何燕生：太虚大师在武汉的弘法活动及其新的佛教思想--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

太虚大师（1890～1947），浙江崇德县人，俗姓吕，名淦森，出家后，法名唯心，字太虚。

大师生当中国近代风云变幻时期。他早年因受到资产阶级革命学说的影响，曾一度向往革命，不久即专注于佛教改革运动，提倡“三种革命”（即教理革命、教制革命和教产革命），建议整顿僧伽制度，并倡导人间佛教，以适应社会的嬗变。大师为了推行佛教改革运动，振兴久已衰微的中国佛教，曾先后创办了武昌佛学院、闽南佛学院和汉藏教理院等著名佛教院校，为佛教事业培养了一大批人才，并远涉重洋，考察日本、新加坡、台湾以及欧美各地佛教，在我国大江南北的名城圣地亦曾留下了他弘法的足迹。

考察大师一生的整个弘法活动，不难看出，大师在号称“九省通衢”的江城武汉的弘法，是其一生整个弘法活动中最为“精彩”的一段。大师以武汉为弘法据点，除创办武昌佛学院外，还组织佛教正信会，讲经传戒，发表一系列阐扬佛法玄旨的重要文章。反映了大师忧世救国、改革僧制和振兴佛教的基本思想。同时为推动武汉近代佛教的发展，起到了震聋发聩的作用，在全国范围内亦产生了深远影响。

通过对这一时期太虚大师的弘法活动的考察，不仅有利于对太虚大师的生平事迹、弘法特点、思想历程等方面作全方位的了解，而且对于武汉佛教在整个中国近代佛教史上的地位亦可由点到面地得到反映。下面拟以时间顺序为线索，仅就大师在武汉的主要弘法活动（除创办武昌佛学院外）和佛学思想作一考察。不足之处，敬请先辈学者指正。

初涉汉皋　广结法缘

1918年，我国正处于“五四”运动前夕，新旧思想斗争十分激烈，忧世救国的仁人志士，试图从多种思想领域中探寻救国的途径。对此，太虚大师作为佛教界的先觉感到责无旁贷，认为有必要以佛教的入世精神，出来表明自己的观点。遂与章太炎、王一亭、刘仁航、蒋作宾等人在上海创立“觉社”，自己主编《觉社丛刊》，在创刊号上，发表《觉社丛刊出版宣言》。他指出，值于中外战火弥漫、国内思想杂乱之际，唯有大乘佛教精神，才能担负起改造世界，挽救中华之历史使命。大师的观点，代表了佛教知识界的思潮。

这一年，是大师弘扬佛法之新运动的第一年。由于陈元白在武汉的大力宣扬，引起了武汉各界人士对大师的注目。就在这一年的10月，武汉李隐尘、王诚斋、全敬存、王韵音、陈性白等人来沪敦请大师前往武汉弘法，大师为之感动，遂启程来到武汉，开始了他在武汉的弘法活动。

这次，大师寓陈性白家，设讲座于王诚斋家，开讲《大乘起信论》，由王诚斋笔录，成《大乘起信论略释》。当时武汉在家学佛者不多，因此，前来听讲者，始终只有六、七人，最多也只二十余人。陈元白将大师带来之《道学论衡》、《楞严经》和《摄大乘论》分别赠送给与会听众，李隐尘叹曰：“纵遇六祖未必能度我，非得如是文字三昧，不能令我辈降伏”。从此，李隐尘、陈性白、全敬存、王韵音对佛教皆发生笃信。当时，有人怀疑陈元白等假借讲佛学为名，阴结革命团体，甚至还传说大师系民党某要人的化装。据大师《自传》说：“这主要是因为当时武汉尚未开讲佛学的风气之缘故”。

大师讲经之暇，历游武汉三镇之洪山宝通寺、龙华寺、归元寺、圆照寺诸大名刹，以及黄鹤楼、晴川阁等名胜，随后还于武汉之安徽会馆作公开讲演，普结法缘。临离别武汉前，大师且纪之以诗，曰：

李隐尘、阮次扶、陈元白、全敬存、王澂斋、马康侯、王呤香等诸大居士，邀太虚过汉皋，谈如来藏缘起义者兼旬。今将返沪，摄影留别，且题一偈以志法喜：

飞梦汉江尘，一谈微远因。影中同现影，身外独呈身。了了心无住，澄澄意更伸。随流得其性，来往海之滨。

从诗中我们可以看出，大师对此次武汉之行是满意的。大师此次来汉讲经得以顺利进行，如上所述，实得力于陈元白之大力护持。陈元白，字裕时，武汉政界巨子，民国二年（1913）与赵恒惕同为第八师旅长，二次革命失败，逃亡日本数年，研究哲学，入同善社，方习静坐。来汉前曾约同蒋作宾、黄葆苍同赴普陀山，请求大师开示，大师乃为其讲《原人论》及《成唯识论》大意，相依匝月，悉发心学佛。自此，陈元白对大师德学大加赞叹，遂热衷于佛教事业。

大师这次来武汉讲经，虽然听众不多，且多系在家居士，但被“传为民党要人之化装”，说明这次来武汉讲经之影响颇大。同时，常来听受者，均为武汉各界要人，他们为大师以后在武汉的弘法奠定了坚实的社会基础。而武汉佛教居士界兴起学佛热潮，亦自此开其端绪。

再度来汉　大阐禅旨

1920年5月，武汉陈元白、李隐尘、李馥庭等百余人发起，敦请太虚大师二度来汉弘法，并在武昌设公开讲演。于是派陈性白到杭州迎接大师。大师抵汉后，设讲座于武昌龙华寺大殿。可容纳听众三四百人的大殿座无虚席，集一时之盛。

此次，大师仍讲《大乘起信论》并亲自编《起信论别说》为讲义。当时，大师讲经参用演讲方式，一改历来的传统讲经模式。如大师《自传》说：“讲座两旁设黑板，我在当中或坐或立以演讲式宣讲，故人皆易解。据后来罗奉僧所说，彼亦因当时藉着黑板帮助而生信解。因此，民国十八年后我在武汉讲经，他必来演黑板，而此种藉黑板的讲经式，亦即由我开始；后来，常惺、持松等亦皆仿学”。开佛门讲经方式之新例。

