如来藏思想是佛家最究竟的法门。我的传承是宁玛派，宁玛派其实和汉唐禅宗是同一源流。在我们祖师的著作里公开讲禅宗是大密宗，就是说宁玛派的教法和禅宗的教法相同了，而且可以说是大密宗。
再说中国内蒙古黑水城发现了二百五十多万卷文书，大约有八成是佛教的，其中有禅宗的文书，也有密宗的文书，最有意义的是有禅密交流的。我们从这些文献里面可以看得出，当时汉传佛教和藏传佛教怎样在西域（那时是在西夏王国）交流的。我们现正在做这些资料的研究，如果得到研究成果，就可以令我们重新认识唐代、宋代的佛教。
事件的缘起是这样的，北京大学季羡林老教授和人民大学冯其庸老教授联名写信给胡锦涛主席，说这是一个大事，要成立一个机构来处理，要不然我们发掘出来的文书都没用了。现在是把西夏发掘出来的文书与被外国拿去的敦煌文书交换，他们那时拿着很多敦煌的文献，很多复印本都不肯交给我们。我们拿西夏文书的复印本和他们交换，他们就换了。现在我们手里换过来的文书跟我们自己的文书，你想不到会有这么大的数目，两百五十万件，八成是佛教的，那么最少便超过两百万件！如果还是按照佛教或者佛学的现状发展的话，我相信我们没法子研究这些文书，只是放着。可是外国就不同了，他们拿到这些文书，好像日本京都大学，可以组织十个教授十个博士，一块来搞这个研究。
冯其庸先生就派人到加拿大，说服我到北京去帮他训练一些研究人才，我就在加拿大建立了一个汉藏佛学研究中心，邀请一些国际学者参加，现在有二十多位国际各大学的学者，都是很有名堂的。与北京的人民大学合作，去年成立了一个汉藏佛学研究中心。国家对此很重视。
如来藏思想的传承是由印度无垢友尊者传到西藏的，他跟莲花生大士是互为师徒，莲花生大士虽然也是如来藏的见地，可是他把这个叫空行教授，无垢友那个教授叫上师心要。上师的意思是以上师为主，其实是一直传释迦牟尼的教法。莲花生大士那边主要传的是大日如来的教法，是报身佛，我们这一边是化身佛。释迦牟尼是三转法轮的教法，三转法轮其实主要是传如来藏，按照我们传承的讲法是这样的。般若，二转法轮的《大般若经》是基，瑜伽行是道，如来藏是果。二转法轮只传这个基，三转法轮传道与果。《般若经》里，凡是讲到与修行及观修有关的，一定是弥勒菩萨出来问法的，所以弥勒菩萨所传的瑜伽行就是以传佛家的道为主了。那如果理解二转法轮和三转法轮，如来藏是不应该有争论的，所以汉传佛教的华严宗、天台宗、禅宗以及律宗、净土宗等等，他们的基本见地都是如来藏。只有玄奘法师传来的唯识宗没有强调如来藏作果，因为他传的是陈那菩萨的教法，陈那菩萨当年从瑜伽行那一派就分出唯识宗来。
如果按我们传承的评价，陈那菩萨传法的时代刚好是印度教商羯罗出来传《无二论》的时代，如果看过印度教的文献，就晓得商羯罗所传《无二论》其实是经过他们三代的努力创造出来的，也可说是根据佛家的如来藏思想改头换面的。我们讲法界，法的智，他们就当成是大梵了。如果按我们的批评，他就是偷天换日，把我们所讲如来的法身改成梵，把佛的智改成大梵的智、大梵的境界。《无二论》一出，就向所有印度佛家道场进行最严厉的挑战。我在你的庙前竖这个幡杆，把辩论的题目挂出来。若你出来应战并输了，整个寺庙要改信印度教；如果印度教输了，他把舌头割掉。当时商羯罗在很多佛寺辩论，把他们辩输的，就把他们变成印度教。那时正理这一块是印度逻辑的一个传统，传说是足目仙人传的，他讲正理的时候一个王妃用眼来挑逗他，他就不看王妃，把这个眼睛移在脚底了，所以叫足目。如果按正理来辩论的话，就没法把印度教的《无二论》和佛家的不二法门明显地分别出来，就没法子和他们辩论，所以陈那就改成因明。因明的心学是唯识，什么是心学，心学就是见地，你根据什么来定你的正量根据什么来定这个非量当时陈那提出的唯识，就是为了一个最根本的辩论，声是常还是无常如果按大梵，成立大梵无二论，他一定要成立声是常，如果声不常，大梵就不常，因为大梵的声音就是嗡（oμ）字，所以oμ 就是代表大梵。现在的印度寺庙前都有一个大大的oμ 字，这就是他们的标志。如果声不恒常，还有什么大梵呢！陈那因此就用唯识来立量，按照唯识来立，只有声是所缘境才是正量。如果声是所缘境，那么声当然是无常的，由此，就不能用瑜伽行的法相来立量，只能用唯识来立量，因为用唯识立量才能说到心识与所缘境的关系。陈那发展唯识，然后把他当成理论，根据这个理论的立量，结果在辩论的时候就把印度教顶住了。陈那菩萨那个时代，唯识是佛教的普遍学说，成为主流。唐玄奘刚好在这个时期到印度，他跟戒贤论师所学的，就是陈那的唯识，就这样传到中国来了。玄奘根据陈那的唯识，著《成唯识论》解释世亲的《唯识三十颂》，这可以说是唐玄奘最重要的著作。唐玄奘传过来的唯识没有反对如来藏，唐玄奘自己也没有反对如来藏。
民国初年，支那内学院
支那内学院的唯识传到香港，
这个名言叫熏习，他们认为不通，可是按如来藏的说法就可以认为通。因为他所用的道名言熏习未必等于唯识宗的道名言。不同宗派对一个名言可以有不同的定义，因此才叫做道名言。而且这个词的梵文是什么，我们不清楚。所以，由心生灭门转成心真如门，并不一定要照唯识，要熏习种子，而且种子根本就是假施设。每一个宗派，都有自己的假施设。不能将自己的假施设强加于别的宗派身上，要人根据唯识的假施设来解释一切其他宗派。罗公同意我的说法，而且认为宁玛派的如来藏学说，的确可以说是甚深秘密，因此约期再谈，可是不幸的是，罗公因为动手术，随即病情转重，不久往生。结果他无法全面了解如来藏思想。
香港唯识宗的影响还不算最厉害，最厉害的是台湾的印顺法师。法尊法师有一篇文章说，当年翻译过宗喀巴的论典，交人帮忙润文，可是这个译稿始终没有发表，现在也拿不回来了，所以要重新翻译。这些论典，其实就是印顺法师三系判教的基础。三系判教的说法，在港台两地影响甚大，现在也影响到大陆，就是虚妄唯识、性空唯名、真常唯心的三系判教。虚妄唯识是判唯识宗，性空唯名是判中观宗，如来藏则是真常唯心。既然真常唯心，就变成外道了。所以印顺法师说tathagatagarba（如来藏的梵文）就是外道思想（为什么呢，不明）。他的影响很大，台湾有些学者，将如来藏的经论，称“真常”系列，态度相当否定。
