菩提道次第广论-中士道19

 

中士道

 

菩提道次第广论-15年

 

宗喀巴大师.造

益西彭措法师.讲授

《入行论》亦云：“嗔爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处应呵。”

这是以拟人的手法把烦恼视为怨敌。也就是分享与转发到它的可恶之处以后忍无可忍，决心与烦恼斗，这是修行勇士有志气的一种表现。《入行论》中责难说：贪嗔等怨敌没有手脚等，也没有勇敢和智慧，怎么还能让我像奴仆一样呢安住在我的心里，我对他好、给他欢乐，它反而损害我，我如果对此忍受而不愤恨就是在安忍不应忍之处，极应呵责。

如果能这样做呵责就表示在修行场上不是个懦夫。相反如果认为烦恼在心里也没关系，随它去吧！那就不行了。这就像对轮回的苦相应当生起深切的厌患，不再安于现状一样，心中的病应当求根除，对烦恼的状况不应修安忍。

“一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。”

即使一切天和非天都在空中一层一层地排列，用那么强大的阿修罗军队、天人军队与我作战，也不可能把我扔到无间地狱的大火中。但是这个具大力量的烦恼敌能在一刹那间就把我掷入到遇到须弥峰也不留丝毫微尘的地狱烈火当中。

烦恼敌就是这样从无始以来在不见边际的时间里一直盘踞在我心中，让我感受超过削耳、割鼻、砍头等无数倍的大苦。而且就是它给我制造了生死中无数的苦患，其它的敌人根本不可能像这样久远地加害于我。一世的敌人只是一世，它不可能更多地害我，而且它只能害我的色身，不可能害我的慧命，只能在此人间强害一次，不可能像烦恼敌这样把我扔到地狱里无数年里无数次地受那种极其惨剧的苦。把我投入其它的饿鬼、旁生等道中所受的苦难加起来真是比海还深，比虚空界还大。对于其他世上的敌人如果我随顺承事他，他还会改变心意来对我作利乐，如果我亲烦恼敌，按照它的意思来做，它反而会给我做更大的损恼。

要像这样，对于烦恼所有的过患都应当了解，之后就知道唯一的大敌是烦恼，唯一的勇士是战烦恼者，这样子的话唯一的不姑息就是不随着它做，真实的力量就是能够逆烦恼，不顺着烦恼去，真正的明智就是当烦恼刚起的时候就能认识而迅速截断，真正的不忍就是不能忍受自己做烦恼的奴隶，真正的快捷就是不要迟钝地跟着烦恼走了无数圈还不知返回。应当这样把烦恼视为一个怨敌，然后时时处在有志者的状态，做一个修行真正的战士，成为真正的破恶者。

“如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。”

烦恼敌这么长的时间、无始无终地盘踞在我的心中，其他的外敌都不能像这样久远。

我们心中有贪嗔痴慢等的烦恼敌，它是内敌，它在我们心中盘踞作害的时间有多长呢自从一念无明落入轮回就开始了，所以看不到始际，如果不以对治消灭它那也没有终际。也就是它是一种无始无终相续不断兴风作浪的敌人，其他的外敌没有这样久远。外敌一度与我为敌、伤害我，但是他不可能时时刻刻无始无终地来害我。世上最大的怨敌也不过一世仇恨，偶尔见到的时候会伤害个若干次，人一死了就再也无法做伤害了，所以是很短的一种损害。而烦恼敌缠绵在心中，只要没有消除它的习气，会无量无数次地作害。

这个时间到底有多长呢譬如贪心，这从无始以来就有，贪著我名我利等，而这种烦恼是一直相续不断的，一遇到相应的缘就发作起来，它那是无始无终的一种损害。又比如嗔，凡是不满我意的就发生嗔恼，这种同类的习气一直相续不断。所以一碰到感觉对自己有威胁、有损害的境时，马上就起忿恚，就把自己搞得现世身心不安，睡眠不乐，没有好心情、好受用，来世还要堕到地狱等等。那是一个对自己损害起来没完没了的敌人，没有消除它之前就存在于自己的心相续里面，时时都会发作，所以在违害的时间上来说，没有超过烦恼敌的。