当时，国内政局风云变幻，陷于纷扰割据局面。大师深感前所撰《整理僧伽制度论》，势难实行。他审时度势，主张僧众必须从事社会生产，自力生活。于是在武昌宣布《整理僧伽制度论》停刊，发表《人工与佛学之新僧化》。接着撰《唐代禅宗与现代思潮》，极力发扬百丈禅师“一日不作，一日不食”的优良传统，提倡“农禅并重”的禅林精神，诱导僧众趋向于“务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵真至”。大师以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，来阐明禅宗学风及其与现代学术思潮的关系。他认为，禅宗表现了中国佛学的特质，与现代学术思潮和社会思想有着不谋而合的特殊关系。

虽然大师在这时已经不再多谈政治了。但是，当时的社会趋势对于大师的佛教改革蓝图阻力很大。因此，他不得不再回过头来，重新反省、权衡利弊。不过，这时他的思想，旨在说明佛学与社会政治的关系，不是政治蓝图，而是佛教改革理想。如他在《唐代禅宗与现代思潮》中说：“余既以《人工与佛学之新僧化》，追攀百丈之高风，以适应倾向中的社会趋势”。说明他倡导禅宗丛林风范，是为了适应社会思潮之趋势。甚至还说他在这方面已有实际的行动了。如说：“复有精审详密之德谟克拉西《整理僧伽制度论》，亦以见吾志之不在徒发理论，须见之行事耳”！他认为自己撰写的《整理僧伽制度论》与德谟克拉西（民主）精神是相吻合的，是适应社会思潮的具体见证。大师主张，凡是不适合于时代而滞碍社会进步的，皆可破之。这与六祖慧能大师所说的“佛法在世间，不离世间觉”的“入世”思想，是一致的。

讲经传戒　建佛教会

1920年10月，大师再至武昌，寓皮剑农家，设讲座于湖北省教育会会议厅，讲《楞严经》，编《楞严研究》为讲义。10月24日，大师于讲经会传授皈依戒。李隐尘、李时谙、王森甫、满心如、陈性白、赵南山、皮剑农、萧觉天、杨显卿、孙文楼、刘东青等武汉军政商学界名流，执弟子礼者三十余人。武汉学佛之风，于是大盛。据孙孙山《武汉庚申居士归戒录》记载，当时信众请求皈依者接踵而起，总计达一百一十九人。且皈依者多年高德劭，社会贤达，实极一时之盛。

当时，湖南善因（又名笠居众生），听说大师在武昌讲《楞严经》，特远来与会。善因曾在《觉社丛刊》上发表与大师同调的文章，深得大师赏识。这次善因来汉，听大师讲经，颇为感动。自此，善因与大师成为相契最深之道交。大师遂决定将《海潮音》交给善因编辑，并决定次年移迁汉口编发。在后来创办的武昌佛学院中，善因担任各种要职，为辅佐大师推行弘法事业，精心擘划，贡献良多。善因这次听大师讲经，因见法会殊胜，对大师本深厚之佛学素养，辩才无碍，以通俗之方法弘教，深入浅出，至为推崇。

当时佛教界出家僧侣，囿于传统观念，拘于宗派歧见，惑于“大闹金山”之煊染，而指责大师是所谓“革命僧”、“新僧”者亦不乏其人。其实，大师之所谓新，乃依于佛法本位而言，非离开佛法以外而标新立异。善因有鉴于是乃致书德全代为澄清，其文曰：

考太虚法师之行实，及各居士之德行，鲜有不符佛制、如道路所遥传者。本月十五日，并在武昌讲经会弘传戒律，计男女居士受三归戒者九人，受五戒者二十八人，受菩萨戒者十一人，皆当时高年俊杰。……虚师若无过人之德，彼一般高年俊杰，岂肯屈膝膜拜于年轻衲僧之前乎！善因与各居士同居数日，见各居士念佛礼拜，行住坐卧，不肯有稍自放逸之行为，即在缁门亦难多遇！虚师讲经，仍是香花供养，端身正坐，惟不搭衣，无不具威严之事。……乃吾辈同侣，心怀妒忌，诽谤频加！座下见地洞彻，幸勿误听！

善因对大师相契之深，推崇之至，于此可见一斑。

十二月，大师假黄冈会馆帝王宫开讲《心经》，史一如笔录为《心经述记》（见《太虚自传》十三）。法会甫毕，大师遂发起组织汉口佛教会，公推李隐尘为会长，李时谙负责筹备。大师之新佛教运动，于武汉于焉发展。

汉口佛教会在名义上虽称为“佛教会”，其实是由武汉军、政、商界合力扶持而建立的居士组织，等于当时上海之居士林。根据后来中国佛教会关于组织佛教会的要求，佛教会必须由四众弟子共同组成，才能称其为有系统的佛教行政机构。经与太虚大师商议，于民国十八年（1929），改佛教会为佛教正信会。

据该会组织大纲称：本会宗旨以实行大乘佛法，造成人间净土，救世利人、陶铸文化为目的。不标地名，含有世界性。依太虚大师所著《整理僧伽制度论》中之佛教正信会原则组织之。本会设于汉口，以旧汉口佛教会会址为本部。首任理事长为张纯一，副理事长为王森甫、罗奉僧。理事有：陈仲喈、彭少田、夏致贤、李慧空、钟益亭、余知白、天民仆、唐祖培、萧觉天、张性人、赵培元、汪奉持。太虚大师被敦请为该会导师。该会下设总务部、护法部、研究社、宣化团、慈济团、修持部和会董，从事各种弘法利生、学术研究等有益工作。