还不止，又来了一件影响很大的事，日本袴谷宪昭及松本史朗两个教授，是日本如来藏专家高崎直道的弟子。高崎直道来多伦多访问我时，曾经慨叹，他教如来藏，但教出来的两个学生却反如来藏，说如来藏违反缘起。松本史朗的《缘起与空》，中山大学一个教授把它翻译过来，影响中国大陆相当大，很多人看完以后也觉得如来藏思想错误。印顺法师那边大概就影响了一些学者，日本反如来藏叫批判佛教。他们的理论是什么呢佛教是可以批判的，批判剩下来的就是真的佛教了，所以就否定很多东西。那时候批判佛教变成是港、台与日本的主流，整个佛教也可以说是所剩无几。
我最奇怪的是香港和台湾的佛教，华严宗、天台宗和禅宗的道场，都没有人起来保护自己的如来藏思想。我跟香港一些大法师聊到这个事，法师就说“他们是魔，魔我们不管”。我说你要降魔啊，他说这个事我们不干，我们守戒律就是佛教了。那就等于不要争论。这样的结果大概在90年代中叶是一个高峰。
公元二千年，高崎直道告诉我，反如来藏的两位教授可能看过我的书，他们开了一个研讨会，会上他们就说，如果有人拿着我们以前所写的理论来批判如来藏，那是他们的事，与我们无关。那就是在学术界面前纠正自己对如来藏的态度了。
那到底什么是如来藏呢如来藏也有分次第来传播的，《大乘起信论》的一心二门，不是究竟的如来藏，可是我们认为它并非错误，这个一心二门，在藏地有另外一个名称，叫“他空见”。什么叫他空呢格鲁派的宗喀巴大士就这样形容：说一个抽屉，把抽屉里面的东西都拿出来，抽屉空了，这就是他空。这么一形容呢，当然谁都晓得是错见，因为不能说这个抽屉里面不放东西就是空，抽屉的本体就不空了，然而这样的形容，西藏主他空见的觉囊派一定不承认，他们认为法身不空、法智不空、法界不空，这倒有点像唯识宗，依唐玄奘的翻译，是圆成实性不空，圆成实性的梵文是（par′n′·panna-svabhava），意思是“圆成”，“实”字是唐玄奘加上去，由此可见唯识宗是将圆成性的事物看成不空，其他的缘生法则是空的，所以法界不空，法界是圆成的，法界中显现出来的事物（一切法）则是空的，那才是他空见。
按照唯识宗的讲法，遍计自性空，依他自性空，圆成自性不空。可是他空见呢，他们认为自己超越唯识，因为他讲的圆成自性只是说无漏界的圆成自性，不说有漏界为圆成自性，所以唯识宗和他空见有很大的争论。他空见认为唯识宗是误解瑜伽行派的意思，加以强烈批判，将唯识宗完全否定。这是在西藏的情形，汉土的唯识宗当然不知道，因此没有驳论，这些我们暂时不说它了，倒是觉囊派跟格鲁派则有很大的争论。其他宗派则有对觉囊派同情的论说。
觉囊派名为他空大中观，宁玛派则称为了义大中观。凡名为大中观的宗派，都主张如来藏思想是佛家的究竟见。小中观是讲空性，小中观是二转法轮所说，三转法轮则说如来藏，及说观修如来藏的瑜伽行。这是印度传来的判教，这个判教由清辨论师所公开。他有一篇论解释龙树的中观，就把中观分为大小，现在有些人误会了，说是宁玛派的分别，其实不是。
依如来藏学说，如果是究竟来观修，没法子现证空性。空性只能是一个见地，所以释迦说，空性只是假施设。现在最大的误会是把龙树的缘起误解了，龙树说缘生性空，我们怎么解释呢因为是缘生，所以就性空了，反对如来藏的人就是这样说性空的。所以一切法缘生就说一切法无自性空。其实这并不是龙树的说法。证据在什么地方呢龙树有一篇《法界赞》，有一篇《七十空性论》，还有一篇《释菩提心论》，法尊法师把《七十空性论》翻译了，我做了一篇注解，《法界赞》是以前宋代施护翻译，可是翻译得令人失望，可能当时是施护口译，笔记的人不了解，他就拿着一两个名词来造句，等于自己编译一样，因此并不能表达原典的意义。如果用梵文的《法界赞》来校堪施护的翻译，便会发觉他的翻译完全不着边际，所以我就依梵文将它重新翻译。梵文和藏译是统一的，依藏译与我的新译，便会知道龙树所说的缘生性空其实即是说如来藏。
其实这个四重缘起，在华严宗也有传承，可是他把四重缘起并列，当成是不同宗派的见地，好像阿赖耶缘起是唯识宗的，华严宗是法界缘起等等，那就没有把四重缘起放在观修的层次。
我们传的四重缘起，第一个叫作“业因缘起”，就是通常讲的因缘和合。这个是棉，是纤维的组合，因缘和合而成，这个房子是砖瓦木石因缘和合而成。如果按宁玛派，这个业因缘起我们是放在十二因缘来讲。无明缘行、行缘识、识缘名识等等，宁玛派特别有一个教法，就是龙青巴尊者写的一篇论，里边讲到宁玛派如何修十二因缘，这就是业因缘起的观修。可是我们不放在密法的范围里边，是学密法的前行。因为西藏的制度是这样，先学显宗，显宗是按初转、二转及三转法轮来学，学完理论才进到学密法。
密法方面，我们从第二个缘起来修，叫“相依缘起”，相依缘起有点像唯识，就是心识跟外境相依，外境是心识的变现，可是我们这个心识，没有外境就不能起功能，所以外境依心识而变现，心识依外境而起用，彼此相依，所以称为相依缘起。
在观修方面，观一个坛城与一个本尊，这就是由心生起来的外境，这个外境其实就是心的行相，由心性显现出来。由此观修，就了解心识与外境彼此相依。这时候，就成立一切法为相依有，因为超越了业因缘起，所以由业因缘起而成立的有就被否定。至于相依有，当然亦应该否定，但却不是在这个层次。在否定业因有时，先要肯定相依有，所以只能说业因有空，不能同时说相依有亦空，瑜伽行派特别强调这点。弥勒菩萨在《现观庄严论》说“善取空”，就是强调这一点。
第三重缘起是修“相对缘起”，由相对有来否定相依有。当我们成立相依的时候，住在相依缘起来修的时候，要认识到相依不是空，相依而成有。事物怎样成为有呢因为心识和外境相依，因此成立一切法为有，可是我们不能永远住在相依缘起，否则就永远住在识境。所以就有需要超越相依有。
我们不能住在相依来修相依有空，亦不能住在相依就说相依有空，小中观所犯的毛病就在这里了。因为缘生，它就空了，那就跟瑜伽行派的说法有重大抵触。凡是我们观修的境界，假如一修就说这个境界是空，那就等于没修，因为只是从理论来否定他，不是现证他的空性，你根本没有证到空的境界。因此说缘生性空，并不是“因为缘生所以性空”，那只是推理，不是现证，只是瑜伽行派所说的恶取空，严重违反善取空的理趣。
