一、判摄密宗的地位
密宗本为大乘八宗之一，并非与其他七宗相对的特殊一教。但在近代，随着东密、台密、藏密的传入和兴盛，密宗批判其他各宗为浅显教，独赞自宗为深密教，从而形成显密对立的问题。之所以会形成显密二教的对立，还有其判教理论上的渊源，即日本东密、台密和西藏藏密的判教理论。东密的空海大师，曾根据华严宗的五教义而著《十住心论》和《显密二教论》，在华严五教之上，特立密教为最上。台密的判教是依据天台宗的四教义，而以密宗为圆教，后受东密的影响而判天台宗等为理密，而密宗为事理俱密。太虚大师认为：“日本东台密的判教法，是依于台、贤而失其当。”[1]。藏密对于佛陀教法，戒律之外分为显经密续，人、天等五乘教法为显经，师弟相传承的咒印仪轨为密续。
如前文所述，太虚大师在写于1941年的《我怎样判摄一切佛法》一文中，将自己的判教思想的发展分为三个时期。其中，1914年之前的第一期判教，是“承袭古德的”，分佛教为“宗下”和“教下”，密教属于“教下”。这之后到1924年间的第二期判教，首先将小乘附入大乘，其次将中国佛教先后出现的十一个大乘宗派归摄为八，而这八宗，“其‘境’是平等的，其‘果’都以成佛为究竟，也是平等的，不过在‘行’上，诸宗各有差别的施设。”[2]
正是基于“八宗平等”的思想，太虚大师视日僧空海将佛教划分为显、密二教的思想为“邪说”，认为“设非被迷乱于空海的《显密二教论》、《十住心论》等邪说的，决没有从根本上将佛教分为显教密教的邪分别”[3]。这种邪说、邪分别必然“演成有各宗派而无整个佛法的流弊”。太虚大师认为，密教仅仅是佛教八宗之中的一个宗派，“大乘教中一部分之特殊行法也”，“不得另成一教”[4]。当时很少有人能够站在这个立场，清醒地看待藏传密教。相反，修学密教的狂热使很多人失去了理智。1922年前后，修学东密形成一种热潮；1925年前后，又出现了学习藏密的热潮，太虚大师的弟子大勇、法尊等组成“留藏学法团”前往西藏学习，这些不仅使得太虚大师主持的武昌佛学院的多位院董与太虚大师离心，将资金转移到密教，而且直接造成武昌佛学院人才的流失，从而给太虚大师的佛教事业带来了一次重大的挫折。在此之外，一些热衷于藏传密教的人，从显密二分、密高于显的立场出发，直接全盘否定汉传佛教，否定太虚大师的佛教事业，“鼓吹藏传佛学殊胜圆满于汉传佛学千百倍，如太虚大师弟子大刚，在西康连发二电报给太虚大师，令其先往西藏修学正法，再事弘通。”[5]这种态度，太虚大师认为是没有根据的，自然不为所动。
对于显密的区别，太虚大师认为：“显密之异，异在能诠言对所诠义之或显或密而已。义显之言曰显教，唯影像假智诠。义密之言曰密教，为本质真智境，故亦名真言也。”[6]言与义的显密、假真之别，乃显密在教理上的根本区别。至于在宗教实践上的区别，大师判定为：“唯识宗是由染六识等转成清净，密宗是自他生佛交加相持，即众生有漏杂染诸识和佛无漏清净识，行者于此生佛共同关系上而现起无漏功用。余宗重在遮过，故须广破执计，密宗重在表德，故须显离障清净实智实境。”[7]至于显密所言教理，根本上并无区别。密教“教理极于大乘性相，西藏亦但以陀罗尼仪轨为行法，而不别谈教理”[8]。密教在汉土作为大小十三宗之一，开元年间才由三大士传来，出现时间最晚，在发展阶段上，是显教教理向行果上的体现。因此，“盖显密二教相为表里，显教是依佛之声教以彰学理者，密教是依佛之果德以轨观行者”。按照佛教教、理、行、证的四个阶段来判定的话，汉传显教多属教、理，而密教则属行、证，彼此本来相辅相成，而不可截然割裂。具体说，密教的胎藏界和金刚界都依显教教理而得以建立，“胎藏界之教理依般若，金刚界之教理依唯识”，所以，密教和显教是“相应一贯”[9]的。