经过改组后的佛教正信会，工作日益发展，会务不断扩大，在社会上有相当的地位，被誉为“新佛教之发源地”。在表现佛教非迷信、非消极、非自利、消极厌世等方面，做了许多工作，如：辅助当时的文化学院，请太虚大师为名誉理事长，王森甫为院董事长，罗奉僧为正院长，唐大圆、释法舫任教授。把文化学院当做自己的佛教事业来办。在师资、经济等方面给予了大力支持。此外，将该会所办佛化小学改为宏化小学，共计学生两百余名，人数之多，为当时汉口私立小学之冠。对慈善事业，亦不遗余力。如送诊施药、发米施衣，凡见疾苦，无不解囊相助、设法救济，从而也扩大了佛教在社会上的影响，真正起到了“正信”、“积极”、“利他”、“入世”的作用。

佛教正信会后来为适应知识较高之会员研究教理的需求，又成立了研究社。研究社下分法相、法性、净土、真言四宗，各随所好，分宗研究，并聘请专家分期教授。为使会员能及时求得所需佛典、交流佛教研究成果和沟通社会信息，另设“佛经流通处”，编辑发行《正信半月刊》杂志，以广法益。三十年代前后会员达六万余人，为我国近代佛教界最大之居士组织。同时，在武昌亦设立了武昌佛教会，由杨选丞任会长。当时武汉缁众学佛之盛，由此可见一斑。

本人生佛教宗旨　创新的唯识学说

1922年5月30日，大师应武昌中华大学校长陈叔澄邀请，于中华大学讲授《新的唯识论》。听受者多为该校教师、学生。此为大师在武汉学术界弘法之始。《新的唯识论》是大师诸多著作中具有代表性的论著之一，反映了大师的唯识学思想体系。《新的唯识论》的出现，也是在其新的历史条件和社会背景下的产物。

佛学发展到近代，宣传直指本性、顿悟成佛的禅宗渐趋衰微，而唯识、华严、净土、天台诸宗颇有抬头之势，特别是唯识宗，以其精致严谨，更富于思辨性的哲学体系吸引了不少学者，研读唯识学已蔚成风气，一时间专论唯识学的著作，相继问世，如雨后春笋，大有复兴之势。国学大师章太炎著《齐物论释》，以唯识学解释齐物论，以齐物论阐明唯识学；佛学大师欧阳竟无著《唯识抉择谈》主张法相、唯识分宗；新儒家熊十力著作《新唯识论》，以儒家体用理论组织唯识；甚至连一代怪杰杨度也写了《新唯识论答梅光羲》。在这以研讨唯识学为“时髦”的学术背景下，大师对唯识学本有独到见解，遂撰著了《新的唯识论》，表明了自己的学术观点。

大师不同意章太炎把唯识佛学与老庄之道糅合起来的作法；他也批评熊十力的《新唯识论》是援儒入释，甚至是援柏格森入佛，认为是降“圣量”为“凡量”；他又反对欧阳竟无主张的法相、唯识两宗说，认为这是不懂得唯识的宗趣，而只“务于名相求精，承流不返，分而又分，浸假而唯识与法相裂为楚汉”。大师认为这些研究唯识论的观点都未能解决唯识与现世人生的关系，没有把握唯识的真谛，因而造成心习侧重一隅，落入窠臼。

大师“综合各宗汇通他派”，提出了他的“唯识新论”思想，建立了一个与上述诸学者的唯识论观点有着根本区别的“人本”唯识的佛学体系。大师认为，不关注人类社会和世界潮流的唯识学，犹如空中楼阁一样，不切实际。只有迎合时代的嬗变，并借用现代人心目中所流行的活语言来作为表现唯识真精神的新工具，使之活现于人世间，才能对实际的人生发挥功用。

因此，他自称，他的“新的唯识论”是“人生的唯识论”，“生活的唯识论”。一反传统佛教厌世和出世的倾向，直截了当地肯定人生的意义和价值。他认为“人之特性富有造作、思想、觉悟之自由活动之能力”，人可以凭“自力”认识“真理”，“而改善个人、家、国乃至全宇宙”。每个人都具有这种价值，“新的唯识论”就是用来证明人生意义的“真理”，并使每个人“视各人之心理为出发点，自由活动，改善向上。有此自由创造活动之力，故有其丰富之意义与广大之价值，而人生之希望亦无穷”。

大师还认为，他的“新唯识论”与现代科学相吻合，并且唯识学“能转科学而不为科学所转，圆成大用，与科学始终相成相用”。所以在追求真理方面，它要“超过”唯物科学。不庸讳言，大师也承认探求自然给人类带来巨大便利是近代科学的功绩。他认为，科学带来了物质的进步和神教迷信的破产，而佛教过去一向被民众错误地当作神教迷信之类动摇崩溃。但唯识论“不但不因科学而有所摧动，且得科学以为之证据及诠解，益见真确精密”，“故当建设以科学为基础的佛学”，成立科学上的最高信仰。

同时，大师还指出近代科学的发展带来的许多弊病，即贪求“物欲”的满足，而忽视精神道德的建设等，造成人类滥用科学，而发生战争等不幸。所以，需要在科学发明的基础上树立合理的“正解真信”——唯识，以弥补科学的缺陷并促其进步。此外，大师还认为他的“新的唯识论”与近代佛学的整体特徵一样，是革命进化的唯识论，是促进世界大同的唯识论，而且还能弥补东西文化之间的鸿沟，创造世界大同的文化。

这种重视“人生”，面向现实社会的“新的唯识论”，应当肯定，它在近现代中国的特殊环境（内忧外患）中具有一定的进步意义，对引起佛教界对民主自由人生的重视，强调民族自觉，“自贵其心”，抵御外侮，具有某些积极作用。因此，我们认为，它是近代中国社会运动的进步趋向在佛学理论上的反映。大师试图使“新的唯识”与现代科学相融合，“圆成大用”，以适应时势的嬗变，其思想具有深刻的时代印记。