其实禅宗也是这样，禅宗从来没有说过缘生所以性空。如果是这样的话，他就很容易完成他们的参修。他们的参话头，是先承认有。如果一开始就说我是空的，那还问什么谁是我，我是谁我都没空了，你还问我是谁，问一个没有的东西是谁（笑）一定要我是有，可是我是谁呢，这个有是如何而有呢，那才可以问我是谁，念佛是谁，这个谁是如何而成为有，然后再去观察这个有，这才能说是“参”，否则，只是自讨麻烦。
宁玛派也一样，绝对不会说因为缘生所以性空，因为相依所以性空，不是！成立了相依有，就否定了业因有，业因有变成空了，同时成立事物是因相依而成为有。那现在第三步，事物是因相对而成为有，所以相依有就空了，超越它了。
什么是相对心性跟法性相对。法性无漏，心性有漏。法性是佛的智，心性是凡夫的心识。因此在这个阶段就成立智识双运，智是佛所证的智境，成佛要证这个智，这是《入楞伽经》讲的。我们的世间是识境，人在世间，由心识的功能变现所住的识境，但这个识境须要依附一个基础才能成立，这个基础就是法界。不过要注意，法界其实并不是一个有相的界，而是佛内自证智的境界。因此，识境是依附这个智境而显现，由是成立了智识双运界。双运的意思是“不一不异”。
什么是“不一不异”呢弥勒菩萨的《辨法法性论》说法与法性不一不异。法是指世间一切法，法性是指智境。一切法依智境而成立，所以永恒不能离开智境，这叫做“识境无异离”；另一方面，智境上有种种识境自显现，可是智境不曾受到这些识境的污染而变为不清净，这叫做“无变易”。因此，无异离与无变易就是智识双运的定义，也就说为不一不异。
当这样理解时，就成立了如来藏，所以第三重缘起就跟华严宗的如来藏缘起是相同的。如来藏是什么，如果根据《入楞伽经》和《宝性论》，就是佛内自证的智境，是如来法身。如来法身不是一个个体，什么人成佛都证到同一境界，这个境界叫佛内自证智境。那就即是如来法身了。
《入楞伽经》还有另外一个名词，这个名词古代翻译不出来，我根据梵文来翻译的时候就把它的意思翻译出来了，叫佛内自证趣境。趣是六趣的趣，我们这个世界就有六趣，即是六道，这是凡夫世间的境界。梵文智境就叫“j–?na gocara”（罗马注音），j–?na是智，gocara是境，另外一个字呢“praty?tmagatigocara”，gati是趣，可是古代也把他翻译成智，于是两个都是佛内自证智境，把《入楞伽经》的意思弄乱了。把两个名词分开，佛内自证智境当然是智境，佛内自证趣境，就是佛的后得智境界。成佛时证到根本智，那就有了内自证智境，同时而起后得智，就有了佛内自证趣境。这个趣境，即是佛用后得智来观察世间的境界。所以也就即是智识双运的境界。由此境界，才能说“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，我们也可以说“心性即是法性，法性即是心性，心性不异法性，法性不异心性”。心性成立色，法性施设为空，这就是事物的相对缘起。当这样观修时，就不会将智境与识境相对；佛与凡夫相对；心性与法性相对，由此，相依有便自然空。不一样也不不一样的两种东西，怎能说他是依呢！（笑）
可是这样来成立如来藏还不究竟，最究竟的我们叫“甚深秘密缘起”，第四重缘起。这个在宁玛派当年只有金刚阿阇梨才能够受这个教法，还要发誓不能跟别人讲，可时对有根器的人亦不能不跟他讲。你看啊，不能公开讲，可是又要讲，这就是戒律了。如果根据莲花生大士的授记，就在铁翼行空的时代就可以公开第四重缘起。
这个教法的第四重缘起叫“相碍缘起”。相碍缘起有四重：外、内、密、密密。我很简单地讲一讲。
外是讲什么呢为什么声音不能变成颜色颜色不能变成声音在古代很难理解。在现代很容易，那一段波是光，那一段波是声音，那是我们的相碍。我们受到一个局限就不能把光看成声音，也不能把声音看成光了。这个波段就只能变成颜色，这个波段就只能是声音，另外一波就变成热了，就叫外相碍。
第二重是内相碍，为什么我们的耳朵不能看见光，眼睛不能听见声音，那就是《楞严经》的讲法了，观音菩萨讲六根圆通嘛。有人举出很多问题说《楞严经》是假的，可是宁玛派的传承说《楞严经》是真的。其实也很容易理解，《楞严经》所讲的法门都是宁玛派所讲的相碍缘起法门。《楞严经》说的六根圆通，观世音菩萨用耳根圆通来示例。那就是宁玛派所修的声音陀罗尼门。声音陀罗尼，就是观世音菩萨在《楞严经》所讲的修法了。六根圆通，眼可以看见声音，六个根都圆通，就六个根都可以听到声音，没有六根的分别了。如果一个人能够讲到《楞严经》的境界，他一定是一个大修行人。一个大修行人又怎会去伪造佛经呢所以《楞严经》不可能假。
有人说《楞严经》的楞严咒是抄袭大白伞盖咒，那有什么问题。大白伞盖就是观音菩萨的化身，用观音菩萨化身的咒，来修观音菩萨所说的六根圆通，有什么不合理你听一听禅门唱颂楞严咒，声韵悠扬，那就是用唱颂来修声音陀罗尼，有什么不合理所以，《楞严经》用大白伞盖咒来做楞严咒，不是抄袭，是有这个需要。我们甚至可以这么说，修观音菩萨的内听，其实可以用大白伞盖咒来修。我宁愿承认《楞严经》是真经，因为除了《楞严经》之外，没有另外一本佛经说修六根圆通，说修相碍缘起。内听就是六根圆通，不圆通就是相碍缘起的内相碍，圆通就超越这个碍。
第三重相碍是密相碍，就是心性和法性的相碍。佛、菩萨当然证本觉，凡夫其实也有本觉的，就是禅宗所说的第一念了，我们在日常生活中碰到一件事，往往会有一个第一感。可是我们马上转念头，深思熟虑，以为自己三思后行，结果就变成第二念、第三念……无数念。宁玛派给本觉一个什么定义呢离开名言与“句义”概念的觉受就是本觉。
我们在日常生活中其实是按概念来定义一切法的，亦根据这个概念来认识一切法。别人告诉你这是西瓜。“哦，这就是西瓜”，所以我就按这个概念来定义西瓜。所以我们心的行相显现出来的其实不是实相，是概念的相，这就给我们造成相碍了。如果能够离名言与概念，你的心性就是法性，你的觉受就是本觉。离名言与概念听起来很容易，可是要修到能够离名言和概念，实在很难！十地菩萨，一地一地观修，都是修这个。所以每一地菩萨，在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》里，都说有二种愚，一种粗重（执着两种愚就是粗重）。由两种愚得到一种觉受，粗重的觉受就是相碍。所以要离这种相碍，要生生世世修持，直到八地才能离开。