藏传佛教中，“唯西藏黄派喇嘛祖师宗喀巴所造《菩提道次第》，不为显教、密教之分，而于一大乘教分为波罗密门与陀罗尼门之二门，颇存印度后期大乘佛教之真相”，从而得以奠定藏传佛教数百年繁荣的基础。在藏传密教内部，红教宁玛派和黄教格鲁派之间也各有高下之争，红教自居最高无上，判黄教为不及。太虚大师认为，“中立旁观，黄派胜在律及次第，优长世间建立，近于教下；红派胜在直截顿超，更能得力修证，近于宗下”[10]。红教对黄教的争胜，与密教对显教的争胜一样，是没有意义的，它们同样只是各具特色，本质上平等无二。而从行、证上来说，太虚大师认为汉传佛教中，禅宗、律宗、净土宗都是行、证门，加上密教，则构成律、密、禅、净四种行、证门。专从行门来说，四门各有特点，律、禅依“自力”而改进身心以修行，密、净依“他力”而感应道交以修行；律、密繁文缛节，禅、净直探佛髓等等[11]。而如果从四门相同之处着眼，则彼此平等，可以相互含摄。例如，如果因净土宗也依他力而可摄入密教，那么“何不以密宗仗他力故摄属净宗耶”[12]净土宗和密宗既然可以互相含摄，那么，其宽狭、高下之分也无以为据。再专从证门来说，密教高唱“即身成佛”，一些密教徒以此独标最胜而睥睨显教。太虚大师从三身佛义进行分析，认为“佛之一名，依教理指其确切之实体，常唯‘自受用身’，乃四智菩提之总体也，盖法性身为一切生佛之平等性，而他受用身及三类化身，则不过应机之所现；故未圆四智菩提，不得名佛”[13]，而“禅宗即心成佛，虽通天台之观行即佛乃至究竟即佛，而以观行即及分证即为多。密宗之三种成佛，理具成佛是天台之理即、名字即而理即为多；加持成佛是天台之观行即、相似即而相似为多；显德成佛是天台之分证即、究竟即而分证为多”[14]。藏传密教中格鲁派“宗喀巴大师所最崇之阿底峡尊者，密部判位，亦只顺决择分忍位菩萨”[15]，这相当于天台宗六即成佛义中的“分证即”位，远非“究竟即”位的“自受用身”佛。另外，以佛教大乘菩萨行的位次来看，“宗喀巴命达赖、班禅之转世西藏，亦在护教，恰同十信位中所修护法心也”[16]，达赖、班禅只到十信位，相当于六即成佛义中的“相似即”，不到十住位，离阿底峡所证尚且极为遥远，更遑论究竟即佛了。太虚大师的判教思想发展到第三阶段，是在1924年之后，主要是为了面对整个的世界佛教，“应国际文化交流之世”，提出“教之本及三期三系”、“理之实际及三级三宗”说，认为第一期盛行的小乘佛教，今流行于世的以锡兰为中心，是为巴利文系佛教，也可称锡兰系佛教；第二期盛行的大乘佛教，现在流行于世的以中国为中心，为汉文系佛教，也可称中国系佛教。佛灭千余年之后，印度佛教进入发展的第三期，“龙智菩萨等出来弘扬密咒，把通俗的印度风习都融摄进来，因而密法就发达起来”。这第三期的密咒佛教，后来流传到中国西康、蒙古、甘肃及尼泊尔等处，“现存于世界上的可以中国的西藏为中心”，“是为藏文佛教”，也可称西藏系佛教。对比第二期和第三期的佛教，太虚大师认为：“现在西藏的佛教，汉文系的大乘，西藏也有；但西藏的小乘佛法不及内地完备，小乘经论都不具全；而密乘的教典却比较多一点。”[17]1937年，太虚大师作《汉藏教理融会谈》一文，站在整个佛法的高度观察显密，将佛法分为“显中显”、“显中密”、“密中显”、“密中密”四类。其中，“显中显”包括五乘共法、三乘共法和大乘性相等。“显中密”指的是天台、华严、禅宗、净土所明的一切法皆大总持而修观行。“密中显”指的是东密、台密、藏密等密咒经轨，其传法虽密，但是其仪轨、次第、观想等皆有轨可寻、差别明显、清楚明白。“密中密”即是禅宗，只在乎证而不在乎教，名言轨则上无路可通，是为教外别传。对于这四类佛法的深浅、胜劣，大师认为，“显中显”最为浅显；“显中密”因大总持的不可思议观行则深了一层；“密中显”的教法极为深密玄密，只能从其实践上重重地显示出来；而作为“密中密”的禅宗，更是言语道断、心行处灭，无可表示，最为深奥。这是从显浅而密深的程序来说的。大师的这一判定，很明显地从实践自证的层面，否定了密宗予最深最妙的自赞自认，而以显教中的禅宗为最深最妙。此外，如果以显深而密浅为序，则四类佛法的深浅胜劣完全倒转过来。“密中密”为最浅，因为于此法界法性无有任何表示，而此法界法性本来法尔常在，此法则纯粹多余，是黑中之黑、毫无显明的佛法。