评梁启超《大乘起信论考证》　唱知行合一之治学经验

近代佛学史上曾有一场关于《大乘起信论》真伪问题的论战，最早掀起这场论战的是日本学者。到1922年前后，这一思潮逐渐波及我国，并引起我国部分学者的兴趣。

首先是梁启超。他于1922年撰写了《大乘起信论考证》一文，对《起信论》的作者、译者及成书年代等等，均作了详细的考证。他用进化论的观点，认为佛法是由小乘进化到大乘的。因而，被称为“大乘论”的《起信论》，自然不是一部印度的撰述，而是中国人的著作，该论的作者既非马鸣菩萨，译者亦非真谛法师。文章在当时的《东方杂志》上发表后，当即受到一部分人的反对。率先站出来进行辨驳的即是太虚大师。

大师当时在武昌佛学院执教，梁启超则兼任武昌佛学院首任董事长，两人算是“同参道友”。但是，大师本着维护佛法利益和实事求是的学术态度，作《评大乘起信论考证》，针对梁氏的观点，逐条加以辨驳。这篇文章，反映了大师对《起信论》的看法，同时亦表明了他的治学态度。

首先，大师反对梁氏以西方进化论观点治佛学的方法。大师认为，如果说小乘进化为大乘，那就等于说释迦佛时代没有大乘了。这是大师不能同意的。他认为“一切佛法皆源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出。后来顺适何时何机，所起波澜变化，终不能逾越此觉海心源的范围”。

也就是说，释尊一代，随机说法，无论小乘法、大乘法，都是从圆证“觉海心源”中所流出的佛法，这是佛法的根据，是同时圆满觉证的，非进化的。例如佛说《阿弥陀经》大乘法时，小乘声闻众的舍利弗尊重等与大乘菩萨众的文殊菩萨等同在祗园法会上闻佛说法，说明释迦时代大乘法与小乘法是随机同时宣说的。所以梁氏所持的佛法由小乘进化为大乘的进化观点，是不符合释迦佛当时说法的实际情况的。

大师认为《起信论》确实是印度马鸣菩萨的著作。在他看来，“马鸣时（佛寂五、六百年间）应有《起信论》之发生，且必马鸣时乃有《起信论》之发生”。他主张《起信论》是龙树菩萨以前的作品，但也不否认在龙树菩萨以前《起信论》的思想并没有起很大的影响。他认为，大概马鸣菩萨造《起信论》以后，因为法不当机，即暂藏诸名山，以待来日。当时虽没有得到弘扬，但却不能说没有造。

针对当时国内外学人以西方进化论的观点研究佛学的一般方法，大师极为反对。他认为东西方研究学术的道路，截然不同。东方人讲究审思明辨，内心参究。或从遗言索隐阐幽。西方人主张向外部探求，以进化论的观点来考察一切。现以西方进化论的观点，治东方学术的道统，实为格格不入。

大师对此发出浩叹说：“吾之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈赞愈晦，不图吾国人乃亦竞相入此迷网也。……呜乎！治东西洋之科学、哲学、文学史者！而日本于今日，所谓真正佛学者无一人也！”大师的观点，是反对梁启超等人跟在西洋人、日本人的后面，亦步亦趋的错误主张，发扬我国审思明辨、探隐索幽的学术经验，体证佛学的微言大意。

但是，大师并不否认将佛法当学术来研究。大师自己曾创议将“华文佛学分科研究编辑”，主张“依大藏佛书为原料，从各种科学之立场，分门别类以为采集之研究，更凭研究之所得而组成各科”。又曾以教、理、行、果统摄佛学，“教”中分：“佛教法物之搜集，佛教史材之编考，佛教经典之考订，佛教图书之编纂”。那么，大师的意趣到底何在呢

通过对《起信论》问题的评价，大师表明了他的治学意见。他曾说：“本人读书，但资为自修化他之具……。其所有著作，亦皆为振兴佛教，弘济人群之方便”。由此可见，大师批判的是那些离开自修化他的佛教立场，而只是把佛学当作学问来研究的治学态度。他指出，佛法在世间，不离世谛流布，无论重信、重解，只要有所偏重，就会落入窠臼，不能自拔。

在大师当时的心目中，偏重于佛书的研究者，动机不一定不好，而积习难返，每起不良的副作用。他认为正确研究佛学的经验是“为学菩萨发心修行者”，以大乘菩萨的誓愿策励自己，广采博取，知行合一，利己利他。这种基于“自利化他”、“知行合一”的治学经验，对我们今天研究佛学的人来说，我想也是有一定的参考价值的吧！

继梁启超《大乘起信论考证》发表之后，以王恩洋为首的支那内学院师生，本着法相唯识学以衡量《起信论》，断为“梁陈小儿作”，评为“铲尽慧命”。虽立论不同，抑扬全异，而“在以《起信论》为中国佛学准量者，实感有根本动摇之威胁”。大师领导武汉佛教同人，针对此一思潮展开讨论，于是集成《大乘起信论研究》行世，刻隋慧远大师《起信论疏》等，指出《起信论》为古人今人所共信。大师并为《大乘起信论研究》作序。由此可知大师维护《起信论》之教权用力颇勤。

作《大乘宗地图》　主“八宗”平等说

民国十二年（1923），大师在武昌佛学院任教，是夏，作《大乘宗地图》。后来对该《图》作了详细解释，成《大乘宗地图释》。主张“八宗平等”，各有殊胜。该《图》代表了大师当时对佛法的总体看法，也是他自民国四年（1915）至民国十二年（1923）之间的佛学思想的总结。

中国佛学从隋唐宗派兴起后，都以自宗为至顿至圆，至高至妙。唐末见性成佛的禅宗，又几乎垄断了整个佛教。明清持名念佛的净土法门，则称独步一时。密宗的即身成佛之说，亦颇为时尚。近代佛学研究者渐多，他们是“非罗什、玄奘之译不读，非龙树、无著之论不求”。森严的门户知见，遮住了人们的视野。因而有些人研究一辈子佛学，却错把宗派的祖师佛教当成佛教，看不到释迦佛思想的真面目。