最后我们讲密密相碍。我们先讲什么叫存在，什么叫显现。有，就是存在与显现。分四种：一种是有存在也有显现，第二种是没有存在也没有显现，第三种是存在而不显现，第四种是显现而不存在。后一个最难理解，如果说存在而不显现，我们还容易理解，跟我们不同的时空世界，就是存在而不显现了，我们看不到他，可是我们可以理解他，像如来五方佛的报土，阿弥陀佛是净土，我们也可以说存在而不显现，没有对我们显现，可是我们学佛一定要相信他存在，我们不会否定说没有这个净土。可是显现而不存在，这才是最究竟的空。我们举个例子，例如干闼婆城，在沙漠分明见到一座城市，有道路，行人，车马，可是近前一看，整座城市消失。又如阳焰水，近前一看，水相消失。这些都是显现而不存在。
如来法身对我们来说也是存在而不显现，法身亦称为法界，这个法界分明存在，一切识境都依着法界而成显现，可是法界本身则不显现。这就是密密相碍。由密密相碍，我们说一切法是相碍有，由此就否定了相对有。
相碍有是什么意思一切法的成立都要适应局限，这些局限便是他的相碍。例如人，一定要成为立体，就是适应三度空间的局限；人会因新陈代谢的增长或消退，而有少年，中年及老年，就是适应一度时间的局限。这便是最高的缘起，牵涉到时空问题。
说到这里，四重缘起已简单地介绍过了，一切识境成立可以依四重缘起来认识，最究竟的认识是由相碍缘起来看有情世间与器世间的成立，所以说，识境随缘自显现，所谓随缘，随的就是相碍缘起，其他三个缘起都不究竟，都可以超越，因此一切法是相碍有，亦称为任运圆成。任运就是适应，圆成就是圆满成就，我们这个世界，毫无例外，都要适应局限才能够圆成。
识境圆成依于智境，那就是如来藏的境界。各位同学，对佛学有兴趣，一定要认识如来藏境界，同时要认识成立识境的相碍缘起。能够有这两种认识，看佛经时就能生妙解，所谓妙解即是不依文字来理解，能不依文字来认识佛的密意，那就是很大的突破。祝各位进步。
（
附1 谈锡永：《为什么要成立如来藏》
释迦说大乘法，先说“般若”，是为二转法轮，继说“如来藏”，是为三转法轮。但这只是一般的说法。有一个说法是，释迦在说小乘法之前，实己先说“华严”，这便已经是如来藏教法，但后来因为闻法的人未能接受这深密教法，才改说“四谛”，是为初转法轮的小乘教法。这说法普遍为佛家大乘诸宗派承认，不能说是华严宗人自己的说法。至于释迦于二转法轮时说“般若”，那是很顺理成章的事，他在说小乘法时早已说“空性”，亦说“中道”，现在说般若只是将空与中道成立一个独立系统来说而已，在这法系中释迦强调“大悲”、强调“如来法身功德”，因此许多学者都认为，大乘法跟小乘法的主要差别，只是说悲心与不说悲心，若说悲心，那便是“菩提心”的建立，因此菩提心的成立，便即大乘教法的主要特色。若了解如来藏教法的人，则知道事情并不是这么简单。成立悲心，强调“大悲”为如来功德，依如来藏学说的说法，这其实已经是成立“智识双运”，有说如来藏教法，只不过于说般若时未施设“如来藏”这个名相而已。而且，于二转法轮时，还出现了一个特别的法门，名为“文殊师利不二法门”，或名“妙吉祥不二法门”。“文殊师利”是梵文Manjusri的音译，“妙吉样”则是言译；此中的Manju，实指佛内自证智境，智境不能用识境的文字语言来如实表达，故只能称之为Manju，前代译师译之为“妙”，那是很传神的译笔。此中的sri则指识境随缘自显现圆满，是故前代泽师则译之为“吉祥”，这亦是翻译上的神来之笔，令我们后学心仪。若知如来藏教法的人，则亦当知，由“妙吉祥”之名实已表达出“如来藏”的义理，所谓“不二法门”的“不二”，正是“智识双运”:“如来法身与如来法身功德双运”。这不二法门教法成为一系独立经典，说法的人主要即文殊师利菩萨，有时文殊化身为释迦说法，甚至有时，文殊令魔王波旬现身为释迩说法。这样的表达法门方式含有深义，因为如来藏学说认为智境上虽有识境显现，但智境则“无变易”（不受识境污染）;识境虽于智境上作随缘自显现，但却与智境“无异离”，所以文殊虽是识境身却亦不离佛智境，甚至波旬虽现为魔逆，实亦不离智境，是故亦可示现成释迦相以说法。更如在《维摩经》中，维摩话说，由“六十二种外道邪见”而入道。何以由邪见可以入佛道无非亦是如来藏的理趣，智识双运，不一不异，如此而已。这亦正是不二法门所表达的义理。释迦于成立般若教法时，同时成立不二法门系列经典，那就可以说是“明说般若，实说如来藏”，说般若，说空性，只是用“法异门”来说如来藏。
所以民国初年支那内学院的大学者吕澂先生，于《入楞伽经讲记》说：四门所入，归于一趣，即如来藏。佛学而与佛无关，何贵此学，故四门所趣必至于如来藏，此义极为重要。《入楞伽经》说“八识”、“五法”、“三自性”、“二空”四门，所说都为识境中事，所以吕澂说之为“佛学而与佛无关”，因此必须归趣入如来藏（用我们的说法，那就是将识境中事归趣入佛内自证智境），然后始能说为“佛学”。吕微先生可谓独具只眼。吕澂先生接着说，如来藏义，非《楞伽》独倡，自佛说法以来，无处不说，无经不载，但以异门立说，所谓空、无生、无二，以及无自性相，如是等名，与如来藏义原无差别。由是知二转法轮由般若说空性，以及不二法门的开展，都实在即说如来藏，然后于三转法轮时正说如来藏，是为说究竟法。于三转法轮时，释迦还说“瑜伽行”，那是说如来藏的观修。修学的行人在识境中观修，及至成就，则识境与智境相应，这“相应”便即“瑜伽”。由于主要是说人在识境中的观修，所以便说到人的心识，这即三转法轮说瑜伽行时，特别说到“唯识”的缘故。现在唯识末流认为唯识学是佛三转法轮的究竟说，说瑜伽行不重要，至于如来藏则更是不了义说，这观点恰好跟吕澂相反。吕澂认为“佛学而与佛无关，何贵此学”，所以唯识学亦必须归趣如来藏，他们却以唯识学作为佛法的归趣。吕 澂为民初唯识学的殿堂级大师，跟如今的唯识学人，在治学观点相距却如此之大，那是令人惊诧的事。不过这也难怪，佛家经典实在太浩瀚，而且“法异门”甚多，一个基本义理，由于“甚深”，那就要用另外一些义理来为它铺路，这些另外的义理，如空、无生等．即成为基本义理的法异门，由“异门”以说法。