“密中显”则因有仪轨、咒印等作为表法，犹如黑暗中的一丝灯光般，略为深刻。“显中密”则能把十法界圣凡因果、空假中及中道义等显示出来，如同月亮已能遍照宇宙。而“显中显”更是把缘起性空、性空缘起的究竟道理，重重诠显，最为明晰清彻，就像太阳一般照了一切、清晰无余。大师的这种看法，更为清晰地从教理化他的层面，表明密宗的局限性，黑暗有余而光明不足。除了以上两种角度，还可从其他不同的角度观察，从而得出不同的深浅、胜劣的结论。密宗自以为最深最妙，也无非是站在自己的角度进行观察，而得出的结论而已。大师说：“总之，凡以何法为宗的，就以何法为最胜；此不但于教法是如此，就是各传其密法也是如此……故在此显密重重次第上看来，就可见一切大乘法是平等的，而在平等中又各有胜义胜用的不同”[18]。针对显密佛教的各有特色，各有侧重的特点，如何将其圆融总摄起来，从而进一步发展整个世界的佛教，为建设新时代的世界文化而贡献佛教的力量，这是太虚大师所关心的。大师认为，汉藏佛法应互修学，如此才能彻佛法之底、尽佛法之量。他说：“应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与西藏密法，乃可将中国佛法发达兴旺，一天一天的充实复活。而在复活的过程中，发挥台、贤、禅、净、总合的特长，将律、密、性、相，澈底容摄成整个的佛法，于是中国的佛教因之重新建立，而亦可成为现代的世界佛教了。”[19]综观太虚大师对于密教在整体大乘佛教乃至世界佛教中的判定，我们可以得出以下结论。首先，太虚大师站在佛教的本位，把握了佛教各个宗派“归元性无二，方便有多门”[20]的实质，并且结合各个宗派各自不同的针对对象来予以判定，这也就是佛教所强调的上契理、下契机的原则和要求。太虚大师认为，从契理的角度来看，密教的教理以汉传佛教的大乘性相为依归，别无独创之教理；从契机的角度看，印度佛教发展到晚期大乘的密教形式，适应了西藏原有的苯教文化所养成的重鬼神的民族文化心理，所以独得发展[21]。另外，在太虚大师看来，大乘佛教中有一种“适应性大乘”，“贵能随机而用，遇缘即宗……专崇密咒者，即以密咒为最胜而低抑一切……皆为适应一时、一类机宜之方便”[22]，东密、台密、藏密崇奉自教为最高最胜，也无非是一种方便法门而已。其次，太虚大师站在中国佛教的立场，针对中国原有的密宗业已衰亡的现实，想学习、采取东密和藏密，“纳于教理，轨以律仪，严其限制……深入东密藏密而冶为中密”[23]，重建中国密宗。其中，返传的日本东密动机不良（为其政治侵略服务），而且教理不圆满，所以，藏传密教就尤显重要。另外，太虚大师通过对密教整体的发展史的研究，认为密教在印度、西藏独立流行后，进入其自身发展的第四期，形成了以“八部众或夜叉众为本位之佛教”，与以儒家为主流的重人事、轻鬼神的汉地文化传统难以相契，所以，“其仅可为人间佛教之助行也”[24]。到这里，就可以发现，在太虚大师“人间佛教”的理念框架里，藏传佛教难以占据主流的位置，而只能起辅助的作用。再次，太虚大师站在世界佛教的高度，分析藏传密教在佛教史上的阶段，立足于中国佛教的本位，主张有选择地吸取藏传密教，并进一步为世界佛学的交流和发展创造条件，为佛教的救国救世运动奠定基础。他认为：“非于锡、华、藏所传为综合之研究，则不能集过往佛教之大成，即无以展将来佛教之全化。”[25]这也是他后来建设世界佛学苑和汉藏教理院的旨趣所在。太虚大师对藏传密教的了解，始于1918年，“是冬，大师于密部经轨，就《频伽藏》一度批阅，未为深入研究”[26]。1923年至1924年，藏传密教传入内地，蒙藏喇嘛开始来内地传法。1924年春，太虚大师在北京讲《仁王护国般若经》，曾邀请当时在京弘法的九世班禅设坛诵经持咒、显密同修，共祈国家安宁，消除民生苦难。后多次与班禅晤谈、交流，相知日深。同年，支持大勇前往西藏学法。1926年，藏僧多杰觉跋来武汉弘法，太虚大师给予积极支持。1933年，从班禅受金刚阿奢黎灌顶，执弟子礼，“为得研习一切咒法之自在”[27]，从此有机会深入接触和研究藏传密教。