“若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。”

外敌如果我能投降、归附于他，对他作随顺承事，总有一天他会不计前嫌，把我当成自己人而作利乐。但是烦恼敌你越是亲近它、依附它、随顺它，它对你做的苦损恼就越大。譬如这个贪心敌人，你说“我随顺你，你想怎么贪就怎么贪吧”，结果越贪越强，最终变得贪火炽燃，把自己毁掉。如果随顺嗔的敌人，想嗔就嗔，不断地发脾气、起暴怒，结果脾气越来越大，损害就更大。又像慢心，一定要有这种慢的姿态，高高在上，如果你随顺它，那最终发展到不可一世，慢心高涨的时候损害就太大了。所以对烦恼敌越是随顺承事它对你作的损害就越大，所以烦恼是不能随顺的。

此说过患，皆当了知。

以上所说的种种过患都要认识，认识了以后才知道最大的敌人是烦恼。集谛的主体是烦恼，生生世世损害自己的唯一是烦恼，最大的隐患是烦恼，这样看清了烦恼的过患才能执它为损害者，视它为敌人，这样才知道不任由烦恼生起、安住、发展是对自己最大的保护。如果这一点上没有认识到，就认识不到集谛，就不知道轮回过患的根源。相反能知道这一点，才明白所谓的圣贤之道就是息灭自心的烦恼，一旦断掉了我执，去除了烦恼，就登上了圣位。怎么能出轮回只有消除烦恼。

遵照祖师教言修习烦恼的对治法

又如阿兰若师云：“断除烦恼，须知烦恼过患、体相、对治、生因。由知过患，观为过失，计为怨敌。若不知过患，则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。”

又像阿兰若师所说：断除烦恼，必须了解烦恼的过患、体相、对治和生起因缘。

为什么要了知烦恼过患呢这要从正反两方面观察，如果我们知道烦恼的过患就会把它观成很大过失，从而计他为怨敌，如果我们不知道它的过患，那就不知道这是怨敌，甚至反而以为是朋友，所以知是敌才对治，不知是敌或者反而认为是友就不加对治，那就会使得烦恼泛滥得很严重。所以就要像《庄严经论》和《入行论》所说那样如理如量地思维，直到彻底看透它是万祸之根，是生死之本，是将自己陷入到恶趣生死里的大怨家。这就像有卫生常识的人随时会防备病菌的感染，不知道的人因为不晓得这里面的过患，结果就会得各种传染病。所以要从方方面面了解缘起上的道理、危害，那就自然会采取对治法保护自己免遭生死大患，因此必须按照两部论所说那样思惟。

为什么一定要思惟呢因为只有这样思惟了才能起胜解，才会有对治欲、防护欲，如果不这样思维，没有胜解，由于愚蒙的力量非常大，再加上现在各种的错乱信息一味地鼓吹烦恼，就会认为起烦恼是高尚的、是时尚、是先锋等等就会把烦恼视为亲友。

诸如此类，要按照大论来了解集谛主要的烦恼，了解深刻了、断定了才能发胜解，有了胜解才会起对治防护的欲，这个关键处就是要认它为怨敌，所以要像这样来思维、修习。

又云：“知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼。于心相续若贪、嗔等，随一起时便能认识，此即是彼。他今生起，与烦恼斗。”须如是知。

阿兰若师又说：明知烦恼的相状也必须听对法，下至要听《五蕴差别论》，认识了解根本烦恼和随烦恼的相状，在心相续中如果有贪嗔等烦恼，无论哪种生起就能认识“这就是贪，这就是嗔，这个是慢，这个是嫉妒”等等，它现在生起了，我要跟烦恼斗。

须要听对法的原因，必须在听闻思维之下才能认识心里起的烦恼，这样当它生起的时候才能加以对治。如果不听对法，烦恼生起也不认识或者模糊不清，这就像保安要有察言观色的能力，知道哪个是小偷，随时防范，如果糊里糊涂，那小偷就可以大施其道，明目张胆地偷光小区里的各种财物，所以知烦恼相非常重要。

