用中国文化精神拆开“禅的盲盒”--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

用中国文化精神拆开“禅的盲盒”

对于当代人而言，禅，就像是一个思想的盲盒，而在这个盲盒的外面，又被加上了一层文化的封印。以至于丢虽然丢不下，解却又解不开。要拆解禅的盲盒，也就最好能对中国文化精神有最低限度的一点了解。“文化精神”是一种抽象，具体则可以分出三个方面：超越论、思惟模式以及修行技术。

以下借着明代汉月法藏禅师的一段开示来略谈一二。先引原文：

禅是提出教之骨髓，一见便向语言文字外了却心地，心地了则何教不尽。

教是悬拟禅之影响，一看便落语言文字中寻觅枝叶，枝叶繁则禅愈难透。

所以祖师家向人未启口以前先翻个狮子筋斗，令人直下透去，何等痛快。

故睦州见云门才挨入门便与推折足，云“秦时镀轹钻”；云门见人问如何是佛，便道“乾矢橛”；德山见人来便棒；临济见人来便喝。

不问你根器大小、知教不知教、识字不识字，只要你向情识来不得处得个转身吐气法子，得此法便一向不走心意识路。盖心意识从无始迷闷以来，只在两头语上轮转：不是善，定是恶；不是凡，定是佛；不是生，定是死；不是修证，定是无修证。有此两头心路，则时时在生死中流浪，不得出离。如今若得提脱者些根蒂，则佛祖头上一例踏去，讨什么生死来。此便是教之骨髓也。

你若未信有此，且向大乘教中看得明白，自然抛却葛藤窠臼，肯心参禅矣。

——《三峰藏和尚语录》卷十五

“中国佛教的特质在禅。”这是太虚大师在一次演讲中所下的判断，这个判断大体是准确的，但何以禅构成中国佛教的特质，演讲中主要以“士人习俗之风尚”为原因，则未必尽然了。大师是这样说的：“以士思想之玄要，言谈之隽朴，品行之恬逸，生活之力俭，遂形成如四十二章经、八大人觉经等简要的佛学，适合当时文化，机教相扣。同时乐于山洞崖窟，过其简单生活，禅静修养；遇有访求参问者，为示简要而切于实际之要旨。如此适于士人习俗之风尚，遂养成中国佛学在禅之特质。”（《中国佛学》）这里提及的习俗风尚更接近于魏晋，而我们都知道禅宗正式形成已在唐代，也并非完全始于士人阶层，更包括了庶民阶层。例如汉月法藏禅师这一篇开示所举出的几位代表人物——睦州、云门、德山、临济，都并不属于严格意义上的士人阶层，“饱食终日，无所用心”的“慢生活”状态与他们是不相干的，睦州甚至要以编草鞋来奉养老母，德山的“呵佛骂祖”与“言谈隽朴”固相去甚遥，临济的“棒喝交驰”与“品行恬逸”亦难说一致，而禅就在这些质胜于文的民间知识分子的手中这样地被发扬起来，影响普及于士人阶层已经是禅风大行之后的事情了，其发展逻辑竟与墨子“先质而后文”的主张有不谋而合处。在中国历史上，禅以独特而优美的姿态完成了一次文化上的“逆袭”。

况且，习俗风尚容易变迁，文化精神才能维持相对的稳定态。佛教虽然建立于印度，而禅却产生于中国，自然有其更加深刻而普遍的内在原因，这个原因不在于某个阶层一时的习俗风尚，而在于整个民族恒久的文化精神。不了解这一个原因，便不太容易真正进入禅宗的思想脉络中，也便很难在中国文化语境中准确理解佛教。