在接触、研究藏传密教的过程中，太虚大师敏锐地发现其长短得失，给予中肯、准确的揭示。首先，从教理建设的整体性、圆融性来说，太虚大师认为，藏传密教中，黄教宗喀巴总持一切佛法，建立严整的体系，重视“道次第”，以下、中、上三士道整合、汇聚一切佛法，是西藏佛教几百年来兴盛不衰的根本原因。他说：“西藏四五百年来之黄衣士风教，独能卓然安住，内充外弘，遐被康、青、藏、满而不匮，为之胜缘者虽非一，而此论力阐上士道必经中、下士道；俾趣密之士，亦须取一切经律论所诠戒定慧遍为教授，实为最主要原因。”黄教的这种做法，最大的特点，在于“不没自宗，不离余法，而巧能安立一切言教，皆趣修证”，这样就把佛教的一切教理，都围绕着佛教修行的核心，而极为善巧地建立了起来。这一点，是“从天竺相、性各判三时，以致华、日诸宗之判摄时教，皆逊此论独具之优点”。印度、汉地、日本等佛教诸宗诸祖，为了统摄一切佛法而进行判教，学说纷呈，各具千秋，然而都不及宗喀巴的《菩提道次第广论》之判摄。太虚大师也非常感慨，自己与数百年之前的宗喀巴在建立整体佛教的旨趣上如此惊人的相似，而自己终究是“粗引端绪，语焉不彰”[28]，在教理建设的严整性上，以及在佛教实践的效应上，都逊宗喀巴一筹。其次，太虚大师回溯了中国佛教的发展过程，认为佛教传入中国之时，已属像法时代，众生善根不如正法时之深厚，“能直修真实波罗密法门者已甚鲜”，所以走的是先修禅定而后入波罗密门的道路，这在隋唐佛教鼎盛的时代很流行。时至今日，已入末法时代，众生善根日浅，禅宗仅存形式，修学佛法，“当以陀罗尼门为众生学佛之方便”，汉传的净土法门与此相同。而从当时中国佛教的具体修行实践来看，只有“西藏之密宗，还能真修实行”，与大乘佛教的精神相应。“西藏之修密宗者，必须供养三宝，施济众生，广修福德为定慧之基础”，而且，“无论到何处，如遇到有死亡之人，皆必与之念经咒而作各种之观想以回向超度之，并制药济病等”[29]，真正实践“利他”之大乘行。这在当时汉地佛教极为衰败腐烂的情势下，确实显得非常特出、可贵，从而吸引了一批痛心于汉地佛教现状，正苦心寻找佛教出路的进步佛教徒。并且，对于针治汉地传统佛教的“教在大乘，行在小乘”的痼疾，也无疑是一剂对症的良药。
在赞叹藏传密教之优长的同时，太虚大师也清醒地看到其缺憾。首先，太虚大师结合当时一些汉地佛教徒盲目崇信藏传密教的行为，分析藏传密教的诸多教理和修证上的说法，予以“祛魅”，从而使人们能够客观、清醒地认识藏传密教。如前文所述，藏传密教以“即身成佛”来标榜，而实际上，即身成佛，并非密教独有之胜义。由即身成佛义而展开，藏传密教有一个传统，即“活佛转世”的制度，这本来是黄教、白教等的修行者乘愿再来修行和护持佛教的一种宗教制度，“活佛”二字仅仅是人们对这种修行人的一种尊称，就像中国封建社会称皇帝为“圣上”，清代称慈禧太后为“老佛爷”一样，没有什么实质的根据和意义。从佛教的宗教修行上看来，有强烈愿望要转世修行或者前生修过中阴法的，来生都可不失人身，本来稀松平常，“不足为奇”，“若惊以为活佛，斯则流俗之见耳”[30]。“作为宗教家的太虚大师并不否认转世现象；他只是要为转世者‘祛魅’——剥落其‘佛’号，而将其导向人间”[31]。藏传密教为了达到即身成佛的目的，有一种特殊的修行方法——“双身法”。这是一种通过男女性行为来修行的方法，黄教认为此为悟道之前所必需，然而次第井然，不可逾越，并且实际上也以严格的戒律，使黄教徒基本上都不修行此法。红教、白教等认为悟道无需此法，然而因为戒律松弛，随便逾越，所以修行此法的代不乏人，其末流则纯粹以此为借口达到其“多抱美女”的淫欲目的。其种种秽行劣迹，元朝末年即泛滥于宫廷，极大地损害了藏传密教的形象。太虚大师从教理的角度认为，“双身法”仅仅是“形象以表法，表福智双修定慧和合等法，可以净化续生于之男女欲”，“以金刚佛母相合一为佛，此诚为行于非道而通达佛道之极致”[32]，仅仅是一种比较特殊的方法。