再者，当认识烦恼以后要立即采取措施而不能姑息，要达到那种敏感度、戒备度，以及随时处在战备状态，它一来了就要把它消灭掉，不能任其发展，这就是需要及时修对治法的道理。

第二彼集业之理分二：一、正明所集之业　二、如何集业之理

初中分二：一、思业　二、思已业

以烦恼集业的道理分二：一、要认定烦恼所集的业有哪些类型或种类；二、要搞清楚以烦恼怎么集业的原理或方式。

首先我们要认定烦恼所集的业分为思业和思已业两类，而且要认识思业和思已业的体性，以及这里集谛所集业的是指哪些。

首先看思业。

今初（思业）

如《集论》云：“云何为思谓令心造作意业，于善、不善及无记中，役策心为业。”谓令自相应心于境转动之心所意业。

思业如同《集论》所说：怎样叫做思呢就是使心造作意业，在善、不善、无记三类状况中，以役使心作为业用。也就是使与思相应的心在所缘境上运行的心所意业。

对于思业有部、经部、唯识、中观四个宗派都承许是意业，它的内涵包括思心所和它所安立的习气。比如造偷盗业，盗贼心中首先发起一个思的意业，使得心去造作盗窃这个不善的行为，它所起到的业用就是在役使心、策动心去做偷盗的事。在这个里面已经起了思惟内涵的意业以后，当时由心里的业行就驱使着与思相应的心缘着要偷的东西就开始运行，这个役使者就是思，它役使的业就是内在的意业，这就是思业的情形。

（二、思已业）

思已业分四段认识：一、正说内涵；二、认定思已业的体性；三、认清集谛所摄的业指何者；四、有漏善恶业对应三业之理。

一、正说内涵

第二者，谓彼思发起身语之业。《俱舍论》云：“业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。”

所谓思已业就是由思发起的身语业行。《俱舍论》说：业是思以及思所发起，思是意业，思所发起指身语业。

二、认定思已业的体性

于身语业分为二种，有表、无表。婆沙师许惟是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。

身业、语业分成有表和无表两种，有部论师承许唯一是有色，而世亲菩萨破斥此观点说思已业的体性是与身语有表同时运转的思，所以身业、语业的体性都认定为思。

比如在想杀死对方的思的意识下，发生杀生的身业，这是思已业，而它的体性也承许是思。总而言之，思业、思已业都承许体性是思。

如果承许思业、思已业都是以思为体性，那又有什么差别呢这个区别就是：前者是生起身语二业的因意乐的思，后者是跟以此发起的身语有表同时运转的思。

三、认清集谛所摄的业指何者

总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。善业有二，谓有漏无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。

总的业有三种——善业、不善业、无记业，这里所说烦恼所集的业是指善业和不善业。善业又有有漏善和无漏善两种，这里是指有漏善业。而有漏善业中又有两类，圣人相续中有的有漏善业，凡夫相续中有的有漏善业，这里是指凡夫相续中的有漏善业。总而言之，以烦恼所集的业的类型有两种：一、不善业；二、凡夫相续中的有漏善业。

四、有漏善恶业对应三业之理

其不善业者，谓非福业；福业者，谓欲界所摄善业；不动业者，谓色无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：“福欲界善业，不动从上起。”

上面已经说到集谛中的业是指不善业和有漏善业，这又如何与非福业、福业、不动业三者对应呢不善业即是非福业，而善业有福业和不动业两种，福业指欲界所摄的善业，不动业指色界、无色界所摄的有漏善业。就像《俱舍论》所说，福业是欲界所摄善业，不动业是上界所摄善业。

下面讲解把色界、无色界所摄有漏善业立名为不动业的原因。

何故名为不动业耶谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。《俱舍论》云：“由于彼地中，业熟不动故。”

为何称色、无色界所摄有漏善业为不动业呢这是与欲界所摄诸业可动相对而言的。也就是欲界中本应在天身上成熟的业，有的转为在人、畜生、饿鬼的身上得以成熟，果是可变动的。而上界的情形是应当在此地成熟的业，除此地之外不会在其它地方成熟，由果不动的缘故，叫做不动。《俱舍论》说：由于在彼地中，业成熟果报不会变动的缘故，称为不动业。