关于中国文化精神对禅宗的影响作用，可以从三个方面的比较来获得了解：超越论、思惟模式、修行技术。

1、超越论

首先，中国文化与印度文化，都有自己的超越论，但超越论各自所依托的基础则不同，中国文化是现世观基础上的超越论，而印度文化是解脱观（既非现世，但也并不一定等同于来世、末世等）基础上的超越论。这也导致了中国文化天然地与所谓大乘菩萨道的入世精神相投契，而与声闻乘解脱道的出世精神不能达成完全契合，所以佛教传入中国之后，中国文化主要接受的是前者而非后者。这是一种历史的必然，但也常常导致对佛教的部分误读，尤其是对于大乘精神的无限推崇，对于解脱道的过度贬抑，以至于失却了佛教原初的一些淳真的意趣。

如对中国佛教传统有“教在大乘，行在小乘”的批评，也属于这样一种误读的结论，实际应为“教在超越，行在现世”，只不过现世之行如果自利心表现略重，慈悲心表现较薄，就容易被误解为“小乘”并遭致人云亦云的批评而已。

相传达摩祖师来到中国之后，曾经为中国文化点赞道：“此土有大乘气象。”这句话看似褒奖，其实也可以解读出另外一层蕴意，即中国人缺乏解脱的精神。尤其在与梁武帝一番对话之后，关于这种“大乘气象”，达摩祖师应该已经有了很深的领教了。要不然，又何必独自跑到少林寺去面那七年的壁呢不正应当趁着风口为大乘教法去争取更多流量么

不过，这种依托于现世观的超越论却也恰恰为禅的发生提供了再合适不过的土壤，最终生长出“一花五叶”的禅的奇花异卉。

2、思维模式

其次，中国人的思维模式，借用金观涛教授经常提及的一个概念，是属于“常识理性”式的，而印度哲学则是高度思辨理性的。尤其当印度佛教发展到后期，这一种思辨愈发精密，建立起完整的概念系统，也发展出系统的因明论证方式。在此基础上，对于日常的身心现象，印度佛教知识传统进行了层层拆解和分析，如五蕴、百法等，都是这种精密分析的产物。

而中国的“常识理性”对此具有天然的免疫性，故一切思辨都止步于常识。这并非是说中国文化中没有任何思辨精神，而是说中国式思辨通常只在常识之外发生作用，典型的如“鸡三足”、“马有卵”等，其悖离于常识，故可以作有限思辨，对于阴阳五行等抽象议题的思辨尤其登峰造极。然而一旦回归常识，即以常识为衡准。孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”就取了这样一种合乎常识理性的知识的态度。然而，承认“知之”之中尚可以有“不知”的，允许“不知”之中更可以有“知”的，这才是知识的辩证法。反过来，印度哲学的思辨精神则是要对常识提出质疑，对日常现象进行剖析的。

云门文偃禅师在最初出家时，读诵《心经》至“无眼耳鼻舌身意”，便问师父：“我明明有‘眼耳鼻舌身意’，为何经中却要说‘无’呢”师父便不能回答，因为“眼耳鼻舌身意”的存在是一个常识，这个常识在中国文化当中，便难以通过思辨去完成穿透。虽然从唯识宗或者中观宗的视角出发，对于“无眼耳鼻舌身意”都可以作出各自的解释，但这样一种理论上的讨论对于中国人而言是不亲切的，因为它与我们所接受的常识之间太隔膜了。

不过，佛教的调取思辨理性，最终仍是要实现对人类理性自我划定的边界的突破的，所谓的“无上菩提”的基本特征正是五种不可思议性。而禅宗并不动用思辨理性，却找到了在“常识理性”与“不可思议性”之间的最短路径。所谓“搬柴运水，皆为妙用”，正是禅所特别打开的一个日用即神通、自在即自为的意义空间，可谓别开佛教之生面了。