而要达到这种方法所指向的目的地，其要诀仍在证“性空”之理，“以美妙及丑怪奋起贪惧之热力，于此心得安定，则烦恼性空即菩提矣”[33]，“若知佛是干屎橛，道在屎溺，则更何足怪哉！”[34]这就与汉地佛教没有二致了。不同的修行方法依据相同的义理，指向相同的目的，固然不可是此非彼，然而藏传密教形式上的特异，并不适应于重伦理道德、倡寡欲节欲的汉地传统儒家、道家文化，所以唐朝时只可能昙花一现，元朝、明朝更因为秽行泛滥，名声扫地，而迅速灭亡。另外，藏传密教在西藏几为全民所信仰，而且政教合一，却并没有在整个西藏社会的层面，化民成俗，全面地提高西藏人民的素质，这不能不说是藏传密教上千年来的一个巨大的缺憾。作为藏传佛教的圣地拉萨，当时是“民多乞丐，地皆拉圾积聚，尿屎流溢，愚陋无教育，贫病无医药，盗骗淫湎”，公共环境之污秽，社会物质之贫乏，民众道德之低劣，令人无法把这些与佛教盛传数百年之后的圣地西藏联系在一起。受佛教之教化且信仰佛教的“一般妇女性少羞耻，曾不稍戢淫乱──此与无上密宗的双身法或亦有关──一般官商则习为巧诈，失于诚实，且廓罗一带游牧人，多有以劫杀为生活者。杀、盗、淫、妄，竟分别蔚成风尚”，这些现象，太虚大师认为其原因在于西藏“一般民众，所知惟信佛供僧忏罪求福而已”，而民众信仰佛教“忏罪求福”的低俗目的，及此目的导致的种种问题，都说明了一个道理——“淑群之道，非但柔善的教化能奏全功，必扶以刚强的政治，尤必基以资养的经济”[35]，而长期执掌西藏政权和教权的藏传密教所应负的责任，不言而喻。正是在这样的见地的基础之上，太虚大师批评当时的一些没有民族自信心、文化自信心的国民，“种性沦丧，随一习学异域异文即倾倒崇奉，极度自鄙自弃，不惟普通留学东西洋者如此，而近年学于藏、学于日、学于锡兰之佛徒亦然”[36]。这是非常可悲的事情，正确的态度则应是，站在“‘汉族（即中国）佛教本位’以采择佛法之古源（锡兰、西藏等）今流（日本、西洋等）而适应现代中国需要”[37]，为建设中国的现代化的“人间佛教”而起其辅助之用；而藏传密教本身，“易流于俗情而昧失真谛”，无法承担建设“人间佛教”的重任，所以“非将建在人间之三乘圣法与建在人天之大乘佛菩萨法，高竖起来不可！”[38]。另外，1932年，戴传贤、李济深等在北京雍和宫修建密教金光明道场，之前之后国内亦有相类的“经咒救国”的行为，太虚大师从佛教的宗教立场出发，对此表示支持，但是同时又根据佛教的“缘起法则”，指出“世界以无量因缘成，而国家社会之隆污兴替，亦非少因少缘之所致，如执此而谓其余一切武备文事农工商皆可废，诚足等于《孝经》御寇而偾国”[39]。这就明确地批评了当时一些狂热的佛教徒和迷信的社会人士，指出寄救国希望于密咒的认识和行为，不仅是迂腐的，更是愚蠢的。
三、融铸密宗的理论和实践
融铸藏密以建设“中密”的设计和实践，太虚大师早在1915年写的《整理僧伽制度论》中就提出派人留学日本、进入西藏学习密宗，重兴密法的主张。1922年，大勇和持松一起前往日本学习密教，之后许多青年争相效仿。1924年，日本高野山东密师权田雷斧来华传法，在十二天的时间中，王弘愿就以居士身份获得东密阿奢黎的地位，引发了著名的“王弘愿风波”。一时间，东密在中国的传习蔚然成风。就在这样的热闹之中，当时一些蒙藏喇嘛“形服同俗，酒肉公开”，而某些东密追随者则称“俗形居中台，定妃为女形”，不遵法度，不守戒律，严重地损害了佛教的社会形象。太虚大师认识到：“今日本与蒙藏之密宗，殆已同昔年之红教，末流之弊，在所不免！”[40]
为了挽救这种恶劣的风气，避免未来的危险，发挥东密和藏密的长处，1925年，太虚大师明确地提出了“冶铸中密”的主张，阐明了建设的原则和方法。