当学人唯耽于一异门之学时，穷年累月唯于此异门中作生计，那就容易以一己之所学为佛学的究竟，由是排拒其他的学说，甚至排拒佛“无处不说，无经不载”的如来藏学说。这情形其实亦非今日为始，远至唐代，如来藏及观修如来藏的瑜伽行，即己有学者置疑，因此学人才觉得有成立如来藏，为人解惑的需要。汉传佛教天台、华严两宗的祖师在这方面用功最勤，他们的根据主要是《大乘起信论》，由是用《起信》成立如来藏便成为汉传佛学的特色。近代学人怀疑《起信》不是印度传来的佛典，说为伪作，由是波及天台、华严两宗的学说也受到否定，从此汉传佛教陷入危机，因此，我们实在有重新成立如来藏的必要，否则不但汉传佛教受到否定，甚至连主张观修如来藏的藏传佛教亦同时受到否定，情形发展下去，定然引起信心危机，唯以“与佛无关”的佛学为佛学，那便真的是末法时代，导致“法灭尽”了。本篇依宁玛派近代大学者不败尊者的《狮子吼广说如来藏》，用《宝性论》来成立如来藏，那就可以令人信解如来藏，同时还能正解如来藏，对如来藏义的理解不落偏差。这就是本章写作的旨趣。
（摘自作者专著《细说如来藏》上篇第三部分，浙江大学出版社2010年5月）
附2 邵颂雄：谈锡永上师《细说如来躲》后记
汉土佛教，对小乘佛教与大乘佛教的判别，传统都把重心放在菩提心建立之有无。这种说法本身并无过失，合乎大乘经典的法义，但题目却出于我们对菩提心的理解。若仅将菩提心了解为于解脱智之外，还需要有度脱一切有情的慈悲，那便造成了汉土佛教对小乘修道的一种偏见，以为小乘行人都只顾自利、懒理有情苦厄。这种偏狭的描述，无疑乃建基于对菩提心庸俗化的浅解、以及历代汉土佛教对南传佛法的一种臆度。实际上，小乘的修持中，亦有慈悲喜舍的观修。假如小乘行人都是如此自私，但求一己的解脱，那份我执之重，根本不可能成就阿罗汉等果位。至于大乘菩提心的观修，亦并非偏向于追求空性的现证之余，另外作意于悲心的培养。无奈，这误解似乎已成为现今修学大乘佛教最常见的通病，而且对悲心的理解，也往往庸俗化为世间的怜悯之情。
若细详印度大小乘诸经论，我们实在还可以从另外一个角度来重新归纳大小二乘佛教的差异：二者差别的基础，在于对中道抉择的不同。小乘的中道观，是由离开世间的相对概念（如常与无常、有与非有等两边边见）而建立；大乘的中道观，却是由离四边（有、非有、有非有、非有非非有）来成立。由此引伸，小乘行人以住于阔别循环世间之涅盘彼岸为究竟，大乘离四边的抉择，则不落于循环涅盘之对待，以「无住涅盘」为依归。所谓「无住涅盘」，我们固然可以依传统的佛家名相，说之为智悲双运、世间与出世间无分别的境界；然而，假如以现代的日常用语而言，我们亦可以说之为修行人同时生活于圣凡两个层面而无偏堕，既没有对涅盘的希冀，也没有对循环的疑惧。因此，于大乘的观修中，现证真如法性的聪明、与现观缘起世间的如幻大悲，两者本来就是同一境界的两面。如是不落于胜义智境、亦不落于世俗识境的唯一境界，始名为菩提心。是为大乘的中道。
于大乘二转法轮的经典，不时夸大菩提心的智悲两分无可分割。于三转法轮的经典中，则更夸大菩提心为本然的境界，殊非行者依观修之所新得，而为一切有情所本具；唯于迷乱的有情，此本具的菩提心却被世间如梦如幻复如泡影的客尘所染。很多时，此见地即以如来藏这名相来作概括。因此，菩提心与如来藏二者，无非为大乘佛法的法异门而已。《大乘起信论》说如来藏具有不变与随缘两分，本来极合大乘经教，盖此亦相当于中观宗之说空性不变、缘生万法则随缘而有，又或瑜伽行派之说法性不变、诸法则依有情心识而随缘变现。《起信》的题目，却在于把如来藏不变与随缘两分视作体与用的关系，遂成为日本批判佛教攻击如来藏学说为场所哲学、为非佛家思想的借口。历代汉土佛教传统以体用义来理解如来藏，实在是偏离了印度大乘佛法的中道观、另外建立各宗见系统来作阐释。其所建立，往往便把如来藏定义为与菩提心完全无涉的教法，而且愈加建立，各各教法便愈难沟通。
于本书中，谈锡永上师依自宗宁玛派的了义大中观见地，道出对如来藏的抉择与观修，并将之贯通缘起、三自性、菩提心等法异门。但我们不宜因此便视了义大中观为西藏佛教的产物。若细详《宝性论》所言离垢真如与杂垢真如之关系、一因三缘以及七金刚句等建立，以抉择如来藏的体性，复依《入楞伽经》中观察自心现流等四法门，以总括如来藏的观修，并持此二者来比较本书之所说，当可体会到宁玛派所传之如来藏法门，实为印度大乘佛法之精华，而非西藏文化思想的滥觞。
书中说为智识双运界者，也就是上来通俗化所说之同时生活在圣凡两重境界。这不但是大乘中道的正抉择，对修学大乘的修行人而言，这也是富足深刻意味的指引，由于这抉择带出了一个值得行者细味的题目：大乘行人应当如何看待禅修以外的日常生活。题目看似简单，但却与《金刚经》「云何住心」之问，实一脉相承，且亦涉及到行持上的关要。对于小乘的行人而言，这题目反而不难作答，由于对他们来说，一切世间的六尘，无非都是循环的枷锁；现证涅盘，就是需要扬弃对循环界的一切，因此才有灭受想定等修持、以及种种禁戒行的行持。
大乘行人却不可能持同样的态度修行，否则即落于舍循环、取涅盘的分别，由是便与轮涅无二、智识双运等见地相违，亦离于菩提心的观修。佛家的修习系统，必依见地而建立修持、复依行持以保任修持所得之证量，由是经修行串习而证果，见、修、行、果四者，环环相扣，是故不可能有离取舍的见地，却依具取舍分别的修持，以冀证得无分别之佛智。
或许历来于小说及电影替空门和尚塑造的形象太深进民心，令我们总以为学佛的人就是应该遁迹山林、对世间保持一份冷漠，要不然就被视为「六根未净」。但我们细读大乘佛典，看到文殊菩萨、维摩居士、胜鬘夫人等大修行人的行持，却完全没有这种避世的倾向，而是于投进生活的同时，亦具足现证世间诸法实相的大聪明，世出世法同时成就。换一个角度来说，大乘行者对于生活中自然而起的种种喜怒哀乐，既不像小乘行人那样需作意来想法压伏，也不是予以谛实、执之不放。真能持此不落轮涅分别的微妙心境来行持，才是对菩提心的保任、才是现证如来躲的基础，而证达此番境地的关键，即在于抉择现前诸法，悉为本具智境中法尔现起如幻的随缘自显现──正由于诸法皆为如幻的自显现、体性为空，是故自然不生虚妄的执实；亦正由于诸法的显现皆随缘而起，是故于世间事业，亦自然采取一种积极的态度。禅宗祖师谓道在平常日用之中，而对作意于求得般若或大悲者当头捧喝、斥骂冷漠无情且生机断灭之坐禅者为进于枯禅，即是同一意趣。