大师针对这些情况，作《大乘宗地图》，主张“小附于大，八宗平等”。这与他早年（1908一1914）以“宗”、“教”二门分类一切佛经的观点相比较，在认识上有了很大的拓展。《大乘宗地图》表明，这时期，大师发现佛法有小乘和大乘，而小乘是大乘的阶梯和方便。小乘附于大乘，故有“附小于大”之说。同时，他确认大乘是佛学的根本旨趣。小乘传入我国有毗昙、俱舍、成实三宗。毗昙、俱舍可纳于唯识，成实可附于三论。我国的大乘有十一宗，涅槃并入法华，地论并入华严，摄论并入唯识，于是大师将整个佛法归纳为大乘八宗，即天台、贤首、三论、唯识、禅、净、律、密。

那么，为什么会有宗派他答曰：“大乘贤圣及诸古德，以已能依理起行，由行趣果故，有其归纳理解于所尊尚之殊胜点以为起行趣果之宗，故有大乘各宗。此各宗虽同依大乘教法无二无别，然以行者性欲别故，或其行持经论、所承师传、所资众缘别故，得力不同建宗有异，由此传承不绝，乃有各宗派。”但是，他说，这八宗在阐明佛学的境界上，意见都是一致的，究竟平等，无有差别。只是在行上，根据不同的对象，各有不同的言教施设罢了。

八宗既是平等，应各有殊胜处，不能偏废，更不可说此优彼劣，是自非他。大师认为，由于历来鄙弃他法，其结果造成“中国至清季，除参话头，念弥陀外，时一讲习者，亦禅之《楞严》，净之《弥陀疏钞》，及天台《法华》与《四教仪》，或贤首《五教仪》附《相宗八要》而已。……空疏媕陋之既极，唯仗沿习风俗以支持，学校兴而一呼为迷信，几溃颓无以复存”。因此，论证提倡任何一宗，都会削弱佛教的全貌。对佛学研究者而言，会走向宗派佛教的死胡同。

大师以此种方法判摄如来一代时教，与历史上之古德先贤的判教显然有着很大的区别。大师不囿于前人的知见，能提出独立的看法，实在难能可贵！他的这一学说，消融了大乘与小乘、大乘各宗之间的矛盾，为使佛教徒团结起来，一致对付当时的侵产逐僧之风（“庙产兴学”运动）起到了积极促进作用。

不过，大师后来随着时间的推移，并以他开阔和达观的胸襟，在其晚年，则主张以“教理、行”三，融贯一切佛学，超出宗派观念而归于佛法一本。到这时，大师的佛学思想体系更趋成熟和完善。

志在整兴僧会　行在瑜伽戒本

民国十三（1924）年，大师在武汉发表《志行自述》，提出“志在整兴僧会，行在瑜伽菩萨戒本”的口号，第一次公开向人们披露他一生的抱负。如他说：“昔仲尼志在春秋，行在孝经；余则志在整兴僧会，行在瑜伽菩萨戒本”。大师的这一志行，自其民国四年作《整理僧伽制度论》，一直到晚年，从未改变。如晚年提出“想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴佛教，服务人群的今菩萨行”。可见大师对于此一志行，彻始彻终，坚定不移。同时也表现了大师复兴中国佛教的宏伟志愿以及通过复兴佛教来拯救中国、唤醒全人类的崇高理想。

大师所言“志在整兴僧会”，包含两个内容，一是整兴僧，即指住持僧的出家众；一是整兴会，指佛教正信会之在家众。就整兴僧之项，大师在《整理僧伽制度论》中作了详细论述。就整兴会之项，其中亦略兼举及。

首先从整兴僧谈起。

明清以降，中土佛教一蹶不振，到清末时期更是奄奄一息。纵然有众多的僧徒与寺院，却多是徒有其表。清代佛教号称“三滥”，即滥剃度、滥传戒、滥住持。一些僧众热衷于赶经忏，超度亡灵，品质低劣；他们远离社会，脱离群众，思想僵化。那些护法的居士，除了造庙修塔，求感应、祈保祐之外，没有什么作为。因而，造成教理荒芜，教制松弛，教产攘夺〔当时有许多人提出“庙产兴学”的主张，即没收各地佛寺财产，用于兴办“中学（儒教）为体西学为用”的学校〕的悲惨境遇。大师有感于此，发表《整理僧伽制度论》，倡议进行佛教改革。《志行自述》中所说的“志在整兴僧会”，即指此《整理僧伽制度论》。

《整理僧伽制度论》共分四大部分。第一部分论僧，以中国本部有八十万僧伽为准，分佛教徒为住持部、信众部。与章太炎之《建立宗教论》相同。指出汉土所流传之佛学特点，在教义上属大乘系统，在戒律上则专重小乘。所谓“内秘菩萨行，外现声闻相”。据此，大师主张今之僧伽，应取僧之形仪，重菩萨之精神。第二部分论宗，“上不徽五天，下不徵各地”。统以隋唐以来大乘八宗为据，说明宗宗皆圆，各有殊胜，不无究竟。初学者贵在一门深造，待精义入神后，久修自知殊途同归。故不可强调宗派门户之见，是此非彼。第三部分论整理制度，“分教所、教团、教籍、教产、教规，别别为之议制”。“实行集产制”，立“法苑”、“莲社”为修习中心。第四部分论筹备进行，提出此制度须上得政府承认，下得僧众之同意。筹备圆满，时机成熟，方能施行，切不可鲁莽从事。

大师倡议的这一套整理住持僧的方案，如他在《告徒众书》中所说，“旨在先经出世之修证，乃进为应化之教化，用标三宝清净幢相”。只有做一个合格的住持僧，才能为人师表，弘扬佛法，觉世救人。”

《整理僧伽制度论》，是大师根据清乾隆年间调查所得之八十万僧伽和当时国情、社会思潮所构想而成的。由于“内多碍于事实，尤以时代变迁”，虽未能实现，但在中国近代佛教史上，是一部极富启发性的论著，自有其重要价值。

次谈整兴佛教正信会。

大师在《整理僧伽制度论》中，亦就整兴佛教正信会之项作过论述，但过于简单，不甚明确。为弥补此之不足，大师紧接着撰《人乘正法论》，作为在家信众（正信会）之道德轨范。他指出佛教之五戒十善是佛教正信会在家众学佛之根本，使五戒十善之佛教道德，深入民间，有益于改良社会、政治和社会风气。