（二、如何集业之理）

第二集业之理者。

集业指能引生死的业。

集业之理包括两点：一、积集能引生死业的作者是谁；二、如何积集能引生死之业。

一、积集能引生死业的作者是谁

总诸圣者于诸善业发生增长，预流、一来亦有造集不善业者，然诸圣者定不积集善趣恶趣引生死业。《中观论》云：“生死本为行，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。”世亲论师亦云：“见谛无能引。”

总的来说圣者们在善业方面发生增长，预流、一来即一果、二果圣者也有造集不善业的，然而诸圣者们决定不会积集能引善趣恶趣生死的业。《中论》中说：生死的根本为行，也就是十二缘起中的第二支，这种行是由无我真实义愚作为因缘而发起，也就是不明了无我、执著我而发起的各种造作就是这里生死根本的行。以这个原因现证无我的智者不会造这种行，因为就像见到了绳上无蛇一样，已经现见蕴上没有我，因此不会再执著我，也就不会造这种行。然而另一方面来说愚者就成为造者了，因为他没有破掉无我真实义愚，还执著蕴上有我，处处都执著我而发起造作，因此愚者为造者。“非智见性故”，这不是智者，因为智者已经见无我空性的缘故，必定不会造此种行业。世亲论师也说，见谛不可能再引生死。

是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。预流、一来亦能不忍，断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品——世第一法以下一切异生。

所以乃至自己还在随人我执而转的时候容许会造能引生死的业。然而现证无我真实义之后，虽然于生死还有过去的业和烦恼的力量而受生，然而已经不会新造能引生死的业了。预流、一来两种圣者也能不忍而断除我执，就像那些大力士能轻易制伏羸劣者一样，就是由于见谛的力量能制伏我执，《瑜伽师地论》中作了这个说明的缘故。所以造集能引生死业的作者是指安住大乘加行道上品世第一法以下的一切异生凡夫。这里就已经明确了在世第一法位以下的凡夫是造集能引生死业的作者，此外的圣者不是。

所谓“预流、一来亦能不忍，断除我执”，是说众生在快要命终的时候，乃至没到昏昧想位之间，长时串习的我爱现行，由于这种力量会认为“我要没有了”，就会爱著自身，由此建立中有的身报。预流果和一来果的圣者在那时我爱也一样会现行。然而两种圣者对我爱由智慧力数数推求能制伏而不爱著，就像大力士和羸劣者角力一样，完全能轻而易举的制伏他，是这个道理。如果是不还果，在这时我爱就不再现行。

第二、认识如何以我见为根本积集能引生死之业

如是若由染污无明萨迦耶见他自在转，三门作行杀等不善，集非福业；若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业；若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。

像这样如果由染污无明萨迦耶见他自在转，身口意三门作杀等的不善业，积集非福业；如果行布施、守护净戒等的欲界善法，集福业；如果修静虑、无色地所摄的奢摩他等，集不动业。

由一源三分来了解这里缘起的走向。

一源指一个根源——染污无明、萨迦耶见。这样并列包含了以上承许无明与我见是异体和一体的两种观点。总而言之，就是由于无明不觉发生了妄见，这种妄见特指把五蕴的总聚看成是常一自在我的萨迦耶见，这就是集所有能引生死之业的唯一根源。

所谓“三分”就是随着这个我见而转就有造不善、善和静虑等三种业，这就是三分。同一个根源就是同一种自私性，因为见到有我，为着我的缘故就想通过非法的手段造杀生、偷盗等来利益自己、维护自己，这样就造了非福业。同样是为着一个自私的目的，为利益我要在来世得到人天欲界的福报，比如地位、相好、眷属、财富等等，这样就去修布施、持戒等的善业，即是福业。再者，同样是为着自己要在将来得到上界色无色界的安乐，为此修各种定，即不动业。总而言之，出于我见或者自私性，一直错乱地执著这里有个我，为着它去做各种的行业都只是在转生死轮而已，没有别的结果。以这样的虚妄我见绝对不可能出现一个随顺解脱、是涅槃之因的业。