谈锡永上师于本书一再提及的大品师姐，乃笔者十多年的同修，而较笔者早进谈师门下。她的离世，令同门都感惋惜与怀念。笔者翻阅本书植字稿时，读到谈上师对大品师姐所致的哀思，自然比一般读者的感受来得深切。于中，谈上师毫无矫饰地流露出对其病重时的关怀、以至她离世后的怀念，却就在这期间，他也积极地为匡扶大乘佛教的如来藏思想，对未能读通艰涩学术译着的普罗大众，写出这部通俗易明的《细说如来躲》。对笔者而言，这便是一种对如来藏教法的身教。个中点滴，希看读者也能体会。
本书中以四重缘起来观察世情、分析当前的金融危机，亦同样是向读者示范运用如来藏教法以作进世与思辨。此即说明，如来藏教法并非只是知识层面上作玄谈之理论：如来藏固然是佛的证境，此于《胜鬘》诸经已详明；但于凡夫位的学人，依如来藏教法作修持与行持的抉择，实在亦有其大用。昔年太虚法师一方面将大乘佛教判为「法性空慧、法相唯识、法界圆觉」等三系，并以「法界圆觉」的如来藏思想来统摄，另一方面，则于树立如来藏为实践圆满正等正觉之根本教法的同时，以智悲双运的基调，针对当时中国佛教重事相、堕迷信的情况，提出「人生佛教」的理念，融佛法于世间生活。值得留意的是，晚世把太虚法师的「人生佛教」，衍为世俗的慈善事业，实在亦与新的三系判教中，改以空性见代替如来藏思想为佛家修行根本，不无关系。把太虚法师的「法界圆觉」与「人生佛教」连结起来，实有助我们了解他的弘愿。
谈上师写作本书时，学佛风气与太虚法师的年代比较，又略有不同。现今迷于事相的恶习依旧，但又多了一批学人，自诩通达经教，却唯把佛家教法视为象牙塔内的哲学理论，与修持无关，那就更不用说如何以之进世矣。如来藏的智识双运，不落于事相而求菩提、不受困于理论概念而以之进世。读毕本书，对上来提及「云何住心」之问，当别有体会。
邵颂雄记于公元二零零八年八月
附3 谈锡永：如来藏与中观
佛教传入西藏初期，有两件事对西藏佛学发生深远影响。一为汉僧摩诃衍与印度莲花戒（Kamalasila）论诤失败；一为译师智军着《见差别》判教。
摩诃衍与莲花戒的论诤，法国学者戴密微（PaulDemieville1894-1979）有详细论述，影响所及是令西藏佛家畏谈禅宗。尤其是后起的格鲁派，对摩诃衍的指责可谓声色俱厉。宗喀巴大士在《菩提道次第广论》（上士道.奢摩他章）说：“（《解深密经》）宣说昆钵舍那是观察慧，最极明显无可抵赖，传说支那堪布（按，即摩诃衍）见已，谤云：‘此是经否不得而知。’用足踏毁。因彼妄计一切分别皆执实相，要弃观慧全不作意，乃为修习甚深法义，不顺此经，故用足踏毁。现见多有随此派者。”（法尊法师译文）这是对摩诃衍所传禅法的指责，同时亦旁及宁玛派的“大圆满”、噶举派的“大手印”、萨迦派的“道果”。后来宗喀巴的弟子克主杰（Mkhas-GrubRje1385—1438），在《宗喀巴秘密传记》中，索性指斥摩诃衍的主张为“畜生修法”。
至于智军着《见差别》唯许中观见，而视唯识论者为不了义，影响所及，西藏便很少学者专门研究唯识，“瑜伽行中观派”的学者则占尽优势。智军的判教实基于密乘思想，盖印度的密乘行者绝大部份为瑜伽行中观师也。参考许明银《智军的<见差别>蕃本试译》（台北《东方宗教研究》民国八十年、八十二年）
在这两重影响之下，西藏学者研究“如来藏思想”便远比研究唯识为盛，甚至可以说唯识家在西藏简直不成气候。宁玛派、噶举派、萨迦派，无不以如来藏作为见地，更无论受格鲁派严厉批判的觉囊派了。
为甚么如来藏思想会受到这般重视呢
第一，印度大师传来的止观修法，为瑜伽行中观派的修法，而如来藏思想恰为此派见地。
这一点，参看宁玛派大圆满诸续、噶举派的大手印诸续、萨迦派的《道果》即可知。其中萨迦派对如来藏的看法，格鲁派把他说得很含糊。如《土观宗派源流》云：“文殊怙主萨班和绒敦等诸大德，皆以中观自续见为主；仁达瓦尊者又是持中观应成派见。释迦胜初尚中观，中持唯识，后执觉囊派见，其余还有很多人以大圆满见为殊胜者……。”这样说，主要是因为童慧大师（仁达瓦Redmdabal346—1412）即是宗喀巴主要上师之一。但既说“还有很多人以大圆满见为殊胜”，则可见如来藏思想仍为此派的主流。
第二，后弘期的翻译，重视如来藏系列的经论。尤其是俄译师所传，影响绝大。参《青史》及《佛教史大宝藏论》。
其实这两点因素也可以说是相辅相成，由是便令到如来藏思想成为西藏佛教的主流。这情形到了宗喀巴才有所改变。不过，宗喀巴始终重视《宝性论》，他本人虽未注释此论，然而却指定弟子必须学习。他的大弟子杰曹巴（盛宝RgyaltshabDarmaRinchen1364—1423）所注的《宝性论释》（Thegpachenporgyudblamahitika），即为格鲁派的重要典籍。此中后弘期的翻译引入“慈氏五论”，实在影响深远。当宗喀巴十六岁离乡到卫藏求法时，他的上师顿珠仁钦撰偈颂送行，其中即有指示他如何理解此五论的偈颂。据《宗喀巴评传》（班班多杰着，北京京华社，一九九五）格鲁派对《宝性论》中所说的如来藏，可用克主杰的说法为代表，以明其见地。彼许有情心识中有如来藏，然却不许如来藏即佛法身（佛自性身）。许如来藏与佛法身同属无为、非有、常恒坚固而住，却不许如来藏具足实性。此可视为据“中观应成派”而建立的如来藏思想。参拙译《密续部总建立广释》（RgyudSdeSpyiliamanpargzagpargyasparbrjod）克主杰造论。（收《佛家经论导读丛书》第二辑，香港密乘版）
关于如来藏，最大问题是如何用空性理论来解释。盖诸宗派无一不认许空性，然则如来藏到底是空抑或不空，则成诤论的焦点。
觉囊派认为如来藏不空，不但如来藏不空，即一切法都具真如实性，是故亦不空。所须空者为污染如来藏的客尘烦恼，以及由分别心所假立、用名言表示的虚妄相。因此所空者为事物真实本体外的“他”，亦即外加于本体的虚妄分别。由是说为“他空”。这个观点，恰恰便是《起信论》的观点，是故觉囊派便可依附印度论师中“顺真相唯识瑜伽行中观派”持他空见者的观点，谓无着、世亲、陈那、安慧皆说他空见。（参考多罗那他《他空思想要论》，见《觉囊派教法史》附录）