大师的意图是，通过此正信会的普及和前述住持僧之培养，达到实现佛教救世之精神。如大师在《佛教正信会缘起》中说：“今佛教正信会之设，都摄正信佛教之在俗士女，期与出家众相辅相行者也。盖出家众为住持三宝之本，谓之住持僧。……然正信会之在俗士女，皆教化之行，皆期普及，出家僧但住持佛教之一种特殊徒众，欲期普及之化，必都摄乎正信佛教之在俗士女而后圆满。”

大师认为，佛教正信会之责任在于：①“杜异道之凌乱，持正信之系统”。②“广佛教之徒众，大佛化之事业”。③“互相资助以收研究切磋发明光大之益”。④“拥卫僧仪，护持佛宇，辅进净德，屏蔽凶邪”。⑤“和光同尘，遍住于种种流俗之内，宣传正法，讲演真理，以醒世人之迷梦而减人世之恶业”。⑥“合群策之力，藉众擎之势，以之体正觉之慈悲，行大士之方便，世间现苦，广为救济”。

大师倡议的整兴住持僧和正信会的方案，经过几年的不懈努力，终于在武汉得以初步实现：1922年创办武昌佛学院，以培养合格的住持僧为主要办学宗旨，成绩卓著。1929年将原汉口佛教会改为佛教正信会，为在家众之统一团体，会员达六万余人。因此，武汉是大师倡导的“新佛教”之发源地。

所言“行在瑜伽菩萨戒本”，大师认为佛法统摄于教、理、行、果四者，其中最主要的是“行”。“行”有无数种，而以“十度”摄之，“又摄之为三学（戒、定、慧）”。但是严格说来，“则唯在乎戒学而已矣”！何者为戒大师答曰：“恶止善作为戒”。并说“恶无不止，则杂染无不离矣。善无不作，则清净无不成矣。杂染无不离，清净无不成，非如来之无上菩提耶而戒独能达之，故曰唯在乎戒也”。至于“定”与“慧”，“则戒之辅成者耳”。因此，戒是最根本的。

知道佛法的根本在于“行”，“行”在于“戒”还不够，还必须认识到“戒”应以菩萨戒为归。他认为菩萨戒中的“饶益有情”戒，是最殊胜的地方。他指出《梵网》、《璎珞》诸本，在阐述戒相方面，有详有略，“其高者或非初心堪任”，而且“偏于摄律仪、摄善法之共戒”。故不能依从。旧译之《弥勒戒本》，“亦犹有讹略”。故亦不完善。他认为只有玄奘法师译的《瑜伽师地论》百卷中之菩萨戒本，乃“真为菩萨繁兴二利”，是教徒“广修万行之大标准”。其理由是，《瑜伽戒本》，“一一事分别应作不作，又初心菩萨之切于日行者也。”所以学佛之特重菩萨戒行。故曰“行在瑜伽戒本”。

大师认为，如果从内心上能实践此菩萨戒，就可以整兴佛教之僧会。同样，只有整兴佛教之僧会，此菩萨戒之精神才能实现。他最后说：吾之志行如是，如有同志同行者，则何乐如之”。他希望有志同道合的人出现，可是“法不当机”，他精心构筑的佛教改革蓝图，犹如昙花一现，而留给旁人的是“谤满天下”。

昔日孔子志在春秋，行在孝经。据说有位名气颇大的隐士曾劝孔子不再替这个世界张罗，和那些不可救药的人们搅和在一起。孔子说：人活在世上，是不能和山林里的鸟兽们同群的，我不和人类在一起将和谁在一起呢正因为天下无道，我才要积极改变它，如果天下已经有道，就用不着我到处奔跑了。孔子的一生，是在艰难中安身立命，危乱中矢志不移，上不怨天，下不尤人，于人事能竭其忠，与天命能尽其信，从而到达一种新的人生境界。太虚大师则以孔子之志行策励自己，提出“志在整兴僧会，行在瑜伽菩萨戒本”，虽然二人的目的各不相同，所处的时代更不一样，但是，在各自的人格构成中，却同样叠印着理想追求与现实挣扎的双重精神，所遭到的境遇，却有相似之处。

组“世苑”之研究体系　发佛学之微言大义

民国十八（1929）年，大师西游回国，抵上海。武汉佛教信众，推陈仲喈赴沪亲迓，大师于是偕以俱行，乘“大贞轮”，于九月二十七日抵一别四载之汉口，驻锡汉口佛教会。二十九日武汉各界举行盛大欢迎会，欢迎大师来汉。到会者，有李子宽、张纯一、唐祖培、王民朴等军、政、商、学界要人和其他佛教信众约八百余人，极一时之盛况。大师在会上讲《什么是佛学》，分“佛学的本质”、“佛学的适应性”、“怎样研究佛学”三部分，其观点颇富新义。他用教、理、行、果，统摄一切佛学，并以此组成后来“世界佛学苑”之研究体系。

《什么是佛学》一文，是大师寰游世界各国后，在国内发表的第一篇专论佛学的文章，代表了大师寰游世界后对佛学的新认识，是考察这时大师佛学思想体系的重要文献。因此，仅就浅见所及予以介绍。

大师认为佛学的本质是“自觉觉他”。所谓“自觉”，即指佛陀体悟“人生宇宙万有诸法的事实真理”。但是，佛陀“并非创造及主宰天地人物的神”。所以，佛学是关于“人生宇宙事实真理”的学说。那么，人生宇宙万物的真理究竟是什么呢大师借用近代科学关于物质结构的原理回答说：“譬如桌上之花瓶，在科学上说是原子组成的，佛学说它是地水火风（坚湿暖动）四大和合而成”。因此，事物是通过各种条件组合而成的，在本体上，它是一种假相，没有实在的个体，而且，此假相又是在时刻迁流不息地变动的。“远于世界万物，近于五蕴身心，都是因缘和合相续刹那变迁”。事物有成、住、坏、空，人有少、壮、老、死。因此，“人生宇宙的事实真理”，在本体上它是不实在的，佛教称其为“空”。佛陀体悟的就是这“空”的真理。这是“自觉”的含义。