这里还要了解一个特殊的缘起，也就是修持净土特别之道的行者，虽然在见解上没有了达人无我，还是随着我见而转，然而他对于阿弥陀佛的法门生起了信心，所修的善根以真信切愿摄持回向往生极乐世界，这就成为转生净土的正因，他以此会生到极乐世界，这个业就不再是引生死的业。

若尔，于三有中一切盛事见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧相应思诸善净业，是否集谛生死因耶

有人提问：对于三有中的一切盛事见为过患后，以此求解脱的欲乐发起修各种善业，以及与对无我义如理观察的智慧相应的思之体性的诸善净业，是不是集谛生死之因呢

这里提到以出离心摄持所修的众多善业以及与无我慧相应的思心所为体性的各种善净业是不是集谛生死之因。

总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业。是后有爱能对治品，与生死本我执行相相违而转，故非寻常真能引之集谛，然能随顺引后有集，故立为集摄。

回答：总的资粮道、加行道行者会造两种业，一种是庸常能引生死的业，另一种是由出离心和无我慧所起的诸善净业，后者不是庸常集，仅仅是随顺集。也就是后面这种情形由于是希求解脱的意乐所起，当时已经见到三有的一切盛事具足过患，都是苦性，这样当然成了后有爱的对治品。所谓“后有爱”就是见到三有中将会有很多的美妙之事、安乐之法，因此对其有贪爱。既然已经见到三有盛事是过患、是苦，一心想求出离，以这种欲乐发起的诸善业是后有爱的对治品。

再者，起了无我观慧就见到蕴上没有我，和生死根本我执的行相相违而转，我执是以为五蕴总聚是我，由此执著我来造集各种的业，现在见到没有我，那就是以无我慧相应的思来造的，跟执著我而造是不同的状况。因此就不是寻常真能引生死的集谛，但是由于它跟引后有的有漏善业有相似之处，属于有漏善法，因此立为集谛所摄。

如是亦如《摄抉择分》云：“问：若世间诸法，厌患后有，能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄

这也像《摄抉择分》中所说，问：像资粮、加行道行者所行的诸世间范畴的法，厌患后有，能背后有，引出出世间的道，它们为什么也是集谛所摄呢

答：虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄。”

回答：虽然这些法的自性是厌患和背舍后有，但是跟引后有的身语意妙行有相似之处，所以把它摄在集中。

此说善思生死过患厌离生死意乐所起引出世道诸善净法，为随顺集，故当励力引此意乐及无我慧。

这里是说如果善加思维生死的过患，出现厌离生死的意乐，以这个意乐所发起的各种善净之法，以及修无我发起了无我观慧，与之相应的能引出世道的诸善净法，这两种业不是庸常集而是随顺集。因此，在凡夫位的种种业当中，这种业非常重要，除此之外都是往生死里走的，所以要努力地引起厌患生死的意乐以及无我的观慧，这是修解脱道的两大重点。

由是因缘，若未由多异门观察、修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治；又未如理以正观慧观无我义；又离修习二菩提心。余诸善行，惟除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。

由以上的缘起道理就会知道，如果没有与出离心、无我观慧和菩提心相应的内涵，其余的善行除极特殊的以外都是庸常集摄，转生死轮，应当这样明确后努力地修习道之三要，即出离心、菩提心和空性慧。

这里具体这样讲到，如果没有由各种不同的门径观察修习生死过患，对生死中的圆满破除贪爱获得对治，又没有如理地以观慧观察无我，又远离了修习愿行菩提心其余的善行，除了少数依福田力，比如依阿弥陀佛的福田力修持净土法门以外，其余即使做一些布施、持戒等全都是庸常集所摄，转生死之轮。也就是一直会成为流转生死的因，将不断地轮回下去。也就是虽然是一些善业，但是由于没有出离心、菩提心，没有无我慧，那只是以我见为主导因素，只是转动三门作各种善行，都落在轮回里，所以都是转生死轮。