3、修行技术

再其次，关于修行技术，印度文化早在佛教产生之前，便已发展起身心修行的一整套技术，这就是所谓的“禅定”、“瑜伽”等，对此，佛教都完整地继承了下来，并运用于实修之中。因为所有的教理，都需要有一个消化的过程，才能从“知识”转化为“智慧”。这一个消化过程，在印度佛教当中，主要就是以包括禅定、瑜伽等技术在内的止观修行系统来消化处理，建立了被称之为“闻思修”的次第，闻慧要与特定的修持配合，成为思慧，然后更进一步完成于煖、顶、忍等位次之中，成为修慧。假如没有这样一个过程，知识反而成为一种障碍，所以就有这样的比喻说法：“消则成醍醐，不消成毒药。”

而在中国文化传统当中，虽然并非完全没有类似止观的修行，如《庄子》的“心斋”说，《孟子》的“养气”说等，但并不系统，也未必达到印度开出的精神深度，且很少有传承的记录，只是零零星星地见诸于经典。即便佛教传入中国之后一度将这样一种修行技术同步传入，集出系列禅经，但未得到真正重视，也没有成为一种传统得到普遍传承。因为缺乏这样一种止观修行的系统，对于教理的研讨常常反而障碍了对于实相的透达，而禅所倡导的直指、参悟等方法则从技术上实现了对止观修行系统的补充及替代。由于缺乏实修的切身体验，治思想史包括佛教思想史的学者在比较中国禅宗与印度佛教时，往往不能注意到这一个关键差异。

周叔迦先生曾基于唯识学派的立场，用“四寻思观”来会通禅宗的参悟的方法，如其在《唯识研究》中提示：“禅宗所修，便是加行位的四寻思、四如实智。”这样的理解并非完全没有理据，但两者之间也不宜简单地划等号。“四寻思观”在操作上还是属于分析性质的，体现为“名”、“义”、“自性”、“差别”等四个方面的寻思，同时包含了现量与比量的内容，而禅宗的参悟技术则是综合性质的，只有现量的内容，更接近于本质直观。具体而言，参悟不能没有一个假设性质的对象，这个对象就是所谓“话头”，而参悟的用功的办法就被称为“疑情”，“话头”与“疑情”就构成了参悟的两个基本要素。“话头”的集中聚焦显然不同于“四寻思观”的普遍寻思，而“疑情”的悬置理解显然也不同于“四寻思观”的借助于信解思惟。

解脱观基础上的超越论、思辨理性、止观修行系统，这三者构成了印度佛教的基本特色。而现世观基础上的超越论、常识理性、直指与参悟，则构成了中国禅宗的基本特色，其中，“现世观”为其底色，“常识理性”为其门径，而“直指与参悟”则为其方法论。所谓“中国佛教的特质在禅”无非是对这样一种基本特色的核心的进一步提炼，并作了通俗的表述。当然，说“中国文化精神促成了禅的发生”，并非把禅还原为一种文化现象，因为就其内核来说，依然是超越性的，且符合于佛教教义的。

关于禅与教之间的关系，也要结合这样一种文化背景来加以理解，当汉月法藏禅师在这一篇开示中，提出“禅是提出教之骨髓”等判断时，都是在中国文化的语境当中的说法。一般来说，禅师谈论禅，都是站在禅的里面来谈，和今天的我们是隔了一层的，要先站在禅的外面把禅打量清楚，然后再打进去，才可能真正与禅师觌面相见、气味相接，这就需要不但理解禅的言说本身，也同时对禅的文化语境有一个基本认识。

因此，汉月法藏禅师就“教是悬拟禅之影响”进一步论述道：“一看便落语言文字中寻觅枝叶，枝叶繁则禅愈难透。”这样的论断也只能出自于中国佛教尤其是禅宗，而不太可能在印度佛教当中出现这样的表述。正因为印度佛教是强调思辨理性的，而禅宗是遵循常识理性的。