关于“觉他”，大师认为佛陀将自己觉悟到的人生宇宙的真理说出来，开示我们从人至成佛的修养功夫，达到成佛的地位，此即“觉他”。大师指出修行的步骤是戒、定、慧三学。所谓戒者，从广义上讲，即是断除我、法二执。所谓定者，即“断除其有漏染心”。所谓慧者，即“泯除颠见邪解”。一切众生都具有佛性，都可成佛。所以，“若能依戒、定、慧之原理去做功夫，自可达到觉者的地位”。这与传统解释“觉他”是指佛菩萨的愿行的说法，略有不同，带有新的现实意义。

大师在谈到佛学的适应性时，明确指出了佛学与宗教及科学的关系，和佛学与政治及社会的关系。他认为现在世界文化，大致不出宗教与科学二种。而“宗教是富于情意的，其力量在于团结人心；科学则是富于理智的，其功用在于能分析诸法”。科学与宗教是人类文化不可分割的有机组物，因此，“倘无宗教的团结集合，则人类分散，无科学的条分缕析，则自然界和社会界成了浑沌”。从而，构成今日世界文化社会的即是宗教和科学。

然而，大师认为，从富有团结力这一宗教共性来讲，佛教在于“开示人天眼目共趋觉路，亦自然有其伟大的团结力”，所以，佛教是宗教。同时，他指出佛教“却没有其它宗教所崇拜的神、或神话迷信，故不可说是宗教”。

关于佛教与科学的关系，大师的分析是：“科学重在实际经验，不落玄想，佛学亦是脚踏实地渐次修证，不尚空谈。佛学所说的，胥为从实际经验中得来，他所说的宇宙人生、因缘业果种种变化，要皆净智所见；故佛学非科学而亦是科学”。

因此，大师得出结论说：“佛学在文化上，占最高地位”；“佛学的本身是文化的总汇”。“予在西洋时，见一般研究东方文化的学者，大都以佛学为总线索，因它在宗教上、哲学上和美术上，均有伟大的成绩”。很显然，大师对佛学得出这种认识，与他寰游西洋各国有很大关系。

大师通过寰游西洋各国，结识了大批佛教学者，看了大量的现代佛学文化的专著，眼界开阔，于是，在《什么是佛学》一文里，对于“怎样研究佛学”的问题，提出了自己的新看法。他认为佛学的内容不外乎教、理、行、果。而且，这四种是研究佛学“应有之程序，非可躐等”。其详细内容和相互之间的内在联系，请参阅下表。

大师以此教、理、行、果的佛学研究次第，用来组织他寰游西洋时在法国巴利发起成立的“世界佛学苑”之研究体系。后来将武昌佛学院改为“世界佛学苑图书馆”，成立研究部，分编译、考校二室。其研究方针，近似于上述之“教”。大师之弘法活动，从此步入新的“高潮”，其佛学思想，亦渐形成体系。

契适时代机宜　倡导新的佛教

太虚大师对我国近代佛教的弊端，曾进行过一香精辟的评论。如他在《学佛者应知应行之要事》中说：“高者隐山静修，卑者赖佛求活，惟以安分坐享为应分，此我国僧尼百年来之弊习，而致佛化不扬，为世诟病之大原因也”。这个分析，鞭辟入里，切中时弊。大师有感于此，因而发愿革新、振兴中国佛教。他通过办学（武昌佛学院等）以培养僧伽和办刊物（《海潮音》）等，作为发起“佛教复兴运动”的媒介，并发表《整理僧伽制度论》，倡议进行佛教改革。一般称其为“新的佛教”。

然而，大师所提出的一系列革新措施，却受到佛教内部强大势力的阻挠。尤其是守旧派和有既得到利益的僧侣们认为革新是离经叛道，极力加以诽谤。那么，大师倡导的“新佛教”究竟是所谓“离经叛道”，还是“立足佛法本位”呢民国二十六年（1937），大师在武昌世界佛学苑研究部讲《新与融贯》，回答了这一问题，明确指出他是“立足佛教本位”而倡导“新的佛教”的。

大师指出他所说的“新”，不同于平常相对“旧”而言的“新”。他认为从佛法的“真胜义”讲，无新无旧。任何事物都是缘生缘灭、新陈代谢的。但是，根据佛法契理契机的原则，佛法的发展必须适应现代的思想潮流和将来社会发展的趋势。人类生存在某一区域某一时代，必须顺应当时当地的社会生活。大师认为“随缘而不被缘尘所染”的“随缘不变”态度则具有一种新的意义。也就是说，“根据佛教的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，……如是即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义”。

因此，他指出，“若是故步自封不能适应时代；或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上”。他充满信心地肯定：“一般为佛法传持的人，若能依照契理契机去躬践实行，则不但目前及将来的中国佛教可以发扬光大，即全世界佛教亦会因此而鼎新起来。”

大师进一步指出，他所谓的“新”，具体说来，有“佛教中心的新”和“中国本位的新两层含意。前者是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。而这种以佛教为中心的新佛教，是“建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上”的。他说：“所以本人三十年弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批判的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新”。

他批判那些不能以佛法适应时代、契众生机的佛教，是一种“死的佛教”，这种佛教对社会，对人类毫无作用，必然会流到离经叛教中去！这都不是大师所称许的。大师明确指出：“在把握佛教中心思想，去适应时机，融摄文化和适应新时代新潮流去发扬宏通佛法，我有很多的写作，都是如此的”。

所谓“中国佛教本位的新”，大师认为，“因中国已有一二千年历史的佛教，有不得不注意的必要”。他分析了佛教在中国传统文化中的地位，尤其是“华文佛教”的地位。如说：“今中国虽合汉、满、蒙、回、藏，然汉文占十之有余，故通称汉文为国文；汉文文化就是中国文化”。因此，大师此处所云的中国佛教，实际是指汉文系佛教。他指出，“我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需要”。

