丁小平博士最新力作《太虚与欧阳竟无佛学思想对比研究》出版重磅--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

提示：湖南师范大学公共管理学院哲学系副教授丁小平博士最新力作《太虚与欧阳竟无佛学思想对比研究》，今年2月由宗教文化出版社正式出版。丁小平博士通过对太虚大师和欧阳竟无居士两位大师佛学思想的全面深入的比较研究，提出了具有突破性的新观点，非常值得一读，特此重磅推荐！

序

覃江

太虚与欧阳竟无是中国近代佛教两位著名的领袖，他们的思想和实践引领了近代佛教的主要走向，促进了中国近代佛教的改革与复兴，他们创立的佛教团体被看作佛学重镇，培养了一大批优秀的佛教家、佛学家，可以说在近代中国佛教的现代化转型中，两位巨匠起着举足轻重的作用。但是两人却在很多重要的佛学问题上存在思想分歧，在当时就展开过影响很大的往复辩难，后世对他们也存在一些截然不同的评价。

我本人的博士论文从事的是中国近代唯识学的范式构建和类型划分的研究，太虚和欧阳竟无都是重点研究对象。记得好几年前，我在做论文开题报告时，导师组里一位在国内做唯识学史研究非常有名的教授曾问我一句话：你是同情太虚还是欧阳竟无。我回答说：同情太虚。他说：那说明你还不懂唯识学。我当时听完就沉默了，内心其实是比较震惊和难以接受的。后来，我发现国内唯识学界的很多人都或多或少有这种把欧阳竟无与“唯识正宗”划等号，以他为标准判定“偏正”的态度，这意味着很多人是深刻认同欧阳竟无的学术理念、治学方法和思想结论的。那么与他在很多问题上持不同意见的佛学家，理所当然也就要被贴上“不懂唯识”“伪学遗毒”“学问不行”的标签，划入“异端”“不入流”之列，这其中与欧阳竟无唱反调最力的太虚就成了典型代表。

但是，事实果真如此吗欧阳竟无的内学真的可以代表纯粹正统的佛学吗做出这种判断的依据和标准是什么这种标准是来自于佛教本身的法义判断，还是现代学术的研究规范做出这种判断，对今后中国佛教的发展会有什么影响做出这种判断的人本身有什么样的社会学属性解答这些问题其实正是对太虚和欧阳竟无进行比较研究的更深层次的意义所在。

从我个人的研究结论来讲，我完全同意丁小平教授对欧阳竟无佛学思想的分析。欧阳竟无整个的佛学思想，不论是其贯穿始终的体用论，还是“无余涅槃唯一宗趣”的形上学，能所相依的转依学，直至最后苦心孤诣构建的法相学，其实都是以宋明理学为底层逻辑，以唯识、般若、涅槃等佛教义理为概念系统的一套“外释内儒”的理论，本质上仍是儒家哲学体系，而不是纯粹的唯识学、佛学。这个结论恐怕是当今很多奉欧阳竟无为绝对权威的唯识学人所不太能接受的。但是丁小平教授在本书中，通过把欧阳竟无的著作与唯识学、宋明理学的重要经典进行绵密精细的文本与思想分析，清晰准确地指出两者理论的异同，已经有力地证明了这个事实。

既然如此，我们就要追问为什么欧阳竟无的内学研究最后会导致这样的结果

显然，这与欧阳竟无治佛学的动机、方法、目的有密切的关系。欧阳竟无由早年苦治程朱理学转而治佛学，自述其动机为“激于自身而出”。这里所谓自身可以理解为欧阳在世事离乱中，激切于自身身心性命安顿的迫切问题，而出入于儒释两家，其佛教研究也终究是为了解决这个问题而逐步展开。当时严峻的国家形势，多灾多难的家族命运，个人被时代洪流所裹胁逼迫的无可奈何，始终是他深入佛教研究的最大动力，所以他才说：“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。”欧阳竟无“悲愤而后有学”的治学动机，其中既有大乘佛教普度众生的悲心，也反映了儒家修齐治平、达济天下的士大夫情怀。这与大乘佛教“上求下化”的菩提心有相通之处，但也并不完全一致。