既然要“向语言文字外了却心地”，中国的禅师们的具体做法是怎样呢汉月禅师举出了几个例子：“睦州见云门才挨入门便与推折足，云‘秦时镀轹钻’；云门见人问如何是佛，便道‘乾矢橛’；德山见人来便棒；临济见人来便喝。”显然，这些例子当中的禅师都是不借助于思辨理性，而直接创造性地使用常识理性。之所以说“创造性”，因为其所指示的对象、境界本身显然并不属于常识的范围，一般来说，思辨理性便要在这个地方进入了，这也正是印度佛教传统的模式，但禅宗的特殊性即在于，其极端性地摒弃一切思辨，用“话头”与“疑情”紧紧封住出口，而纯粹诉诸于“常识理性”的方法与手段，最终在“疑情爆破”的同时实现理性的突破，从而完成向超越性境界的惊险一跃。至于用“镀轹钻”、“干屎橛”等为象征物，看似很接近于《庄子》中“道在瓦砾”、“道在屎溺”一类的卮言了。只不过，禅宗所体证的“道”不同于《庄子》所谓的“道”，并非任运自然中隐匿着的形上本体，也与《论语》当中“吾道一以贯之”所谓的“道”不同，并非化成人文的道德实践。所以，汉月禅师说“禅是提出教之骨髓”，又说“且向大乘教中看得明白”，正可见禅的指向从未偏离于佛教之根本。用临济禅师的话来说，这就是所谓的“真正见解”：“若得真正见解，生死不染、去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。”（《临济义玄禅师语录》）既在人文之外，也居自然之先，与儒道两家意趣便迥然乎不同了。

我们再举一个例子来说明。宋代斜杠中年网红黄庭坚先生，同时也是一位段位很高的佛教居士，曾经一度向晦堂禅师学禅，请晦堂禅师将禅的关键心要用最简洁、最直接的方式作一个纯干货的分享，晦堂禅师却问：“《论语》中有一段话，孔子说：‘二三子以我为隐乎吾无隐乎尔。’你怎样来理解的呢”黄庭坚虽满腹经纶，到此竟无可作答，便开始奋力参究，但始终不能参透，直到有一天随晦堂禅师散步，偶然闻到一阵桂花香，晦堂禅师便问：“你闻到桂花香了吗”回答：“闻到了。”晦堂禅师便说：“吾无隐乎尔。”黄庭坚这才当下释然，暗自契会了晦堂禅师的心要。我们且就这一则公案来看，在《论语》本初的语境中，“吾无隐乎尔”是指道德主体的无所隐藏，即一切行为都符合于道德实践的要求，在这句话后面还跟着一句：“吾无行而不与二三子俱，是丘也。”而在这则公案里，“吾无隐乎尔”的意指则从道德含义转向了终极实相，完成了对《论语》文本的创造性阅读，其中并未援引任何理论，而是通过禅师的直指与黄庭坚的参悟共同达成的。同时，它经由“桂花香”这一个中介物被最终获得理解，理解的过程只是在一个日常语境中展开，并没有经过教理的曲折，而当下呈现，完全贴合于常识理性。因此，作为参悟的结果，始终未曾脱离于现世观，却充分实现了悟境的超越性。

由此可见，禅却乎是做到了既是中国的，又是佛教的。理解这一点，才能更好地破解禅的秘密，从而进入禅的意义世界之中，对于古代的习禅者来说，天然地置身在这个意义世界里面，浸淫于其中，呼吸于其间，而生活在技术雾霾与数字真空中的当代人，则大多是以游离态的现实生命形态被隔绝在这个意义世界之外的。倘若假装自己有一个灵体分身在那个意义世界之中，袭取其语言，往往就变成了“口头禅”一流而不自觉知，导致对禅的每一个节点的解读都可能是对的，但构成的整个图谱却是错的。所以就需要把禅的文化外壳敲开一点，这并不同于一味地把禅“说破”，因为只有当我们能够进入禅的意义世界，才真正具有了开始参禅的资格，禅，从来只能“接着参”，而不能“照着参”。用汉月法藏禅师的话来说，这时候就可以“抛却葛藤窠臼，肯心参禅矣”。

来源：药禅院