宗喀巴在《菩提道次第广论》的“止观章”中，说有三种空性见，一者太过，二者不及，三者即为其自宗。如是安立三种见地，实欲尽破当时西藏各宗派的空性见而建立自宗。这个问题牵涉太广，必须详说。我们先看宗喀巴大士的说法。
大士的说法见于《菩提道次第广论》，本应征引，然而篇幅太广。印顺法师于《中观今论》（正闻版）曾节录其说法，则得其精髓，今引述如次（见第九章）。“太过派主张一切法性空，空能破一切法，从色乃至涅盘、菩提无不能破，此为宗喀巴所不许。破坏缘起法，即是抹煞现象，是不正确的。”“不及派……此派以为无自性空的空性，即所破的自性，含义有三差别：一非由因缘所生；二时位无变；三不待他立。观一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观察，可证悟胜义空性，得到解脱。宗喀巴评此为不及者，以为他所说的‘不由因缘所生’为不及，即没有彻底破除微细的自性见。”
“《广论》中于破太过与不及后，提出自宗的正见，即是月称论师的思想，称为应成派。应成派以为：缘起法即是空的，空是不破坏缘起的。承认一切法空，即假有法也不承认有自相，与自续派的不及不同；虽承认一切法空而不许破缘起，故又与太过派不同。”
然而宗喀巴却未说明，何者为“太过”，何者为“不及”。其弟子杰曹巴于《宝性论释》中，则谓对《宝性论》有两种错误见地，一者不理解空性的世俗谛；二者误认空性为可由智证的实有本体，如“瑜伽行唯心论者”。这就即是“太过”与“不及”。因此，太过派实指大中观，此中包括宁玛、萨迦、噶举等派在内，因为格鲁派认为，他们所说的大中观破坏缘起法，他们说胜义谛“离缘起”，如来藏亦离缘起；至于不及派，则指唯识师与他空派，未提到自续师。
印顺法师据宗喀巴之说，立为三宗——虚妄唯识、性空唯名、真常唯心。此中虚妄唯识为“不及”，真常唯心为“太过”。他说（见《中观今论》）：“唯识者可说是不空假名论师。《瑜伽论》等反对一切法性空……主张依实立假，以一切法空为不了义。”——是故他即判之为宗喀巴大士所说的“不及”。“真常者自以为是‘空过来的’……不空妙有者，本质是破坏缘起法的，他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄，不变随缘，破相显性，都是此宗的妙论。所以要走此路者，以既承认缘起性空，即不能如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的，也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立，故不能不在自以为‘空过来’后，于妙有的真如法性中成立一切法。此派对于空，也还是了解得不够。因为空而不得其中，太过了，以致无法成立一切，这才转过身来，从妙有上安身立命，依旧是自性真实不空。”——是故他即判之为宗喀巴大士所说的“太过”。
印顺法师说“真常唯心”为“太过”，显然跟杰曹巴所说的不同。印顺是针对汉土对《起信》、《楞伽》、《胜鬘》的见地而说。即指说如来藏为不空的诸宗派。这样，觉囊派的他空见当然亦包括在内，因为此派的见地，恰如汉土对《起信论》的传统见地。然而杰曹巴却判他空见为“不及”，这是由于汉藏二地的历史背景不同，故所判亦异。因此若依印顺法师所判，则宁玛、萨迦、噶举派等所持的如来藏思想，实未包括在三宗任何一宗之内。其所判只触及华严及天台的见地。若依杰曹巴所判，则凡说如来藏者，不是“太过”，便是“不及”，前者即宁玛、萨迦、噶举等派，后者即觉囊派。故知其所针对者，实为主张“大中观”的一切派系，如是成立“应成派”为了义的说法，作为安立自宗的根据。
我们可将杰曹巴及印顺法师之所破立，表列比较——
杰曹巴的破立
破——┬太过：宁玛、萨迦、噶举派等“大中观”
└不及：唯识派、他空派
立——中观应成派
印顺之所破立
破——┬太过：真常唯心（他空派）
└不及：虚妄唯识（唯识派）
立——─性空唯名（中观应成派）
此中杰曹巴之所破，显然比印顺所破为广，因为他之说为不及者，已包括“真常唯心”及“虚妄唯识”者在内。盖杰曹巴很直接，他空即是真常，无须如印顺法师那样，说他们要“转过身来，从妙有上安身立命”建立真常。
由于对“真常”的看法不同，印顺法师之所判实未触及“大中观”。
然而宗喀巴的说法，却引起宁玛派及萨迦派的反驳。到了近代，即格鲁派学者亦不完全同意他的理论。格鲁派学者吉祥法（Gedunchopel1905—1951）于拉萨教授中观时，批评宗喀巴的空性见为“断见”。他的说法，给他一个学生纪录下来，写成论文，题为《中道甚深义善说论.龙树见鬘》 。这篇论着流传后引起轩然大波。于一九四七年，吉祥法被西藏政府以亲汉人的罪名逮捕。这篇论着后来于一九五O年正式出版，吉祥法则于一九四九年被释。——见JeffreyHopkins在TibetanArtsofLove中对吉祥法的介绍（SnowLion，1992）。宁玛派的不败尊者（蒋贡麦彭 l946—1912）在《宝性论至尊弥勒教法义理》中，解释为甚么宁玛派的大中观见实为正见。这即是对宗喀巴大士破为“太过”的答辩。
尊者据《不增不减经》，说欲于如来藏中去除那已存在的烦恼，实不应理，盖于如来藏中实无一法可减；亦不可能加以任何新设施的德性，盖于如来藏中实无一法可增。然而烦恼却与如来藏不同。烦恼可以藉空性见而遮遣，如来藏本体虽空，却不可遮遣，因为如来藏与十力四无畏等佛的德性常俱，如日与光明常俱。一切佛的德性不可说之为空，因此如来藏虽具空性，却不能用空性见将之遮遣。不败尊者在此解释，为甚么说如来藏离缘起而无过失（同时亦遮拨他空见，此处将不论）。
宗喀巴于《菩提道次第广论》中破“太过”，实破大中观，谓“觉性法尔而现，故离因果”（引敦珠法王《中观宗宗义》语），以其离缘起为不应理。不败尊者则解释烦恼藏为缘起法，如来藏则法尔而具佛的德性（如日法尔而具光明），既为法尔，故不能说为缘起法。因此大中观实不同拨一切法皆无因果的外道。（宗喀巴于破“太过”时，实亦同时破中观自续派。他认为于观察“生”等有无之时，“不应更加胜义简别”，“于所破冠加胜义简别语者，唯是中观自续师轨。”这就不同印顺法师的理解：“依我看，若说不及，自续派倒可以充数。”也即是说，对于中观自续派，宗喀巴认为“太过”，而印顺法师却认为“不及”，由是可见印顺法师虽引宗喀巴的说法而立三宗，而见地则实不相同。）