这样就会了解要往出生死的方向走，缘起上有必然的法则，不可能凭着侥幸就出生死的。

以下讲的是为求乐受和舍受积集三界业的情形。

又增长业分为二类：一为乐受义故增长；二为舍受义故增长。

增长是积集的意思。积集业的情形有两类：一为求乐受而积集业；二为求舍受而积集业。

初中复二：一为受用色声等欲尘所生诸乐；二于外乐厌舍贪著，为定生乐受而增长业。

为乐受义故增长的情况又有两种：一种是为受用色声等欲尘所生的乐；另一种是对于外在欲乐厌舍贪著，为求定生乐受而积集业。

初复有二：一、正缘未死以前现法乐故，造非福业；二、正缘来世诸欲乐故，增长福业。

初者为了求外在欲尘所生乐受又有两种，一种是求未死之前的现法欲乐，为此造非福业，另一种是求来世的诸种欲乐，由此增长福业。

因为眼光不同所求也不尽相同，一个是只求眼前的现世乐，为此多数是造非福业。这种就是因为他等不及，在当今时代这种状况非常明显，为求现世名利、异性、权势等不择手段，采取的都是不合因果正道的方式。比如欺诈、斗争、谄诳等等，都是发动很重的烦恼，没有善心的内涵，所以多数造的是非福业。如果眼光远一些，想求来世长远的世间欲乐，他就会安心在行善上，造集福业。

正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。

这是一类有修道倾向的人，他们厌舍欲界外在欲尘所生之乐，而希求离欲修定、从定中发生的乐受，他的眼光更高。就像世界上有些宗教、修道法门要远离五欲，在寂静的深山里修定等。由这个等起所驱使，他会积集能生到初禅乃至第三禅天的各种不动业。

以上就是眼光有从近到远、从低到高的差别，但全都是为了求乐受而积集业。

第二种情况就是不求乐受、唯求舍受而积集业。

若于诸欲舍离贪著，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。此是世亲论师意趣。

如果一类行者对于各种的欲乐舍离了贪著，认为利小害大，为欲非常劳累、艰辛，而且将来后患无穷，所以他不求外在五欲所生的乐，而是离欲修道。再者他也觉得乐受终归变坏，是有过患的，所以心也厌患定中乐受，为此他认准了舍受很好，为求舍受而集业。也就是集能生第四禅直到有顶之间的不动业。以上所说是世亲论师《俱舍论》相关论文的意趣。

最后总结：出离心所摄的业是解脱之因。

由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃。

“此正理”指《俱舍论》说的真实理趣，也就是若求三有中的欲乐、定乐、舍受都是造集引生三界的业。或者为现世乐造非福业堕恶趣，为来世乐造福业生欲界善趣，为来世定中乐造不动业生色界一至三禅，为来世定中舍受造不动业生四禅至无色界。就像这样可以看到，只要没有窥破三界纯一苦性，以为其中还有实义可得，这样寻求乐受和舍受，终归流落在生死当中。以这个正理就晓得，如果能脱出这些轨道，能够普遍地厌弃三有，为了从三有中解脱的缘故身口意三门行善，那就能渐渐远离生死，趣近涅槃。

这就可以看到等起的重要，必定是发生出离心，缘起的方向才转变，不是求三有中的乐而是要出离生死、得到涅槃来行善。两个方向完全不同，一者没有善观生死过患，没有认识苦谛，所以他以为这个三有里面有真实的乐可得，所以是往三有中去求实义的，这个方向是往生死里转的。而相反已经看到了生死纯是苦性，里面没有实义，要想从中脱出，这样的心摄持就往解脱上走。

 

 

思维心中的法道

1、思维了知烦恼过患的必要。

2、思业的体性和业用是什么

3、什么是思已业它的体性是什么集谛中的业有哪些

4、为什么色、无色界所摄有漏善业为不动业呢

5、思维能集引生死业的是什么人为什么他们能集生死业

6、思维能集生死业的缘起。

7、以出离心摄持的善业和与无我慧相应的思心所为体性的善净业是不是集谛所摄是不是生死之因请结合教理做思维。

8、思维为求乐受和舍受积集三界业的情形。

 

菩提道次第广论

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