太虚大师认为，建设“中密”的根本原则是：“一、当学日密、藏密，纳于律仪教理以建中密；二、密宗寺当为一道区一寺之限制。”提出第一条原则，是因为对于日密和藏密，“茍不纳诸正当轨律之中……密法未能获益、未能中兴、而己先已为佛教中罪人！如是而不蹈元代密教之故辙者，盖亦难矣！”以西藏密教的挫折与发展为镜，若非宗喀巴严整戒律以约束和发展，藏传密教早就全同世俗而灭亡无存了。所以，当务之急是“以出家戒律为基础，以性相教理为轨范，而后饱参日密及藏密，同化而成一种中密”。提出第二条原则，是因为“我国民性，素尚俭朴，痛恶奢侈”，这是中华民族的优良作风。而“密宗之供设，非丰富恢宏则失敬，道场之设备，非妙丽庄严则不尊” [41]，这种作风显然与汉地传统相违，难以得到大范围的认同，与当时积贫积弱的社会情形也不相应，因此必须限制其寺院的数量和规模，否则必然招致世俗的讥嫌和反对，不利于佛教的整体发展。
吸取藏传密教以建设“中密”，太虚大师认为黄教尤其具有优长，值得学习。1930年6月，太虚大师为康藏学法团成员恒演《略述西藏之佛教》作序，发现昔日黄教宗喀巴整饬西藏佛教，与自己今日所提倡的“思想必以教理为轨，行为必以律仪为范”等做法，大有相同之处，他认为“重建中国之密宗，更视为非一遵黄教之途辙不为功”[42]。这就把黄教的经验作为融铸“中密”的主要依据了。
然而，太虚大师的目光并不局限在建立“中密”，从而使隋唐八宗重盛于今日。如前所述，1924年后，太虚大师逐渐形成了建设“世界佛教”的理念。这种理念，使他以更为圆融、宽广的理念，推进佛教教育，推进中国佛教向世界佛教改进和发展的道路。为了这样一个伟大的宏图，“八宗并盛”显然已经不够。在这样一种框架下，太虚大师表示：“西藏固益为所崇重之一系……但当深求得所学者之特长，贡献为振兴中国以至全球佛教之资粮，交光互映，不拘一途，唯以不越释迦牟尼佛至教量为范围，乃有大益不然者，转增其激荡之声而已”[43]。
这种理念，太虚大师把它付诸于实践。1929年，回国后的太虚大师，把先前在庐山建立的“世界佛学院”改为“世界佛学苑”，明确表示，针对过去“不相通贯融彻……惟有某时某地之佛法”的现状，要打破地域、时代、民族、文字的种种界限，如百川纳海，贯通融摄，“使成世界一味之佛法，以为世界人类之所共尊信者也”[44]。随后，对闽南佛学院进行了改造，把闽南佛学院列为世界佛学苑华日文系，改彰州南山佛化学校为闽南佛学院分院，开设赴锡兰留学团，以作为将来建立世界佛学苑巴利文系的准备。
1930年，西藏政治出现新变化。对政治非常敏感的太虚大师，于11月前往重庆佛学社讲经，期间与刘湘谈及派汉僧赴西藏学经以加强汉藏沟通、交流的问题时，提出在四川建立“世界佛学苑汉藏佛教教理研究院”，“沟通汉藏文化，联络汉藏感情，发扬教义，巩固边陲”[45]。在沟通汉藏佛教的方面，太虚大师的宗旨很明确：“本院以汉藏教理之名，旨在沟通汉藏佛教之教理。然汉地佛教之特点有禅宗，禅宗重在头陀苦行的刻苦耐劳；藏地佛教之特点在密宗，密宗重在金刚勇力的勤勇精进。中国民族与佛教的复兴，皆将托命于国民与教徒之能刻苦耐劳与勤勇精进。若能从汉藏佛学暂习得这两点殊胜，乃能贯澈本院之宗旨，奠定复兴中国佛教之基石。”[46]从1932年8月20日世界佛学苑汉藏教理院正式开学，到1950年汉藏教理学解散，近20年的时间里，学院培养了各级汉藏文化研究人才一百多人，出版刊物《现代西藏》等共6种，翻译藏传密教典籍《菩提道次第广论》等十几种，完成了当时的政治形势下，汉藏教理院作为世界佛学苑的分院，所承担的历史使命。
四、小结
太虚大师去世之后，由于历史的原因，藏传密教的传播和发展停滞了较长一段时间。改革开放以来，“藏密热”重新兴起，至今依然方兴未艾。半个多世纪之前，在太虚大师所处的时代，藏密流传之时的种种弊端：藏密学习者的过度狂热，理性和民族文化自信的迷失，佛教的显密二分，以及由此导致的藏密与汉传佛教之间的争讼等等现象，在今天，虽然因为教育的普及、思想的进步、宗教政策的放宽以及国家和社会的发展，情况有所好转，但是仍然不同程度地存在着。