他严厉抨击那些倾向于西化、麻醉于日本，企图推翻千百年中国佛教的所谓“新”。指出他们中有些人凭个人研究的一点心得，就批评中国从来没有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以重新设立的所谓“新”，是“离经叛道”。因此，大师声明他所言的中国佛教本位的“新”有两个原则：“一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态；二是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见”。他认为应该“在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来”。

由此，我们知道，大师倡导的“新佛教”，并非在佛教本质上有“什么”改变，只不过是一种形态上的调整而已。其意义，与历史上的中国佛教有别于印度佛教是由于客观环境所导致的情形一样。佛教从印度传人中国，两千年来受到中国本土的政治、经济、风俗、民情和传统思想文化的制约和影响，在形式上，进行了自身改造，形成了与印度佛教不同格局的中国化的佛教。因此，民国创建伊始，封建体制的瓦解，社会结构的空前剧变，加上，“欧风美雨”的袭来，给我们这个国度带来了无法遏制的冲击。在如此“大动荡”中，已经萎靡不振的中国佛教如何才能抖擞崛起，使之延存下去，是摆在每一个佛教徒面前迫切需要探讨的重大课题。

大师审时度势，提出的以佛法“契理契机”为原则，以中国佛教为“本位”去迎合时代的嬗变而倡导的“新佛教”，就是向这一重大课题提交的一份经过艰辛奋斗和不懈努力而写成的答案。可是，由于近代中国社会、经济政治和历史发展失去了实现他的主张的土壤，使得他的宏愿未能完全实现。但是，现代中国佛教正沿着大师的足迹一步一步走上了“契理契机”的“新佛教”——人间佛教的道路。因此，大师的革新佛教思想具有划时代的启蒙意义。

通过以上的考察，我们可以看到，太虚大师在武汉的弘法活动至少有如下三个特点。

（一）争取到社会各界名流的大力支持，这是太虚大师在武汉弘法期间所表现出来的比较显著的特点之一，也是使其弘法活动得以顺利展开的主要因素。

民国七年（1918）大师首次来汉，得力于陈元白的推崇护持，为大师以后在武汉的弘法奠定了一定的社会基础。以后，大师频繁来汉讲经和演讲，扩大了自身在武汉各界的影响。民国十一年（1922），武汉李隐尘、陈元白等军、政、商界要人，鉴于大师住持杭州净慈寺受到佛教内部一些保守势力的反对，于是请大师来武汉，并发起创办“武昌佛学院”，推任大师为院长，在人力和财力等方面给予大力支持。大师从此便将其弘法地点由原来偏重于江、浙、沪、杭一带而改为鄂、湘、川、粤等地区，尤其以鄂为中心。大师借助这些社会力量的支持和影响，在武汉，除上述办学外，还组织成立了“汉口佛教正信会”，到各大学讲演，争取了社会各界更多人的支持，其社会基础因而也得到了进一步巩固。

（二）太虚大师在武汉的讲经和讲演，自始至终，多以社会人士和在家信徒为主要对象。

这与大师历来的弘法方式是一致的。大师早年就把“僧宝”看成徒具形式，是阻障佛教发达的根本原因。提出荷担“如来家业”的是在家的“菩萨”（居士）。这主要是由于当时一些出家僧侣的腐败、无可救药的实际情况造成大师有这一认识的。因此，大师把希望寄托于在家信众，他自己也积极和他们打成一片，全力以赴，到社会各界讲经说法，争取更多的在家信徒，使已经衰微的佛教得以振兴。

历史表明，大师的这一弘法方式，为扩大佛教的影响，改变社会一般人对佛教的消极看法，和争取更多的人正确理解佛教、研究和信仰佛教，使佛教走向社会，深入生活，起到了积极的推动作用。大师立志要组织一个理想的佛教正信会作为在家众之统一团体，其目的即在于此。

（三）通过以在家信众为主要弘法对象，使在家信徒成为武汉近代佛教的主流，替代了原来以寺院为中心的僧侣佛教。例如，武汉佛教正信会，在三十年代，会员竞达六万余人，远远超过了寺院的僧侣数量。它标志着武汉佛教的重心到近代开始发生变化：从山林趋向城市；从僧侣转向居士。因而反映在佛学思想上的，则是由“出世”转向“入世”。

综上所述，可知太虚大师在武汉弘法活动方面，由于得到一些社会名流的大力支持和他本人的不懈努力，初步实现了他提出的“志在整兴僧（住持僧）会（正信会）”的伟大抱负，使他毕生为之奋斗的“新佛教运动”在武汉得以顺利展开。因此可以说武汉是近代“新佛教运动”的发源地。

至于大师的佛学思想，通过对前述笔者自认为重要的文章的分析，即不难看出他尊崇的是大乘佛教思想，推行的是佛教改革运动。其目的是力图通过对大乘佛教思想的弘扬，为其佛教改革寻找理论依据。

他革新佛教的意义，在于改变佛教对人生的漠视态度，使佛教对现世社会有所裨益，并使佛教内部避免腐败的劫运。但由于种种历史原因大师的努力终不免以失败的命运而夭折。尽管如此，他的这一思想，对现代中国佛教的整体发展，起到了积极影响，它实际上已成为今天以“农禅并重、学术研究、国际友好交流”为内容的“人间佛教思想”的先导。

总之，太虚大师在武汉的弘法活动，是他一生众多活动中的一个“片段”，所反映出来的佛教思想，也是他极其宏富、庞大的思想体系中的一个“部分”。我们认为，全面而又准确地评价太虚大师在中国近代佛教史上的地位和客观公正地肯定他在佛学思想上的贡献，是一件比较复杂的“工程”，这必须对太虚大师一生的整个弘法活动和思想历程作全方位的探寻方能窥其全貌。我们所做的工作，是为这一“工程”的破土动工所铺上的一块小石子。由于笔者学力不逮，文中挂漏或错误之处一定不少，敬请方家不吝赐教。

来源：法音