从治学方法来说，欧阳竟无虽然也承认现量亲证真如的无漏智拥有最高的权威，但是他认为一般人不可能达到，所以很快就完全放弃了这条路线，转而求诸“多闻熏习，如理作意”的经论研究。但是在实际的操作中，他所谓的“多闻熏习，如理作意”并非佛教的闻思修慧，而是杂揉了儒家传统的汉宋学和现代西学的学术性方法，并坚持认为这样的“比量”式学术研究一定能引生无漏现量智。吕澂曾把他的方法论总结为“由言教变迁之实，求观行践证之真”。但是，这一方法论路径不但背离了佛教传统的止观双运、教观并举的研究路线，枉顾佛法知识性与经验性高度统一的认识论属性，漠视了真如实相“离言绝虑”的绝对超验性，而且由于对自己的思辨能力过分自信，导致当其思想成果与经论相矛盾时，由于没有现量的“无漏智”作为最高评判标准，他就勇于依据自己的主观判断随意批判所有与他的思想不相符合的旧有经论和宗派。这是欧阳竟无之后对《大乘起信论》、台贤禅净各宗等其他系统的佛学进行批判的方法论根源。可以说，他的佛学方法论其实完全脱离了传统佛教瑜伽师、经师们进行义理研究时“如理作意，法随法行”的“家法”，和一般的哲学家、思想家纯粹的逻辑思辨没有本质区别，因此把他的思想当成一位哲学家的一家之言是可以的，但是当成一位佛学权威却是不妥当的。

从治学的目的来说，欧阳竟无提出治佛学是“结论而后研究”，主观上似乎是强调“本佛尊经”，要通过正本清源，替佛教恢复正统。但是由于上面的动机、方法上的偏差，实际的结果却是落入宗派主义、主观主义的窠臼，以他认为最“印度”的唯识今学为宗，以自创的可以涵盖一切佛法的“法相学”为归，以自己孤明独发的创见棒喝古圣先贤，最后真正所“本”所“尊”的其实是他自己的一套可以笼罩全部佛法，融合儒释两家的哲学体系。凭借这套哲学他最终能以六经注我的雄姿，睥睨古今。

而曾多次专门撰文驳斥欧阳竟无的太虚法师，在面对近代数百年未遇之社会变局和汹涌而起的新学浪潮时，表面看来提出了新的唯识学、佛教革命、人生佛教等很多革命性、创新性的思想，但是正如印顺法师所说，他走的其实还是传统佛教的路子，始终坚守着佛教本位的基本立场。能够有这样的坚持，最根本的原因是他拥有与古德相同的“向上一路，千圣不传”宗教经验。正是由于与祖师古德宗教经验的同一性，使他始终坚信中国佛教有着不容置疑的合法性与正统性。他的三次宗教经验，是他的佛学思想最为重要的源头活水，其思想正是从其圆行、圆证的宗教经验中开出来的圆融世间、出世间学问的圆信、圆解。因此他强调研究佛学的正确方法应该是“参用史实之考据，尊重果觉之仰信”，学术与信仰必须要取长补短，才能使两者相得益彰，佛学研究最终仍要以教理行证为归，否则脱离了信仰和内证的纯粹佛教学术研究，就会变成像西洋人、日本人的佛学那样“丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。”太虚之学正是因为有超越性的宗教体验为最高依据，故能在稳操契理之胜券后，更多地强调契机性，在以佛法融摄世间学问时，一方面丝毫不担忧其偏离真如，失却实相，另一方面也只有在这个前提下，才能真正发扬佛法“方便为究竟”的包容性，援取新知，创新思想。正因为如此，太虚才敢大胆宣称他的“新的唯识论，即真的唯识论之应化身”。这种治学前提和研究路径不但是欧阳竟无所缺乏、未曾梦见的，而且也保证了太虚的佛学思想比欧阳竟无更加贴近佛陀本怀，从学问的性质和内容上更加符合“正法”，从形式上更加灵活圆融。

既然太虚与欧阳竟无两人的学问在性质、方法、内容上存在如此巨大的落差，为什么当代唯识学界对二人的臧否却奇怪地颠倒了过来呢是谁在颠倒，为什么颠倒呢

我认为这与近代以来一直持续进行的佛教研究的现代性转化有着密切的关系。

根据吉登斯（Anthony Giddens）对现代性的研究，现代性动力有三个主要来源：时间与空间的分离，脱域机制的发展，知识的反思性运用。其中知识的反思性运用，会受到四类因素的渗透：权力的分化，价值的作用，未预期后果的影响，双向阐释过程中社会知识的循环。这里就不详细展开了。具体落实到学界对太虚与欧阳竟无的评价问题，大概是受到了以下几种典型的现代性特质的影响：

1.激烈反传统

吉登斯说：“随着现代性的出现，反思具有了不同的特征。……仅仅因为一种实践具有传统的性质就认可它是不够的。传统，只有用并非以传统证实的知识来说明的时候，才能够被证明是合理的。”也就是说，传统中国佛教必须要经过现代知识的价值重估，才有可能被再次认可。中国自近代以来，学界就一直存在着“疑古辨伪”的反传统风气，趋新求变的时代风潮，使那些更多地接受了新学，对传统持批判态度的学人，更容易引起人们的好感。因此，代表了一种新的佛学研究形态，对传统佛教进行猛烈抨击的欧阳竟无及内院一系，就能得到更多的追捧。而一直小心翼翼回护中国传统佛教的太虚，便不太受人待见。