另一方面，太虚大师所提倡的融摄藏传密教以熔铸“中密”，在佛教界，尽管已经有所起步，然而与中国佛教传统的禅宗、净土宗等宗派的成熟形态，尚且距离较远。而事实上，立足于中国传统文化尤其是传统佛教，如何融摄藏传密教以建设“中密”，使之适应整个中华民族的民族心理、文化特质以及当前构建和谐社会、科学发展的时代要求，成为新时期的中国文化中的有机的一部分，进而乃至为建设“世界佛教”做出贡献，成为世界主流文化中的有机的一部分，无疑是已经摆在佛教界和整个社会之前的一个时代性的任务，需要及时有效的措施。
一、太虚大师在东密传播处于热潮阶段之时，批判日僧空海将佛教划分为显、密二教，不仅是站在整体性佛教的立场，而且也意识到了这种适应日本岛国的划分，和中国大一统的民族心理和文化心理并不适应。尽管中国佛教也有宗派之分，彼此之间往往也有争论，但是，中国佛教的圆融精神总是处在主导的地位，差别只是圆融之下的差别，佛教总是一个有机的整体。可以说，“不同民族传统文化及民族心理，应当说各有所长，强行移花接木，其效适得其反。”[47]今天，祖国统一、民族团结的社会现实，在佛教文化的层面上，更是要求佛教首先应是整体的——不管是在教义上还是在实践上，当然各个宗派同时又应该具有各自的特色，做到“圆融不碍差别，差别不碍圆融”。
二、太虚大师当时针对中国原有的密宗业已衰亡的现实，想学习、采取东密和藏密，“冶为中密”〔33〕。但是因为返传的东密动机不良（为其政治侵略服务），所以，太虚大师把熔铸中密的重任主要寄托在藏传密教。时至今日，国际形势早已发生实质性的变化，东密同样也可以作为熔铸“中密”的源头之一。东密的紧密结合社会现实、为国家和社会的发展而服务的现实主义精神，可以和藏密对大乘“六度”予以切实实践、修行勤勇精进的精神，一道成为“中密”重要的精神营养，进而对中国传统佛教“教在大乘、行在小乘”的痼疾予以纠治，对中国传统佛教远离现实、畸重心性的倾向予以扭转，使之真正发展成为紧贴现实、服务社会的“人间佛教”。
三、太虚大师通过对密教历史的研究，认为密教在印度、西藏独立流行后，进入其自身发展的第四期，形成了以“八部众或夜叉众为本位之佛教”，与以儒家为主流的重人事、轻鬼神的汉地文化传统难以相契，所以，“仅可为人间佛教之助行也”〔34〕，而无法成为中国佛教的主流。根据佛教从印度传入中国之后与民间迷信结合而成为民俗佛教的历史，藏密很有可能因为与汉地民间迷信结合在一起而获得一定的发展空间。但是，另一方面，科学的发达、教育的普及，同时也限制了藏密与迷信结合而发展的空间。藏密本身的鬼神文化特性，要求我们在建设“中密”的过程之中，对其予以合理的引导乃至改造，增强其人间性、伦理性和时代性，使之能在成为“人间佛教之助行”的时候，不断减少其鬼神性、封建性和盲目性。
四、太虚大师主张汉藏佛法应互相学习，汉传佛教应当修学藏密的密续，佛护、月称、宗喀巴等的中观理论，并补充安慧的唯识。藏传密教则应学习汉传佛教的护法、戒贤、玄奘、窥基等的唯识，以及鸠摩罗什以来的三论宗义和安慧中论释等〔35〕。这些主张都涉及到汉藏佛教相互学习的具体内容，也是熔铸“中密”的具体内容，佛教界乃至社会在这方面的重视和投入力度，还有很大的空间。另外，“密法不失为佛教百花园中的一支，但其许多做法，如戒律、教制等都与汉地传统佛教宗旨格格不入”[48]，正是考虑到这个问题，所以太虚大师特别提出要以律仪来融摄藏密。今日同样如此，不仅在汉传佛教方面要注重律仪的建设，而且对藏密也应着重提倡重视律仪的黄教，并以律仪严格规范僧人的行为，进一步加强对佛教的整体管理。这不仅是佛教自身科学发展的保障，也是社会和谐的保障。以此为基础，进一步为世界佛学的交流和发展创造条件。太虚大师认为：“非于锡、华、藏所传为综合之研究，则不能集过往佛教之大成，即无以展将来佛教之全化。”〔36〕。“中密”的建设成功，必然会为中华民族的伟大复兴做出贡献，并且随着民族的复兴而为佛教成为世界文化的重要内容之一，贡献力量。
注释：
[1]《全书》第一册，362页，《汉藏教理融会谈》。
