荀在康有为的历史哲学理论上获得定位。因此，《礼记·礼运篇》作为儒家道统申述人及其社会形态历史演进的学说，也有理由与《论语》《大学》《中庸》《孟子》《荀子》并列为儒家六书。此外，“六经”不仅是一个上古典籍的概念，也是一种教化结构，此所谓“礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义”（《史记·太史公自序》）；所谓“其为人也温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也”（《礼记·经解》）。我们不能因为乐经的缺失而让儒家教化中的乐教阙如。因此，笔者主张把《礼记》中的《乐记》抽出，代行乐经之职。如此，五经将回归六经。按照王夫之“法备于三王，道著于孔子”的说法，可以认为，朱子《四书五经》传统的结构，大体是五经皆法，或者五经皆史，但四书论道。今天，我们给出一个涵盖德治与法治，也涵盖社会形态及其历史哲学的儒家之道，是更为完善的六书论道。如此，诗书礼乐易春秋六经作为上古文明典范和基本文明法则，及其在论学庸孟荀运六书之道得到的阐发与开展，乃是一个具有完善的文明塑造能力和教化结构的经典系统。它将为今天时代的儒学发展提供依据和支持。
[1]荀子曰：“欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”。礼（制度）从欲（需求）与物（供给）“两者相持而长”（供求平衡增长）的关系来加以说明。这应当算是中国最早的制度经济学和市场经济理论了。
[2]限于本文论题须集中论述荀子法治思想及其在道统中的地位和意义，本文以对荀子各方面思想的既有研究为基础，对关涉荀子哪方面思想的内容只约提及，或对学界尚不明确的荀子哪方面思想于文下作注，但不再作展开论述，否则将超出论题及篇幅的要求。[3]有研究者认为，荀子非主张性恶论，而是主张“性朴”说。依据是《性恶篇第二十三》所谓“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”以及《礼论篇第十九》：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。” 本文不赞成这一观点。理由是：1、《性恶篇》此句原文后，即用以说明“用此观之，然则人之性恶明矣”。《礼论篇》“性者，本始材朴”与“伪者，文理隆盛也”是相对而举，用以说明性之不可为文理。“本始”之义，乃“生而离其朴”的生前，而非生而如何的天命现实。2、荀子所谓“性”，乃是“生之所以然者谓之性”，亦即性是构成生命如此这般存在的那些基本特性，而不是生之前的何种质朴状态。对荀子政治哲学来说，考察生之前的质朴是没有意义的，因为那并不能说明一个现实的人基于其本性必然具有何种行为，以便治理。3、“生而离其朴，离其资，必失而丧之”句，可以说明荀子有超越生的思考，但荀子并无类似基督教原罪论那样解释人为何和如何从生之前的状态到现实状态的宗教化故事。而且，即便在基督教传统上，没有人根据人在伊甸园开初尚未受蛇引诱偷吃禁果而有罪前的质朴，提出人本朴论。4、问题是，即便是性朴说，也并不能为荀子理论提供价值根基。所谓“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，这即已表明荀子本人并不认为隆盛文理的礼义价值要从人性善恶来给出。[4]《荀子·非十二子篇第六》：略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也。[5]本文所用“法治”一词，是与“德治”相对取义。依靠道德的教化及其在人们之间形成相互尊重之道德秩序的治理形态，称为德治。与此相对，依靠法律或者礼法来形成边界清楚、互不侵害之秩序的治理形态，则是法治。如《清史稿》：“大臣掌主法职，监督大理院及京、外审判、检察，以维法治”。当代学者给予“法治”一词的宪政性概念内涵，是非常晚出的事情。本文在后边部分的二次法治论，将解释这种涵义的形成将如何经历一个复杂的历史过程。[6] 杨万江《论荀子的法治思想——与孟子德治思想对比》《当代儒学》第十辑 2016年12月广西师大版[7]应当指出，荀子本人甚少在这一意义上使用“权利”这个词。荀子《劝学篇第一》：“是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”此句有两解。一是把该句理解为，前文所述的人的基本特性不可改变的原则，不为外部性的权力和利益所倾覆，不被人多势众的群众所转移，不随天下的局势而动荡。另一解则认为，此句意思，是说人的权利不能被倾覆，群众不能被转移，天下不能动荡，生生死死保持人的基本特性。前一解中的“权利”，只是作为人的外部性力量的权力和利益，后一解中的“权利”，则是作为内在于人的法权性名词的“权利”。本文认为，荀子使用的“权利”这个词，通常不用来指称内在于人的法权概念。此句与《君道篇第十二》所谓“接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也”中的“权利”一词一样，是外在于人的权力和利益之义。但荀子的确有后一涵义的观念，只不过，他通常用“本分”“本利”的概念，而不用“权利”这个词而已。