2.想象的异域

吉登斯说：脱域机制“使社会行动得以从地域化情境中提取出来，并跨越广阔的时间-空间距离去重新组织社会关系”，这可以理解为一个社会在进行现代性转化的过程中，人们往往会想象一个存在于本土之外的处于“黄金时代”的“理想国度”，以它为最高尺度反过来批判传统，以推进本国的现代性转化，并为之提供合法性的证据。“想象的异域”是建立新秩序、新规范的重要的思想资源，是证明本土传统的非法性、腐朽性的有力武器。因此，当欧阳竟无及内院一系宣称自己是上接纯正的印度佛学道统，旁采西方、日本最科学的研究方法，以此鞭笞中国佛教时，就已经让自己站在了现代学术的道德至高点上了。挟现代性之威，“想象的异域”在现代佛学研究中的地位急剧上升，最后似乎只有印度的和尚才能念经，西方和日本的学者才能研究佛学。这是迄今为止仍然盘踞于国内学界的难解迷思。在这种学风下，太虚这种既没有科学的方法，又想方设法为中国佛教招魂的人，显然是得不到什么太高的学术地位的。

3.知识精英的圈层垄断

从知识社会学的角度来说，现代性的重要特征之一是专家体系的建立，使那些出身名门，拥有尊贵头衔、崇高地位的知识精英更容易竖立起绝对权威，由一小撮权威们构成的学术圈层可以垄断某一领域的话语权。这被吉登斯称为“权力的分化”。近代以来，佛学研究的日趋专业化、学术化，使佛学解释的话语权逐渐被精英知识分子（包括僧俗）所掌握。草根江湖的知识和经验越来越边缘化，甚至妖魔化。

在太虚与欧阳竟无的评价问题上，一方面从对象来说，欧阳竟无一生始终以治学为志业，作为内学院这一学术机构的领袖，其学术大师的形象相比于太虚显得更加纯正，是标准的知识精英、学术权威。而太虚虽然名动海内、著作等身，但是毕竟没有受过系统严格的现代学术训练，有着“野路子”的味道。他的自我定位也就是一位修行人，而不是学者。太虚曾在《新与融贯》中说，他不是“研究佛书之学者，不为专承一宗之徒裔，无求即时成佛之贪心，为学菩萨发心修行者”。这是太虚对自己一生志愿和行履的定位，学问著述对他来说只是一种宏扬佛法、度人救世的方便和工具而已。他“读书每观大略，不事记诵，不求甚解”。这种身份定位和治学态度显然与职业的专家学者有着不小的差距，不太符合学术权威的内在要求。

另一方面，从当代做评价的人来说，支持欧阳竟无的也往往就是知识精英。这既是出于他们对欧阳竟无身份、角色的高度认同，也是由与欧阳竟无相一致的研究范式决定了的自然反应。而与太虚在身份、范式上的异质性注定了他们对太虚只会给予较低的评价。同样，在拥护太虚的这一方，其实也会出现类似的情况。总之，修行人支持修行人，学者支持学者，这是很正常的现象。

品评历史人物本来是一件非常个人化、主观化的事情，可以是极为自由和多元的。但是在已经被现代性重塑了的社会里，当其中垄断了知识权力的圈层普遍性地对特定人物做出某种评判时，就会使得人物评价不再是个人的事情了，而是变成了一种具有压制性的舆论导向和价值裁判，形成一股可以左右事物发展的强大社会力量。如果这种被权力加持的导向与裁判却恰恰是错误的，权力阶层本身不知自省，草根阶层又因失语而无法纠偏，那么事情就可能会逐渐恶化到不可收拾的地步。所以，如果当今由知识精英占大多数的佛教学界始终不能对太虚与欧阳竟无做出正确的评价，还是把“外释内儒”的欧阳竟无奉为佛学正宗，把真正宗说俱通、矢志于为佛教谋出路的太虚看成不入流的江湖郎中，那就有可能会把中国佛教引向完全错误的方向，给佛教的发展带来巨大的危机。

因此，丁小平教授把太虚和欧阳竟无进行比较研究，其意义绝不仅仅是把两位大人物放在一起评头论足，而是通过对引领了近代中国佛教发展方向的二人进行全方位的对比分析，从佛教本位立场总结其优劣得失，进行拨乱反正，去伪存真，这样才能够从中寻找到一条既符合佛教真精神又顺应中国佛教实际的“契理契机”的发展路径。在此意义上，丁小平教授这部功力深厚的比较研究著作，具有重大的学术价值和社会价值，对纠正一些学界的偏见，树立符合佛法内在尺度的思想评价标准，明晰中国佛教正确的发展方向和道路，具有拨云见日的积极作用。

（覃江：西南民族大学哲学学院副研究员）