[2]《全书》第一册，435页，《我怎样判摄一切佛法》。
[3]《全书》第三十二册，372页，《跋〈佛学苑女学员论义会记〉》。
[4]《全书》第二十九册，238页，《覆李哲生先生书》。
[5] 陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，368页，民族出版社，2000年。
[6]《全书》第二册，238页，《佛教各宗派源流》。
[7]《全书》第五册，448—449页，《大乘宗地图释》。
[8]《全书》第三十二册，372页，《跋〈佛学苑女学员论义会记〉》。
[9]《全书》第二册，281页，《会昌以前中华佛教三大系》。
[10]《全书》第三十二册，320页，《密宗道次序》。
[11]《全书》第一册，298—302页，《律禅密净四行论》。
[12]《全书》第三十二册，372页，《跋〈佛学苑女学员论义会记〉》。
[13]《全书》十九册，126页，《答或问》。
[14]《全书》第三十三册，261页，《编阅附言》。
[15]《全书》第二十八册，160页，《阅〈餐石日记〉》。
[16]《全书》二十八册，156—157页，《阅〈藏密或问〉》。
[17]《全书》第一册，437—450页，《我怎样判摄一切佛法》。
[18]《全书》第一册，367页，《汉藏教理融会谈》。
[19]《全书》第一册，369页，《汉藏教理融会谈》。
[20]《大正藏》第19册，130页，《楞严经》卷六。
[21]参见《全书》第十六册，347页，《论时事新报所谓经咒救国》。
[22]《全书》第四册，104页，《大乘理趣六波罗密多经发菩提心品讲录》。
[23]印顺《太虚大师年谱》，109页。
[24]《全书》第十六册，436页，《论时事新报所谓经咒救国》。
[25]《全书》第三十三册，28页，《世界佛学苑汉藏教理院缘起》。
[26]印顺《太虚大师年谱》，50页。
[27]《全书》第十九册，125页，《答或问》。
[28]此段注均见《全书》第三十二册，314-315页，《〈菩提道次第广论〉序》。
[29]此段注均见《全书》第五册，140页，《〈大乘本生心地观经〉讲记下》。
[30]《全书》二十八册，156——157页，《阅〈藏密或问〉》。
[31]罗同兵《太虚大师对中国佛教现代化道路的抉择》，207页。
[32]《全书》十六册，454—457页，《龙猛受南天铁塔金刚萨埵灌顶为密宗开祖之推论》。
[33]《全书》第三十二册，321页，《〈密宗道次〉序》。
[34]《全书》第一册，73页，《佛理要略》。
[35]此段注均见《全书》第二十七册，440页，《建立人间的永久和平》。
[36]《全书》二十八册，156—157页，《阅〈藏密或问〉》。
[37]《全书》第二十九册，276页，《复罗阁英居士书》。
[38]《全书》第十六册，436页，《论时事新报所谓经咒救国》。
[39]《全书》第十六册，436页，《论时事新报所谓经咒救国》。
[40]《全书》第十六册，425页，《论即身成佛》。
[41] 本段注均见《全书》第十六册，424—425页，《论即身成佛》。
[42] 本段注均见《全书》第三十二册，《〈略述西藏之佛教〉序》336页。
[43]《全书》第三十二册，339页，《〈略述西藏之佛教〉序》。
[44]《全书》第三十二册，380页，《世界佛学苑图书馆馆刊发刊词》。
[45] 中国第二历史档案馆编《中华民国史档案资料汇编》，江苏古籍出版社出版，第五辑第二编，819页。
[46]《全书》第二十七册，346页，《复兴佛教僧侣应受军训》。
[47]邓子美《当代人间佛教思潮》，59页，甘肃人民出版社，2009年版。
[48]邓子美《当代人间佛教思潮》，59页。
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文章标题： 丁小平：太虚大师对汉藏显密教理的融贯发布于2022-01-21 12:37:03