这大约是因为在上天的人格主体不像西方基督教传统那样清晰明确，君主更多地代表权力的中国古代文化中，基于上天权柄的“权利”一词容易造成指君主权力及其利益的误解。鉴于近代以来，中国人事实上接受了作为法权概念的“人权”“权利”，因而，为了突出荀子传统在“明于天人之分”的价值框架内，从“本分本利”的划分去厘定秩序，也用“权”的观念去权衡取舍轻重这一涵义，故本文使用“本分权利”这一概念。[8]康德《法的形而上学原理——权利的科学》 沈叔平 译 商务印书馆 1991 P42[1]程泽时《 权利话语：从分、管业到“主权”、业权——从清水江文书谈地方权利观念史》（网络文章）[9]“群居和一之道”这一词出现在《荣辱篇第四》《礼论篇第十九》，但阐释这一道理的最具理论性的段落出现在《王制篇第九》。本文此处三段，即引自该篇。[10]圣王没，有埶籍者罢不足以县天下，天下无君；诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为君师。（《正论篇第十八》）[11]刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，敌国案自诎矣。务本事，积财物，而勿忘栖迟薛越也，是使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣。三者体此而天下服，暴国之君案自不能用其兵矣。……有以一国取天下者，非往行之也，修政其所，天下莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣。(《荀子·王制》)[12]从荀子申述一种好的治理，使“百姓贵之如帝”，“海内之人莫不愿得以为帝王”看，它显然是期待出现一个 “帝王”或“帝国”。“帝”的观念是“五帝”时代天下一统的早期传统。荀子以出现“帝王”相期许，这无疑与统一的政治法律空间是推行法治之条件的思想有关。秦汉以后君主称帝，大约酝酿于荀子时代。[13]参见杨万江《论朱子思想的现代开展》 载于《儒学与现代化》文集（2016学术研讨会论文）[14]有意思的是，一些学者从《大学》内圣外王路线去建构从个人到国家、天下的理论进程，发现修齐治平对应的场域，无社会或社稷一环，为此百思不得其解。其实，《大学》只是讲贵族子弟学完后，走向政治生活去任职担当所面临的场域。贵族子弟不是在社会里混的平民，它自然也就不讲社会了。但不讲，不等于不存在，不重视。多得多的文献表明，儒家十分重视社稷的治理。只是在分封制思维下，任何地域和社稷都只是作为某某封地的政治和行政管辖区域而已，都处在家（大夫）国（诸侯）天下（天子）的控制之内。[15]荀子在《非十二子篇》中，对当时天下各派均有不满和批评，唯独对“仲尼子弓”有其赞誉。荀子说：“无置锥之地，而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得埶者也，仲尼子弓是也。”（《非十二子篇》）可见，荀子是把从孔子到子弓的思想发展线索视为自己的道承关系。但子弓文献阙如，故本文直接以孔荀论道承。[16]梁涛认为，孟子人性论是“以善为性”论，荀子人性论是“性恶心善”论，因而，孟荀可以互补（梁涛《统合孟荀，创新儒学》载于《宗教与哲学》第七辑 社会科学文献版 2018）。笔者大体赞成此说对孟荀人性论中结构性关系的呈现。但应指出，说荀子“性恶心善”的“心善”提法似有不妥。荀子之义，人性虽恶，但人心有“善善恶恶”的态度和判断能力及其思想和学习能力。人喜好善，厌恶恶，这使人能做出善恶判断，并追求善，践行善。如荀子说：“凡人莫不好言其所善，而君子为甚”（《非相篇第五》）“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”（《修身篇第二》）“夫尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也，彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。”（《强国篇第十六》）可以说荀子是“性恶，善善恶恶”论。人用善善恶恶的态度去看待和回应事物之所以可能，是因为善是某事合于人之目的，即孟子所谓“可欲之谓善”。合目的的事情，当然就喜欢，并追求。但人的目的有别，一种行为相对于不同目的，有善恶判断的差别，并可能陷入相对主义。所以，后者不能一般地说“心善”。心在意识上可能起善意，也可能起恶意，这取决于某事对达成不同人目的的意义。让一种事情有利于达成自己的目的可能顺乎人的自利本性，但要做有利于达成别人或公共目的的事情，却需要学习和教化，因为它违背人的自利本性。这大约便是荀子讲“化性起伪”“积善成德”的原因。荀子“善善恶恶”说的价值取向观，在汉儒董仲舒有明显的承接关系。
杨万江，儒家民间学者，前重庆万县市政府经研中心特约研究员。
文章来源：本文系作者参加2018邯郸-第四届荀子国际学术会议获奖论文，发表在《邯郸学报》2019年01期。。
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文章标题：论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基 ——兼论荀子在儒家道统重建中的地位和意义发布于2023-03-19 21:48:11