不败尊者只是答辩，并未非难宗喀巴大士的见地。萨迦派的学者则不同了。此派学者福德狮子（SonamSengge1429-1489），在《见辨别论》（TabaiDhanyed）中，将中观见分为三类：一者以常边为中，如觉囊派的笃浦巴；二者以断边为中，如宗喀巴；三者以离边为中，如自宗.他将此三类中观见判别如下——
以常边为中者认为：空性有二，一为自性空，一为他性空。遍计所执性与依他起性是世俗谛，如梦幻等，即自性空；法性则为圆成实性，为胜义谛，故非自性空，仅污染法性的有为法（遍计所执与依他起性）为空，故圆成实性为他空。
以断边为中者认为：依正理观察时，以空性否定一切法，且以否定为真实，此绝对否定，即为胜义谛，亦是诸法的究竟实相。
以离边为中者认为：“中”即说离有无、是非等一切边，故边执非舍不可。可是却不能空言离边，必须先否定被执为真实的那个客体，然后才能离否定之边。例如必须否定对“二”的执着，然后才能否定对“非二”的执着。——然而于否定之后，若执着于空，则落断见。
所以判宗喀巴的中观见为断见，乃说其执空以为真实。福德狮子且谓自己的说法，是日称译师（patshabNyimagrags1055-）以来，以至童慧大师的见解。日称是将月称（CandraKirti）论着移译为藏文的大译师，月称的中观见，即宗喀巴大士称为“应成派”的见地；童慧大师又为教授宗喀巴中观的上师，福德狮子将他们提出来，分明是有意为难宗喀巴。
宗喀巴其实已对被指为“断见”作出辩解，他在《菩提道次第广论》中有一段说话——“由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘，故唯无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云：‘无自性故空，是空取何相，这一切相故，智者取何愿。’此将经说三解脱门（按：三解脱门为空、无相、无愿），与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成为此解脱门。断性之境何须更破，以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。”（依法尊法师译文）。
这番说话的主旨，即谓经虽说有三解脱门，而唯空解脱门最胜，为对治执着的善分别。若连空的境界（断性之境）都认为不应分别，那就是依从摩诃衍的主张，不作任何分别。在这里，彼此相诤之点实在于——当以空性来对治人我、法我二执时，这种分别是否即属堕入边见福德狮子认为若执空为实以对治，此即属边见；而宗喀巴则认为成立这样的善分别不算边见，否则即是“全无分别”，亦即是摩诃衍的遗规。福德狮子反驳宗喀巴大士，措词严厉，他说，如果将摩诃衍的主张，跟莲花戒所主张的离边中观混淆，实为被魔所迷的说法。他并且指责宗喀巴，当他跟童慧大师学中观时，亦主张离边中观，后来他接触乌玛巴喇嘛（即精进狮子），乌玛巴替他请来文殊菩萨，于会见文殊之后，他才有这样的主张。这就暗示他所会见的文殊，实在是魔。
据《至尊宗喀巴传》（郭和卿译，青海人民版），宗喀巴曾多次会见文殊，头一次会见“系由乌玛巴作译师，宗喀巴大师作为问法者……他问至尊文殊：‘现在我的正见，应成和自续两派中，属于何一种’文殊说：‘任何一派也不是。’由于那时宗喀巴大师的心中，仍然是承认‘一无所有’（任何也没有）以及任何都不可取执的见解。”由这段传说，的确可以说宗喀巴自会见文殊之后，才怀疑离边中观，而确立执取应成派的见地。福德狮子的指责，即据此而言。所以他说：“只执着空为真实，而否定非有非无的离戏论见，这一派，是乌玛巴喇嘛藉文殊显示的学说，与至尊圣龙树之说相违。”然而平实而言，福德狮子判宗喀巴为“断边”，实非由修习立场出发。盖萨迦派的“道果”建立“三现分”——不清净现分、觉受现分、清净现分，于实修时即是觉受现分，此际亦唯以空性分别以除虚妄戏论。所以西藏宁玛、萨迦两派，及部份噶举派行者，以“非空非不空”说如来藏，实未落真常边，以其非他空故。因此宗喀巴便只能破觉囊派及部份噶举派行者的他空见如来藏。
离分别、离戏论、离边见以说如来藏，则如来藏并非本体，故不落空与不空的范畴之内。如来藏只是由心识功能所显的相状。当心识起不受污染的功能时，显清净相，那就称之为如来藏（佛及八地菩萨的心识状态）。——与此相对者则为藏识（阿赖耶识），此则为心识起受污染的功能，显污染相（凡夫的心识状态）。兹引敦珠法王于《中观宗宗义》的一段说话，以明其义。
“故云真实亦有两种，此即本来真实之本觉，所生之法尔根本智真实，及依禅定生起之根本智真实。前者超越世俗，为法尔根本智或根本识，此由自体本觉智而可了知胜义真实。”
此中视为真实者，只是根本智，此即不同《起信》及觉囊派，执真常而他空。由是即不宜将宁玛等派所依的《宝性论》，因说如来藏，即视之等同《起信》。
宗喀巴显然明白这点，所以他对宁玛派的大圆满等置。因大中观见无可否定，然修习时若先落见地，便反容易陷入“无分别见”的执着，此即摩诃衍的缺失。有此流弊，故亦不肯定。
是故持平而言，笔者小结论诤如下——
1、如来藏思想无过失，不落真常，亦离他空，以其非安立为本体故。亦非太过，仅于胜义离边。
2、然而如来藏思想仅为见地。须依次第修习始能依此见地而证。若执此见地而修，反易成过患，尤易轻忽戒律。
3、持应成派见地建立的修习体系，流弊较少，故此建立亦不可视为断见。
4、即使依他空见或真常见建立修习体系，于道次第中亦无过失。然而却不可视为究竟，一如应成派修习体系，亦不可视为究竟。
谈锡永
北美汉藏佛学研究会创办人
中国人民大学国学院客座教授
来源：爱问共享资料
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文章标题： 谈锡永：认识如来藏发布于2022-01-21 12:52:46
